1« Les miracles qu’ils [les Juifs] racontent pourraient lasser mille bavards. Mais ce dont ils s’enorgueillissent le plus, c’est qu’ils comptent beaucoup plus de martyrs que n’importe quelle autre nation et que chaque jour s’accroît le nombre de ceux d’entre eux qui, pour leur foi, souffrent avec une extraordinaire force d’âme; et ceci n’est pas une légende; parmi bien d’autres, j’ai connu moi-même un certain Judas, dit le Fidèle, qui s’est mis à chanter au milieu des flammes, et tandis qu’on le croyait mort, l’hymne : “À toi, mon Dieu, j’offre mon âme” : il est mort en chantant [1]. » Spinoza a été apparemment trahi par sa mémoire, puisqu’il n’a pu rencontrer « Judas le Fidèle », brûlé à Valladolid en 1644 sans avoir jamais quitté la péninsule Ibérique, mais il fait en tout cas écho, dans ce passage de sa réponse à Albert Burgh, à la célébration des martyrs telle que la pratiquait de son temps la communauté juive d’Amsterdam [2]. Des martyrs, ou en tout cas de ceux qui, au gré de cette communauté, sont « les siens » : toutes les victimes de l’Inquisition espagnole ou portugaise ne se sont certes pas réclamées de ce judaïsme pour lequel on les envoyait au bûcher.

2Nathan Wachtel a dépouillé les actes des procès de dix des condamnés à la peine du feu, entre 1626 et 1739, par les tribunaux de l’Inquisition installés dans le Nouveau Monde (ou le tribunal de Lisbonne, dans le cas des prévenus brésiliens) [3]. L’un d’eux, Maldonado de Silva, est un autre « Judas le Fidèle », et les marranes revenus au judaïsme ont chéri son souvenir [4]. Mais d’autres peuvent passer pour des martyrs du christianisme, s’il faut les croire lorsqu’ils nient jusqu’à la fin les accusations d’hérésie judaïsante portées contre eux. Et, dans le dernier cas examiné, celui du dramaturge Antó nio José da Silva, on aurait affaire non pas au témoin d’une foi quelle qu’elle soit, mais à un défenseur des libertés, que sa dénonciation de l’arbitraire inquisitorial (« Si c’est être coupable que de ne pas être coupable, alors je suis coupable », dit le personnage d’une de ses pièces) conduisit à un « martyre » dépourvu de sens religieux : l’interprétation a eu la faveur du Portugal libéral et romantique des années 1830. L’occasion est donc donnée de saisir, au-delà de dichotomies trop simples (judaïsme/christianisme), les potentialités, du côté de la réinvention de l’identité religieuse et de l’identité tout court, que recèle moins le « marranisme », en tant qu’ensemble stable de croyances et de pratiques religieuses, que ce que N. Wachtel désigne à plusieurs reprises sous le terme de « condition marrane ».

3La source utilisée a ses difficultés, si connues qu’on peut se contenter de les rappeler rapidement : combien de procès où se trouvent indéfiniment répétés les mêmes accusations et les mêmes « aveux » concernant l’« adhésion à la Loi de Moïse » et la même série de pratiques – observation de fêtes et solennités, d’interdits alimentaires, de jeûnes –, l’absence de variations notables y compris dans le détail donnant prise au soupçon que les procès sont fabriqués et que les documents renseignent davantage sur l’institution inquisitoriale que sur ses victimes ! Et là où surgit un élément inattendu, qui détonne par rapport aux mentions habituelles de pratiques rituelles évoquées à travers une phraséologie uniforme, affleure certes le « vécu », mais sous les espèces de l’inconsistant et du dérisoire. Entre chappe du discours imposé et menue monnaie des petits faits, la matière historique risque d’échapper.

4Nathan Wachtel a su la saisir, grâce d’abord à une exceptionnelle capacité d’écoute (on y reviendra), mais aussi à l’emploi d’une méthode qui lui a permis de tirer tout le parti possible de ses documents, en faisant se rencontrer suivi des destins individuels et étude des phénomènes collectifs de sensibilité. Cette méthode, il l’avait à l’avance définie, lorsque, dans un court article, il s’était attaché à montrer ce qui faisait selon lui du livre de Claudine Vegh, composé d’une série d’entretiens avec des enfants de déportés [5], un des ouvrages « les plus beaux et les plus profonds jamais écrits sur l’histoire de la seconde guerre mondiale ». Si le recueil des récits autobiographiques est pleinement un « livre d’histoire », écrivait-il alors, c’est parce que (et l’on doit citer un peu longuement) : « Le vécu, dans ce qu’il a de plus singulier et de quasi incommunicable, débouche sur les problèmes les plus généraux. Soit une complémentarité entre les diverses méthodes de l’histoire. Catégories d’analyse ou récit événementiel ? Concepts englobants ou saveur unique de l’immédiat ? Faux problème : puisque nous ne pouvons saisir en même temps l’originalité du vécu et la généralité de l’abstraction, nous sommes condamnés à un va-et-vient indéfini entre les deux perspectives, l’une et l’autre indispensables [6]. » Certes, les « deux perspectives » étaient dites « indispensables », « si nous voulons répondre à la double exigence d’une histoire intelligible et d’une mémoire vivante », ce qui n’est pas le propos d’un livre consacré à un aspect de l’histoire des XVI^e - XVIII^e siècles (encore que l’expression de mémoire vivante puisse être entendue en un sens plus large que celui de « mémoire active à l’époque contemporaine »). Mais c’est bien cette démarche que suit maintenant N. Wachtel, alors que les analyses des récits de vie à quoi reviennent (dans les « bons cas ») les déclarations des prisonniers de l’Inquisition tiennent le rôle joué ailleurs par les entretiens oraux. Il s’agit toujours, en partant des trajectoires individuelles, d’aboutir à un portrait de groupe – étant entendu que l’ensemble vaut plus que la somme des parties, et que les parties tirent une bonne part de leur sens de leur insertion dans l’ensemble : le jeu de miroirs qui s’institue au fil du livre entre les différents chapitres a pour effet à la fois de souligner l’écart qui donne à chacune des aventures singulières sa force d’itinéraire personnel irréductible et d’assigner à ces aventures leur place à titre d’épisodes dans le « roman complet » du marranisme. Comme au surplus plusieurs trajets se croisent, ce sont en définitive cinq milieux que l’auteur donne à observer, et la succession des coups de projecteur, au moins dans l’ordre de la lecture, a elle aussi son efficacité : la connaissance des uns gagne une autre densité à mesure que progresse celle des autres. L’objectif est assurément atteint.

5Le tableau obtenu est classique, et, en apparence, prend d’abord valeur de confirmation. On aperçoit un éventail d’attitudes : il y a les marranes judaïsants au sens strict, la tradition juive s’étant au demeurant, dans leur milieu « 1^o partiellement conservée, 2^o considérablement appauvrie, 3^o légèrement modifiée [7] », selon la formule d’Israël S. Révah; il y a ceux qui ont pris leurs distances à l’égard de la culture d’origine et se sont fondus ou ont tenté de se fondre dans la société majoritaire; il y a enfin, peut-être surtout, ceux qui, sur des modes et à des degrés divers, se veulent fidèles à une identité juive transmise, mais lui impriment désormais un sens inédit, par-delà la simple reconduction de l’héritage religieux qui leur est échu en partage. Mais si ces différents types de parcours et ordres de phénomènes ont fait ailleurs l’objet d’analyses déjà étoffées, la méthode suivie par N. Wachtel lui permet comme à nul autre de faire saisir l’arrière-plan « existentiel » des choix et des refus caractéristiques des différents marranismes possibles. Et de dégager en conséquence une perspective qui toujours enrichit, souvent renouvelle considérablement notre compréhension d’une série de mécanismes, de contraintes de situation, de réactions face à ces conditions : ceux et celles-là mêmes qui servirent de cadre et d’occasion à l’incessante recréation d’un judaïsme normatif, en principe interdit dans tout territoire sous domination ibérique, comme à la mise en jeu d’une hétérodoxie qui anticipe sur la « modernité » en offrant les modèles d’une « identité » autrement distribuée.

6Sur les conditions dans lesquelles a pu se reconstruire à chaque génération un judaïsme qui, pour n’être pas d’une « orthodoxie » absolue, vise cependant à fournir, au milieu de circonstances contraires, une approximation acceptable de la tradition telle qu’elle est pérennisée dans les régions, situées hors des mondes ibériques, que les marranes désignent comme « terres de liberté », une conclusion s’impose, puisque l’examen de chacune des situations envisagées véhicule uniment la même leçon : cette reconstitution suppose, au-delà des mobilisations et des redécouvertes individuelles, un effort et un encadrement collectifs.

7Toute une société marranisante au Portugal a été attaquée avec une brutalité particulière, dans les deux dernières décennies du XVI^e siècle, par une Inquisition locale qui mit plus d’ardeur à la tâche que son homologue espagnol, mais elle a pu un peu plus tard se réorganiser, et se redéployer en Espagne même, sous forme de réseaux actifs surtout à Madrid et en Andalousie. Les membres de ceux-ci, pourchassés, fichés si leurs proches ont été condamnés par le tribunal de l’hérésie, décident parfois de partir pour les Amériques (il est fréquent en pareil cas qu’ils changent de nom, il peut arriver qu’ils modifient leur apparence) : ils tentent ainsi de recommencer leur vie tout en conservant le bénéfice de l’environnement de culture ibérique qui leur est familier. S’ils gagnent le Mexique individuellement, ils retrouvent bien vite d’anciens compagnons d’épreuves, et des groupements clandestins resurgissent, avec à leur tête des « dogmatistes » pourvoyeurs de connaissances en matière de judaïsme. Les judaïsants de Mexico, vers 1640-1650, viennent de leurs rangs. Trente ans plus tard, en suivant les pérégrinations de Fernando de Medina, ce sont encore les ramifications du milieu marrane péninsulaire que l’on aperçoit, avec ses filières (par exemple dans le commerce du tabac), ses bases arrière dans le Sud-Ouest français et son implantation dans un espace qui met toujours en contact Madrid et les villes andalouses. Mais il n’y a pas cette fois recomposition d’un réseau dans le Nouveau Monde; le crypto-judaïsme mexicain, exsangue à la suite des autodafés en série du milieu du XVII^e siècle, ne redémarre pas.

8En revanche, à la faveur de l’absence d’un tribunal d’Inquisition installé sur place, une colonie de nouveaux-chrétiens portugais, observants ou non de la Loi de Moïse, s’est installée au Brésil, et compose dans les premières décennies du XVIII^e siècle une bonne partie de la population d’origine européenne : c’est à son propos que les doutes concernant la réalité de la pratique juive clandestine sont les plus forts. Il est vrai que la pression du catholicisme ibérique se fait ici particulièrement sentir, et même sur les crypto-juifs – c’est ainsi qu’Esther, l’« héroïne » pour laquelle les marranes ont toujours manifesté une dilection et une dévotion caractéristiques, puisqu’ils retrouvaient l’écho de leurs propres tribulations dans l’histoire de celle qui, selon le récit biblique, « n’avait pas fait connaître son peuple ni son origine » (Est. 2,10), pouvait être exaltée à l’égal de la Vierge, et que Moïse, plus ou moins assimilé à Jésus en même temps qu’il remplaçait celui-ci à titre de figure centrale de la religion marranique, était du coup tenu, au fond assez « logiquement », pour le fils de la reine de Perse. Mais, en sens inverse, la présence même d’effectifs assez nombreux, au point qu’une quasi-communauté peut se reformer, le rôle au sein de cette colonie d’une bourgeoisie urbaine pourvoyeuse d’avocats et de médecins [8], prêts apparemment, dans bien des cas, à éliminer en eux-mêmes toute trace de dissidence mais capables aussi, dans d’autres, de réalimenter le marranisme par leur enseignement et au gré de leur influence sociale, l’étroitesse des liens avec une métropole où l’hérésie judaïsante n’est pas résorbée, font deviner – mais deviner seulement – que le marranisme a encore des fidèles au Brésil à une époque aussi tardive. On a l’impression que N. Wachtel, en maintenant un rigoureux « agnosticisme » sur la question de la nature des options religieuses d’Antó nio José da Silva, a un peu forcé son sentiment, préoccupé, surtout sur un cas aussi sensible, de ne pas prêter le flanc à l’accusation d’avoir cherché à toute force à « judaïser » le personnage.

9Ces judaïsants d’Amérique partagent apparemment les attitudes spirituelles et les espoirs qui unissent la diaspora séfarade depuis Lima jusqu’à Safed ou Damas [9]. Les prises de position qui sont celles de Francisco Maldonado de Silva dans ses écrits de prison, à Lima, appartiennent à un trésor de notions relativement communes, et doivent probablement plus à l’influence d’un milieu qu’à une « méditation solitaire ». La version que donne Maldonado de son propre parcours a quelque chose d’invraisemblable : il aurait été à l’adolescence un « chrétien-comme-tout-le-monde », et conçu ses premiers doutes en lisant par hasard, vers 1612, le Scrutinium Scripturarum du rabbin converti Pablo de Santa María, ouvrage d’apologétique chrétienne qui aurait donc échoué à renforcer sa foi. Il se serait alors ouvert de son embarras à son père, qui lui aurait révélé qu’il observait la Loi de Moïse, et aurait suivi son exemple. Mais pouvait-il, même élevé dans la religion courante, sans nuance d’hétérodoxie, par sa mère vieille-chrétienne, ne pas chercher à connaître les raisons pour lesquelles son père, incarcéré alors qu’il avait lui-même huit ans, allait passer dix ans dans les geôles de l’Inquisition ? Au surplus, la lecture du Scrutinium n’a probablement rien de fortuit : l’ouvrage, imprimé à Burgos en 1591 [10], utilisé régulièrement dans la polémique antijuive et antimarrane [11], interpellait ceux des judaïsants qui, face au défi qu’il représentait, cherchaient à rendre compte, et d’abord à eux-mêmes, des raisons de leur rejet du christianisme. C’est ainsi qu’à une génération de distance Orobio de Castro, futur apologète du judaïsme « orthodoxe » à Amsterdam, eut l’occasion lui aussi, probablement à l’époque de ses études de médecine à Alcalá (entre 1635 et 1640), d’en lire un exemplaire, à lui confié par l’un de ses compagnons de militantisme marrane, Juan Piñ ero [12] (qui évolua de son côté vers l’incroyance et aurait influencé Juan de Prado [13], lequel à son tour, comme on sait, deviendra aux Pays-Bas, pour un temps, proche du jeune Spinoza). Orobio se moque probablement de ses tourmenteurs lorsque, plus tard, en avril 1655, il « avoue » aux inquisiteurs de Séville qu’il s’est effectivement mis à judaïser seize ans auparavant, mais que la lecture de Pablo de Santa María l’a fait revenir de ses erreurs : en tout cas, si dès son arrivée à Amsterdam, en 1662, il demande au rabbin Moïse Raphael d’Aguilar de lui fournir une réfutation détaillée des explications christologiques du Scrutinium, ce n’est pas pour calmer les inquiétudes sur le fond que la méditation de l’ouvrage aurait soulevées en lui, mais simplement pour se faire communiquer les sources traditionnelles qui offrent l’exégèse faisant autorité dans le cadre du judaïsme des passages bibliques d’interprétation disputée [14]. Cette série d’épisodes montre néanmoins que la confrontation avec le Scrutinium constitue une étape courante dans le parcours des judaïsants. Si Maldonado de Silva donne ses choix et la batterie d’arguments mobilisés à leur service pour le résultat d’une réflexion personnelle sans intervention d’une forme quelconque d’imprégnation par la sensibilité d’un milieu, c’est pour les mêmes raisons polémiques qui poussèrent Uriel da Costa à présenter son rejet du catholicisme comme le seul fruit de la lecture des Écritures, alors qu’il pratiquait, dès avant sa fuite du Portugal, une religion marranique truffée d’éléments non bibliques [15] : les conclusions tirées pour la défense d’une tradition religieuse en scrutant directement la Parole divine, sans interposition préalable de représentants de cette tradition, sont censées avoir la plus haute valeur démonstrative.

10En réalité, on retrouve dans le discours anti-chrétien de Maldonado de Silva les thèmes chers à la fois aux polémistes juifs du Moyen  ge et aux auteurs marranes ou proches du marranisme des XVI^e - XVII^e siècles : même insistance, pour établir que Jésus n’a pas été le Messie attendu, sur la non-réalisation des promesses bibliques de paix universelle, et des conditions générales d’un « salut » qui est compris, pour reprendre les formulations de Gershom Scholem, comme un « événement public devant se produire sur la scène de l’histoire [...] arriver de façon visible et qui serait impensable sans cette manifestation extérieure », et non pas « comme événement qui se joue dans l’âme, dans l’univers personnel de l’individu [16] »; même « réfutation » des dogmes de l’Incarnation et de la Trinité par le rejet du « mystère », aucune dimension de novation ne s’attachant ici bien sûr à la combinaison entre foi et raison, dont la plupart des auteurs juifs se font les défenseurs dans le cadre du « dialogue » avec le christianisme [17]. Maldonado décline aussi une vision de l’histoire juive et une attente messianique sur le mode constant dans la littérature marrane et post-marrane : les temps de la délivrance sont proches, puisque toutes les prophéties de malheur se sont réalisées et que ne restent plus à se concrétiser que les promesses de restauration. Ainsi Samuel Usque déclarait-il déjà, en 1553, dans sa Consolation aux tribulations d’Israël, que toutes les malédictions proférées dans Deutéronome 28,15-46 se sont accomplies, et donc, « toi, Ycabo [représentant du peuple d’Israël], tu as fait tout ton chemin et tu es arrivé au bout de tes tribulations [...] ta pérégrination arrive à son terme [18] ». Et après lui Menasseh ben Israël : « Nous pouvons constater que les malédictions de Lévitique 26 et de Deutéronome 28 se sont accomplies au pied de la lettre [...]. On peut en déduire que, dans de très brefs délais, toutes les prophéties qui annoncent notre félicité commenceront à s’accomplir [19]. » Mais si la délivrance est désormais pour bientôt, sa date exacte dépend de la capacité des hommes à faire repentance et à inciter ainsi la divinité à revenir au plus vite de son courroux (c’était aussi la position d’Usque et de Menasseh). D’où la référence de Maldonado, classique en pareil contexte, à Deutéronome 30,15, l’appel à se représenter la nécessité de marcher enfin « dans les voies divines » : « J’ai mis aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal ». Par ailleurs, que les souffrances ont une valeur expiatrice, alors que l’expiation des péchés rapproche l’advenue des temps messianiques, est une leçon enseignée par une infinité de textes dans la tradition juive; mais elle prenait pour les judaïsants persécutés une actualité particulière : d’où le rôle du martyre, auquel se prépare Maldonado de Silva. Et lorsque, devant le bûcher, Tomá s Treviñ o encourage sa belle-mère à faire preuve de constance, en invoquant l’exemple de la « mère des Maccabées », il ne doit probablement pas de connaître son exemple à la lecture de 2 Maccabées, mais à la riche tradition juive, véhiculée en milieu marrane par les textes ou oralement, concernant la figure de « Hannah et ses sept fils [20] ».

11Inscription dans un milieu qui, lorsqu’il est judaïsant, se révèle relativement homogène dans sa façon de revendiquer son appartenance juive, mais aussi, et le livre de N. Wachtel éclaire ainsi simultanément les faces contradictoires de la réalité marrane, isolément : celui-ci, en séparant les crypto-juifs les uns des autres en même temps qu’ils les place tous à part face à la « majorité compacte », détermine des formes de protestation porteuses d’une manière de comprendre l’identité aux traits cette fois décidément modernes.

12Le secret, comme on l’imagine, joue ici son rôle. Le marranisme, religion du secret, idéalisant le secret, transfigurant ce qui est au départ de l’ordre du subi pour y voir l’élément d’un surplus de mérite religieux ? Ce n’est pas certain. Carl Gebhardt, le savant éditeur de Léon l’Hébreu, d’Uriel da Costa et de Spinoza, a le premier attiré l’attention sur un passage d’un responsum dû au rabbin vénitien Samuel Aboav (1619-1694). Celui-ci y dénonce une forme de dissociation entre intériorité et extériorité qu’exaltent certains marranes, en se réclamant des versets 4-6 de cette Lettre de Jérémie (admise dans la série des livres dits, dans la tradition catholique, deutérocanoniques) dont on conçoit en effet facilement qu’elle constituait dans leur milieu une lecture de prédilection : elle fulmine avec une vigueur inaccoutumée, y compris dans le corpus biblique, contre l’idolâtrie – en des termes qu’il était aisé d’appliquer au culte des images et à tout ce qui, dans le catholicisme ibérique, faisait par excellence de l’Espagne, du Portugal et de leurs dépendances coloniales des tierras de idolatria, aux yeux des crypto-juifs comme des « néo-juifs » d’origine marrane –, et enjoint aux Hébreux captifs à Babylone (selon une lecture actualisée, aux marranes prisonniers d’un Empire espagnol, nouvelle Babylone), face à l’adoration des « dieux d’argent, d’or et de bois », de faire cette déclaration, au moins mentalement : « C’est [seulement] devant toi, Seigneur, qu’il faut se prosterner. » Sur la foi de la source signalée par C. Gebhardt, bien des auteurs [21] ont considéré, pour citer encore Scholem, que « les marranes ont pensé la dissimulation comme un acte légitime de la foi, [ce qui] veut dire que la vraie religion doit nécessairement être occulte et secrète et que toutes les formes extérieures de toute religion sont fausses » [22]. Or tout indique au contraire que les marranes ont vécu la scission entre la religion extérieurement pratiquée et celle à laquelle ils se voulaient fidèles dans le malaise, ou plutôt dans une profonde culpabilité : d’où, d’ailleurs, chez ceux qui avaient rejoint des communautés juives organisées, notamment à Amsterdam, une impasse sur le passé marranique, exclu du champ, en dehors des épisodes martyrologiques, de la mémoire légitime, et du coup, comme on l’a justement dit, un « refus de mémoire [23] » collectif. C’est la culpabilité puissamment ressentie qui conduit Abraham (ex-Miguel) Cardoso, troisième grande figure, après Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza, du mouvement sabbatéen, à défendre l’idée de l’apostasie nécessaire du Messie, et de tous ceux qui doivent l’imiter (sur le mode : « Nous sommes tous des marranes »), et à légitimer ainsi après coup et malgré tout une expérience marrane nullement méprisable puisque même le Messie juif la réédite délibérément. Tout juste peut-on concéder que des crypto-juifs établis hors du monde ibérique, mais peu désireux de s’affilier à une communauté juive organisée, ont pu justifier leur choix de continuer à marraniser, en invoquant l’une des interprétations possibles des versets mis en cause de la Lettre de Jérémie, celle qui appelle quiconque assiste aux cérémonies d’un culte idolâtrique à non seulement se souvenir du « vrai Dieu », mais à participer faussement à ces cérémonies : la simulation d’observance passant alors pour un commandement religieux [24].

13Mais si le marranisme a tenu la clandestinité à laquelle il était condamné pour un obstacle et non pour une chance, il a bien, dans les faits, été pratiqué dans le secret. D’où le cloisonnement qui s’instaure dans la « résistance » crypto-juive, et sépare parents et enfants (jusqu’au moment, à un âge différent en fonction des circonstances individuelles, de la révélation à ces derniers du choix crypto-juif), maris et femmes, familles et belles-familles, grands-parents et générations suivantes, avec parfois un engagement dans la cause marrane sur lequel la seconde génération s’est mise en retrait, mais qui fait retour à la troisième. Certes, la procédure inquisitoriale peut amener à fausser les réalités : les juges s’acharnent à obtenir des aveux qui dénoncent nommément des « initiateurs », responsables de l’entrée de l’accusé(e) dans la voie du crypto-judaïsme, là où l’insertion dans le milieu judaïsant a pu s’opérer tout naturellement, sans que des croyants spécialement portés au prosélytisme aient pris nécessairement plus d’initiatives que d’autres. Mais il est clair aussi que ces sortes de cérémonies au cours desquelles deux personnes, lorsqu’elles sont sûres de l’absolue discrétion de leur interlocuteur, « se déclarent » mutuellement leur appartenance judaïsante, ont maintes fois effectivement eu lieu. Il y a ainsi à la fois un milieu, et ce qui est moins qu’un milieu puisqu’on a affaire à des réseaux faits de solidarités individuelles. Des réseaux, on s’en doute, toujours menacés d’être pulvérisés.

14C’est sur ce fond de menace perpétuelle que se fait entendre une « protestation de la conscience », face au pouvoir des plus forts, par où passe, sans que les intéressés s’en rendent vraiment compte, une redéfinition de l’identité telle que celle-ci se vide de son contenu religieux traditionnel. Dans le Mexico des années 1690, Fernando de Medina, qui voit la mort venir, refuse de signer des aveux qui sont « une affaire de bûcher », et verse à l’occasion dans une incroyance classiquement déclinée sur le mode de la mise en doute de l’immortalité de l’âme. Il tient en tout cas, face à ses bourreaux, à rester ce qu’il est et à ne pas se renier; il a alors cette réflexion : « Celui qui est de Judée, doit être de Judée ». Et de réclamer la tolérance pour les différentes lois religieuses, toutes également bonnes : sa sensibilité, alors, ne s’inscrit pas en continuité avec celle d’une incrédulité médiévale, répandue parmi les Juifs espagnols, pour laquelle toutes ces lois sont également mauvaises. Une génération avant lui, Francesco Botello a le même conseil : « Que chacun soit fier de ce qu’il est »; et comme il admire son épouse, effectivement admirable (d’origine vieille-chrétienne, elle a pris le risque de déclarer enfant trouvé, par un faux témoignage, le neveu de son mari, pour lui permettre d’exercer la médecine, alors que d’admettre sa véritable origine l’aurait fait tomber sous le coup des lois de « pureté de sang » et l’en aurait empêché; et a fait également passer pour enfant trouvé le fils d’une de ses domestiques, pour cette fois le faire échapper au mépris qu’encourent les métis), il peut énoncer la revendication de tolérance, qu’en substance reprendra Fernando de Medina, dans une formulation qui doit beaucoup à son expérience de « mariage mixte » : « Que chacun observe la foi qui est la sienne ». Quant à Manuel Bautista Pérez, brûlé en 1639 à Lima, il est peut-être authentiquement chrétien, mais, si l’on suit N. Wachtel, il nie toute tendance au crypto-judaïsme moins pour dissimuler que pour refuser d’entrer dans le jeu de ses persécuteurs : il affirme ainsi sa solidarité avec ceux qui sont malgré tout « les siens », et vit sur le registre d’une « double sincérité » sa croyance (chrétienne) et sa fidélité (juive). On ne peut que le rapprocher d’une figure évidemment fréquente à l’époque moderne, celle des juifs totalement « déjudaïsés » – en termes de références culturelles-religieuses – et souvent protégés par leur statut social, mais qui, dans des sociétés marquées par l’antisémitisme, tiennent à ne pas renier une origine qui prend un sens nouveau là où précisément l’assignation d’origine se transforme en « communauté de destin ».

15On voit où intervient alors la sensibilité de l’historien. Celui-ci doit bien sûr en premier lieu, pour aboutir, appliquer dans la lecture de ses documents quelques règles, en principe assez « simples », et que, malheureusement, les inquisiteurs connaissaient aussi bien que lui, puisqu’elles relèvent du bon sens : les accusés, obligés de livrer le nom de « complices », préfèrent mettre en cause les morts, qui risquent seulement qu’on déterre et brûle leurs cadavres, ou des personnes vivantes mais que l’éloignement place hors d’atteinte; raison supplémentaire d’aller vérifier ce que l’on peut savoir de leur entourage proche (ceux qui ont déjà été condamnés une fois risquent le bûcher, s’ils sont déclarés récidivistes, et doivent en conséquence tout nier – raison là encore pour y voir de plus près). Mais pour que s’opère la fameuse « résurrection du passé », il faut surtout que s’établisse comme un rapport d’adéquation entre l’historien et son sujet, ou les « sujets » de l’expérience qu’il mène en son laboratoire. Or ces marranes d’Amérique ont leur complexité : ils sont restés dans le monde ibérique, alors même qu’ils avaient l’occasion de rejoindre ailleurs une communauté juive à l’existence reconnue; ils se situent plus ou moins délibérément, à l’égard du « monde juif », sur ses marges, ont un bagage de connaissances sur le judaïsme assez maigre, le regrettent parfois, s’en accommodent souvent; mais il s’est forgé chez eux, dans les épreuves, quelque chose qui ne cédera plus. Comment Nathan Wachtel ne les aurait-il pas compris ? À l’évidence, l’historien, dans ce livre tout pétri d’intelligence et d’humanité, a mis beaucoup de lui-même.