1« L’impératif comparatif » paraît aujourd’hui en bonne voie. Le thème du « transnational » et l’intérêt pour la World history aidant, nombre d’historiens semblent rejoindre les chercheurs d’autres sciences sociales [1]. Les sujets se multiplient, proches comme lointains, allant de l’industrialisation (vieux thème lié à la concurrence entre la France et l’Angleterre) à l’esclavage (la Grèce ancienne et l’Amérique du XIX^e siècle) et du syndicalisme aux révolutions (française, russe ou américaine). Or, on doit aujourd’hui aller au-delà du seul plaidoyer pour l’histoire comparée et examiner de plus près la façon dont la comparaison aide à résoudre certaines énigmes. La comparaison peut n’être qu’heuristique, certes, mais son utilité pour l’historien est d’élargir le regard afin de remettre en question les idées communément admises. Ainsi, dans son article classique sur l’histoire comparée, Marc Bloch explique comment cette méthode lui a permis de voir les enclosures en Provence. Il notait les homonymes abusifs et les hétéronymes qui cachaient des similitudes [2]. Il va s’agir ici de comprendre l’usage de deux catégories différentes pour désigner un même phénomène historique. Si les États-Unis et la France sont des pays d’immigration qui parlent de leurs immigrés de façon différente, ce n’est qu’à travers la comparaison que l’on s’en aperçoit.

2Depuis de nombreuses années, il n’est plus nécessaire de démontrer que la France est, comme les États-Unis, un pays d’immigration et ceci depuis au moins un siècle [3]. Or, malgré cette similitude, de profondes différences subsistent quant aux représentations – passées et présentes – de ce phénomène. Leurs références historiques ont été souvent contrastées : oubli en France, mémoire en Amérique. Or, comme nous l’avons montré ailleurs, cette différence relève de contradictions endogènes [4]. Paradoxalement, la mémoire de l’immigration en France a été longtemps escamotée, et ce malgré une politique de relative ouverture (jusqu’aux années 1970, à l’exception des années trente et quarante). Aux États-Unis, la contradiction n’est pas moindre, puisque la supposée mémoire de l’immigration est allée de pair avec l’oubli des années de fermeture (1920-1965).

3De même, les perceptions actuelles prêtent souvent à une autre divergence franco-américaine : s’agissant des immigrés et de leurs descendants, « religion » et « ethnicité » sont devenues deux catégories hautement médiatisées mais aussi utilisées dans les sciences sociales en France et aux États-Unis. L’Autre est perçu de manière différente dans ces deux sociétés, mais, sans la comparaison, les catégories semblent n’être que de simples données explicatives. Examiner l’immigration dans un seul pays apporte des analyses aussi savantes que complexes, mais peut conduire à des généralisations partielles. Comparer l’image de l’Autre dans deux pays permet de mieux questionner à la fois les catégories et la façon dont celles-ci sont déployées dans le temps et l’espace.

L’histoire comparée des représentations

4L’énigme est la suivante : les immigrés sont « musulmans » en France, « groupes ethniques » aux États-Unis. Mais, religion et ethnicité, ces désignations hâtives et partielles, sont-elles véritablement comparables ? Chaque terme recèle en effet une multiplicité de définitions et de pratiques. Les comparer comme catégories « holistes » escamote leurs réalités plus complexes. La « religion » relève de différents registres : dogmes institutionnels, croyance individuelle, pratiques (qui peuvent créer des divisions au sein des groupes religieux); l’ethnicité peut être ascriptive ou auto-désignée et recouvrir des pratiques identitaires « molles » ou intenses.

5Par ailleurs, ces catégories relèvent de deux épistémès différentes. Peut-être sont-elles trop différentes pour avoir ce noyau de similarité qui rend la démarche comparative intéressante : la religion est une catégorie très ancienne et (plus) « objective »; l’ethnicité serait plus récente dans les sciences sociales. Néanmoins, chaque terme a des similarités d’usage qui sont, au moins, triples : ils sont mobilisés comme explications justificatives par les chercheurs; ils sont utilisés par les acteurs eux-mêmes pour s’identifier ou identifier les autres; ils font partie de la « grammaire politique » sur la scène publique [5]. Toutes deux sont devenues des catégories identiques. Leurs usages comportent donc leurs contradictions et sont des apories, mais ils se rejoignent chez les chercheurs, les acteurs et les pouvoirs publics, eu égard à l’histoire de l’immigration.

6Comparer implique à la fois similitudes et différences en amont, tout comme cette méthode d’observation en trouve en aval. La prémisse d’une similitude catégorielle permet de mieux revenir au constat de départ qui relève d’une comparaison de la différence : comment interpréter l’imaginaire de l’Autre pour chaque pays ? Pourquoi cette insistance sur la religion des immigrés maghrébins, turcs ou africains en France, l’islam devenant la métonymie pour toute « question immigrée », tandis que l’« ethnicité » joue ce rôle de l’autre côté de l’Atlantique ? La question est de savoir comment les historiens et les autres chercheurs en sciences sociales ont abordé le phénomène migratoire en France et aux États-Unis au XX^e siècle et avec quel vocabulaire [6] ?

7On peut dire que cette différence franco-américaine dépend du statut selon lequel le terme est décliné. S’agissant de l’islam, ce sont les médias, voire la nébuleuse de l’opinion publique (ou des spécialistes qui ne s’occupent pas de l’islam, sans parler du rôle de l’extrême droite), qui postulent le plus souvent une radicalité religieuse chez ces immigrés en France. Aux États-Unis, le langage de l’« ethnicité » n’est pas cantonné à la sphère publique. Celle-là est reconnue comme un phénomène social, mais elle est aussi le titre de colloques et une catégorie scientifique pour les chercheurs. Même la critique visant à montrer son « invention » n’a pas empêché la vitalité de l’usage de ce concept parmi les chercheurs aux États-Unis [7].

8Il y a des comparaisons implicites ou naïves et d’autres explicites ou savantes. Celles-ci peuvent éclairer celles-là. Les comparaisons « savantes » impliquent des choix – de sujets, de niveaux –, voire des penchants vers la similitude ou la divergence. C’est à travers la comparaison que l’on peut poser trois questions aux chercheurs afin d’analyser – à rebours – la différenciation initiale : religion en France, ethnicité aux États-Unis. Du point de vue de la comparaison spatiale, qu’en est-il de l’« ethnicité » comme catégorie en France, et qu’est devenu le fait religieux dans les analyses nord-américaines ? Et, comparaison temporelle cette fois, comment l’usage de la catégorie « religion » a-t-il changé en France au cours du XX^e siècle ?

La religion aux États-Unis comme catégorie d’analyse

14Qu’est devenue la religion dans la recherche américaine sur l’immigration [15] ? Une première approche puise dans une comparaison temporelle. On doit rappeler les origines d’un discours républicain aux États-Unis qui, comme en France, repose sur une séparation de l’Église et de l’État. En l’occurrence, la séparation originelle date des premiers colons, qui mettaient un océan entre eux et l’Église anglicane. Au moment de la Révolution américaine – appelée, sans doute plus correctement, guerre d’Indépendance en français –, la nécessité d’une Constitution civile du clergé ne se fit donc pas sentir. Le mythe américain des origines insiste sur le rôle de la liberté des cultes comme motivation première de l’émigration des puritains, et cette notion est inscrite dans le premier amendement de la Constitution, en 1789 : « Le Congrès ne votera aucune loi concernant l’établissement des cultes ni n’empêchera le libre exercice de ceux-ci [16] ».

15Ce texte eut des conséquences multiples et parfois contradictoires. Le principe de séparation resta fondamental au pays des puritains, ainsi que celui de la liberté des cultes (le même amendement consacre les libertés d’expression et d’assemblée). Mais ceci s’exprima, historiquement, de manière complexe, avec une forte prédominance du protestantisme et, de manière répétée, une hostilité à l’égard des autres groupes religieux. Ainsi, la tolérance des multiples formes de protestantisme alla de pair avec un anti-catholicisme parfois virulent qui scandait l’arrivée des immigrés de diverses provenances au XIX^e siècle. Furent d’abord visés les Irlandais. Un best-seller intitulé Les terrifiantes révélations sur le couvent de l’Hôtel-Dieu à Montréal (par une certaine Maria Monk) alimenta cet anti-catholicisme du milieu du XIX^e siècle [17]. Vers la fin du siècle, une campagne de l’American Protective Association accusa les papistes d’être la cause du chômage. Ce fut au tour des Italiens d’être stigmatisés, les Irlandais étant considérés comme américanisés. L’antisémitisme ne fut pas non plus absent de cette hostilité à l’égard de l’étranger, quel qu’il fût. Le cas le plus célèbre est celui de Leo Frank, riche Juif new-yorkais, accusé de meurtre en 1915 et lynché en Géorgie dans le contexte d’une poussée violente d’antisémitisme. Le Ku Klux Klan (antisémite, anti-catholique, anti-Noir) sévit de manière virulente jusque dans l’entre-deux-guerres, bien que le pays ne connût ni de véritable affaire Dreyfus ni de lois ou de déportations comme sous le régime de Vichy [18].

16Mais au-delà des traces historiques d’une xénophobie religieuse à répétition, que John Higham a si bien analysée dans son classique Strangers in the Land [19], qu’en est-il de la catégorie « religion » dans les sciences sociales comme explication des fondements d’une société d’immigrés ? Curieusement, cette notion a été proposée, puis négligée dans le champ des études de l’immigration américaine.

17Dans deux articles célèbres, de 1944 et 1952, la sociologue Ruby Jo Reeves Kennedy pose une question centrale : « Single or Triple Melting-Pot ? », et suggère une lecture religieuse de la société américaine [20]. À partir de la statistique des mariages (religieusement) mixtes dans la ville de New Haven (Connecticut) entre 1870 et 1950, R. J. R. Kennedy montre comment un triple melting pot des adeptes des trois grandes religions est en train de se constituer. Si les Juifs (groupe désigné à la fois comme national et religieux) restent jusqu’en 1950 très fortement endogames (95 %), les autres populations d’origine immigrée sont en train de se fondre en deux autres « groupes fondamentaux » (fundamental bulwarks) : les protestants britanniques, allemands et scandinaves se marient entre eux, tout comme les catholiques irlandais, italiens et polonais.

18Will Herberg reprend cette thèse dans son célèbre Essay in American Religious Sociology [21]. Publié en 1955, le livre de Herberg insiste sur le « laïcisme d’un peuple religieux ». Pour lui, l’identification religieuse est une réponse à la société moderne. Mais, en ce qui concerne l’analyse de l’immigration, W. Herberg souligne que l’adaptation/assimilation attendue des immigrés ne suppose pas la conversion ou même une convergence religieuse, conclusion confirmée neuf ans plus tard par Milton Gordon dans son Assimilation in American Life [22]. On présume beaucoup des immigrés – apprentissage de l’anglais, adoption de la culture ambiante, voire, à terme, acquisition de la nationalité américaine – mais on n’attend pas qu’ils changent de religion. D’ailleurs, les trois grandes religions représentées aux États-Unis sont, selon W. Herberg, acceptées comme faisant partie d’une tradition occidentale partageant les mêmes valeurs de l’American way of life, valeurs qu’elles soutiennent à leur tour.

19À la suite de ces travaux, qu’est devenue la religion comme catégorie d’analyse ? Andrew Greeley, prêtre et sociologue, s’est voulu le continuateur de Herberg. Avant d’analyser les groupes ethniques blancs (white ethnics), Greeley s’intéressa à la religion et ses rapports aux groupes ethniques [23]. Mais bientôt cette problématique du melting pot des trois religions apparut quelque peu dépassée. Bien que W. Herberg soit encore cité, ses thèses ont été progressivement abandonnées par les historiens de l’immigration [24]. La raison semble conjoncturelle. L’historien Thomas Archdeacon considère que l’« accent mis [par R. J. R. Kennedy et W. Herberg] sur la religion résultait en partie du peu d’informations connues à l’époque au sujet de la persistance des identités ethniques [25] ». Mais ce reproche est fondamentalement anachronique, et l’on pourrait poser la question à l’envers : pourquoi l’ethnicité a-t-elle pris le dessus dans les analyses de la différence ?

20Les écrits de R. J. R. Kennedy et W. Herberg se situent à l’époque de la prospérité, de la modernisation et du consensus relatif de l’après-guerre, période d’assimilation tranquille, où le sens premier du melting pot : fusion, est encore présumé. En mettant la religion au cœur de leurs analyses – et en y subsumant les origines nationales –, ces auteurs ont proposé une catégorie d’analyse pour comprendre le phénomène migratoire et la société américaine en général. Mais ils écrivent juste avant l’explosion sociale des années 1960, la montée en force des mouvements pour les droits civiques des Noirs, et la (re)naissance d’une nouvelle catégorie de mobilisation et d’analyse qui entrera dans le discours public : l’ethnicité. L’affirmation de la « fin du melting pot [26] » (simple ou triple) va renverser les propos de R. J. R. Kennedy, W. Herberg et M. Gordon, et mener à une désagrégation conceptuelle des fundamental bulwarks.

21La religion n’a pas pour autant entièrement disparu comme outil analytique, mais le tout et ses parties se sont inversés. Là où la religion était utilisée afin d’expliquer l’amalgame de populations d’origines nationales diverses, elle devient désormais une des caractéristiques de l’ethnicité chez la plupart des chercheurs [27]. L’histoire comparée est ici un dispositif précieux, comme le soutient Robert P. Swierenga en analysant les fortunes diverses des Hollandais catholiques et calvinistes aux États-Unis. Le caractère universel de l’Église catholique a affaibli le sentiment d’appartenance nationale des premiers, à la différence des seconds. La diversité religieuse au sein d’un groupe national pourrait remettre en cause une analyse ethnique. Or, R. P. Swierenga admet que « c’est une gageure que de vouloir séparer les effets de la religion de l’identité nationale particulièrement forte [28] ».

22La place modeste laissée à la religion comme catégorie d’analyse chez la plupart des historiens de l’immigration se caractérise par deux aspects. D’abord, le fait religieux est examiné dans le cadre d’études de cas, communauté par communauté, groupe par groupe, la religion étant un facteur parmi d’autres de l’ethnicité. Catholiques mexicains-américains, mennonites et immigrés juifs, avec leurs églises ou leurs synagogues, ont été l’objet de recherches monographiques dont le cadre est le groupe « ethnique » et non pas une analyse globale de la société américaine à la Herberg. Les comparaisons sont, d’ailleurs, rarement de mise. Ensuite, ces recherches se placent, pour la plupart, dans une problématique désormais classique qui interroge sur les continuités et les ruptures par rapport au pays d’origine ou sur les négociations culturelles avec le pays d’arrivée. Allant de l’étude des institutions religieuses aux analyses de pratiques populaires (culte de Madonna ou pratique du vaudou [29] ), les travaux qui autrefois mettaient l’accent sur la religion comme sauvegarde de la tradition ou frein à la modernité vont aujourd’hui vers des traitements plus nuancés de syncrétismes, eux-mêmes signes d’accommodements dans une sorte d’« ethnicisation » de la religion [30].

23Trois éléments ressortent de ce survol historique et historiographique de l’intersection entre religion et immigration aux États-Unis. Au niveau de l’histoire sociale, une xénophobie religieuse a scandé l’accueil des immigrés (non-protes-tants) au pays de la tolérance. Néanmoins, et en minimisant ces moments de tension, des chercheurs ont essayé de penser une coexistence paisible entre les trois religions majoritaires. Le melting pot religieux l’était a fortiori pour les groupes nationaux constitutifs des groupes religieux. Mais la représentation de la religion des immigrés a été dépassée par un événement épistémologique : la montée des identités ethniques comme modèle d’explication, et ceci à tous les niveaux, pour les acteurs, chez les chercheurs et dans les médias. Le terme « ethnique » acquit ainsi une certaine fonctionnalité utilitaire dans le discours américain. Il englobe à la fois la religion, la nationalité et la race [31]. Il devint la nouvelle façon de penser les minorités, Juifs, Italiens ou Noirs au sein de l’Amérique contemporaine. Mais, en même temps, ce dernier concept reste étranger aux analyses et aux discours publics en France, laissant la place à une interprétation plutôt religieuse.

La religion en France comme catégorie d’analyse

24L’islam est devenu une métonymie médiatique pour l’immigration en France. Depuis les années 1970 et « l’arrêt » officiel de l’immigration, le discours public découvre que, invités comme travailleurs, pensés comme temporaires, les immigrés sont restés sur place, et ceci malgré toutes les incitations au retour. Pour ceux qui envisageaient l’immigration comme un phénomène temporaire et semblaient ignorer l’histoire des immigrations précédentes, cette réalité semble nouvelle. Or, comme le disait Abdelmayek Sayad :

25

L’immigration de travail a toujours fini par se transformer en immigration de peuplement, et on peut dire qu’il n’est aucune immigration réputée de peuplement qui n’ait été d’abord immigration de travail [32].

26Visions politiques d’un côté, analyses des chercheurs de l’autre, la séparation entre ces deux registres sera plus grande en France. De la grève des OS de l’automobile, qui prient dans un parking d’usine en 1982-1983, à « l’affaire du foulard islamique » en 1989, la construction d’un nouveau visage de l’immigration cristallise l’attention. Si d’autres formes de renouveaux identitaires ont lieu au cours de ces années 1980 (le mouvement beur, « Touche pas à mon pote », les JALB – Jeunes Arabes de Lyon et Banlieue), c’est la religion qui devient le facteur fondamental d’explication médiatique distinguant les nouveaux immigrés des anciens et de la population française [33]. Cet intérêt pour la religion des immigrés comme signe de la différence peut être daté. Yvon Gastaut, dans son étude exhaustive sur L’immigration et l’opinion en France sous la V^e République, montre bien comment les cadres structurants de l’opinion ont changé [34], d’une concentration sur la guerre d’Algérie et un racisme inavoué aux images contradictoires – l’Arabe comme soumis, l’Arabe comme violent – à la peur démographique et au thème de la délinquance. L’immigré était Arabe – ou Kabyle –, il devient musulman [35]. L’islam est devenu le terme populaire pour penser les migrations et la religion une catégorie d’analyse politique. Cette dernière s’étend pour devenir le symbole d’un nouveau défi lancé à la société française, l’islam lui étant étranger. Son extériorité est mise en avant, avec des références répétées à la violence; les procédures discursives (stéréotypes, préjugés, amalgames, dramatisations, etc.) véhiculent des valeurs négatives (refus de la laïcité, polygamie, communautarisme, fanatisme), et, comme l’a écrit Jocelyne Cesari, la perception dominante de l’islam est son « étrange étrangeté [36] ».

27Ces discours publics constituent l’arrière-plan du débat scientifique. Contrairement aux États-Unis, où la recherche sur le « fait ethnique » va de pair avec le mouvement social de redécouverte des origines, les chercheurs français, fondamentalement laïques et républicains, prennent le contre-pied du discours médiatique. Enquêtes et colloques s’efforcent de mieux cerner la réalité de l’islam en France : on met en rapport son renouveau avec la sédentarisation de la population et le processus identitaire; on évoque un « islam tranquille ». La découverte de la permanence de l’immigration sert ici d’élément d’explication, et, contre l’accent mis sur la catégorie « religion » sur la place publique, on renverse, aussi, le tout et ses parties. Intégrer la religion dans une analyse du renouveau identitaire sert à minimiser la notion de l’islam comme catégorie explicative. En renversant la causalité, les chercheurs montrent à qui veut les entendre que ce ne sont pas les fondamentalismes qui créent le désordre mais les discriminations à l’encontre des immigrés et de leurs enfants qui créent le fondamentalisme [37].

28Ici, la comparaison – et la différence – avec les États-Unis est double; les grammaires politiques se croisent. Tandis qu’un groupe « ethnique » (pour utiliser la terminologie américaine) en France, les Arabes, devient un groupe religieux sur la scène publique, les thèmes antisémites ou anti-catholiques s’estompent dans le discours américain face à la montée d’un vocabulaire de l’ethnicité [38]. Dans le même temps, les analyses en sciences sociales prennent des chemins différents dans les deux pays. Elles accompagnent la renaissance ethnique aux États-Unis à partir des années 1970; elles vont à contre-courant de la médiatisation chez les chercheurs français étudiant l’immigration en provenance d’Afrique du Nord.

Immigrés et religion : les silences du passé

29Une autre piste comparative reste peu explorée, celle d’une comparaison temporelle de la catégorie « religion » dans l’historiographie française. De 1598 à 1808 et 1905, de l’édit de Nantes à la création du consistoire juif et à la séparation de l’Église et de l’État, la religion scande l’histoire de la France comme événement, thème et, enfin, catégorie analytique. L’histoire religieuse, comme la sociologie de la religion, sont des disciplines nobles en France, tandis qu’elles sont souvent reléguées aux Divinity Schools aux États-Unis [39]. Mais on ne peut que constater l’absence relative d’une analyse du fait religieux dans l’historiographie de l’immigration en France. Dans Les étrangers en France, livre de synthèse de l’entre-deux-guerres, Georges Mauco n’y consacre que quatre pages sur six cent deux; dans leur importante étude sociologique de l’après-guerre, Alain Girard et Jean Stoetzel ne s’y attardent pas non plus [40]. L’explication est sans doute en partie institutionnelle. Les grandes enquêtes de l’INED s’intéressent à la démographie et aux flux migratoires plutôt qu’aux phénomènes culturels ou religieux. De manière générale, la séparation de l’Église et de l’État concourt à rendre la religion largement invisible. Chose privée, absente des statistiques officielles depuis 1872, elle ne figure pas dans les recensements, qui sont ainsi plus muets encore sur les croyances que sur les origines étrangères des citoyens [41]. Seuls les sondages s’y intéressent, et ceci depuis la Seconde Guerre mondiale [42].

30Le renouveau des études migratoires en France n’a pas non plus particulièrement porté son regard vers la religion. Même Serge Bonnet, dominicain et chercheur au CNRS, un des précurseurs de l’histoire de l’immigration en Lorraine, semble avoir cloisonné ces deux catégories. Quand il publie sa Sociologie politique et religieuse de la Lorraine, en 1972, il s’est certes interrogé sur les rapports entre catholicisme et communisme dans la région, mais les origines nationales des catholiques concernés sont peu explorées explicitement, tandis que, dans les quatre volumes qu’il a dirigés d’une très importante collecte de documents concernant les mineurs de fer et les ouvriers sidérurgistes en Lorraine, L’homme du fer, peu de documents concernent la religion à propos des immigrés polonais et italiens [43]. Qu’il s’agisse des recherches à leur sujet ou sur l’opinion publique et les immigrés entre 1919 et 1939, la religion est loin d’être un objet central [44]. De fait, il s’agissait pour la plupart de populations catholiques, et cette similitude religieuse avec la population autochtone a pu rendre cette catégorie inopérante à première vue. Mais, le constat est le même pour mes propres travaux sur les travailleurs immigrés juifs de la Belle Époque comme pour les Algériens arrivés en France dès avant la Première Guerre mondiale et étudiés par Benjamin Stora [45].

31Outre l’absence de sources statistiques et une profonde méfiance à entrer dans la sphère privée des croyances, il y a d’autres raisons qui ont rendu la religion des immigrants relativement « invisible » dans cette première génération de livres qui leur sont consacrés. L’histoire de l’immigration commence à être écrite dans les années 1970-1980, au moment où le fait religieux est, de manière générale, au plus bas. Danièle Hervieu-Léger a bien montré comment la religion comme référence – et avec elle la sociologie de la religion – s’est transformée depuis une trentaine d’années [46]. De la laïcisation comme tendance de fond, on n’est passé que récemment au renouveau du religieux dans la pratique et les études. En même temps, l’historiographie de l’immigration se développe d’abord au sein d’une histoire de la classe ouvrière. Les immigrés sont pensés plutôt en tant que travailleurs, qu’ils soient originaires de Russie, d’Afrique du Nord, de Pologne ou d’Italie. Et les thèmes démographiques, économiques ou politiques ont en priorité mobilisé les chercheurs.

32Si la religion, jusqu’à une période très récente, n’a donc pas été centrale dans l’approche de l’immigration (ni cette dernière dans l’histoire des religions), que pouvons-nous apprendre néanmoins d’une histoire sociale de l’immigration massive pendant la première moitié du XX^e siècle ? La ré-interroger du point de vue du religieux permet de voir comment un certain discours public était bien différent dans le contenu mais peut-être similaire dans la forme que l’on connaît aujourd’hui. Le plus étonnant, sans doute, est la façon dont le catholicisme lui-même – religion de la majorité des nouveaux venus de l’entre-deux-guerres – a pu être mis en cause. L’empathie chrétienne a certes joué un rôle important au moment de l’arrivée des immigrés polonais et italiens de l’entre-deux-guerres. L’Église de France multiplia ses efforts pour accueillir et secourir les immigrés. Une pastorale des étrangers, mise en place sous la direction de Mgr Emmanuel Chaptal, s’efforça d’aider à l’insertion et à l’assimilation des nouveaux venus [47]. Néanmoins, les différents rites et langues ainsi qu’une suspicion quant au nationalisme du fait religieux ont été perçus comme posant un problème pour la population et l’épiscopat français. Les différences sont certes décrites en termes de tensions plutôt que comme de véritables conflits [48]. Mais d’une relecture de cette histoire sociale aujourd’hui, à travers une comparaison temporelle, on est frappé par la vigueur de ces tensions qui ont pu s’exprimer vis-à-vis des pratiques perçues à l’époque comme trop différentes, trop nationalistes (les Polonais) ou ostentatoires (les Italiens).

33Tolérante à première vue, l’Église de France s’inquiétait de la célébration de la messe selon les coutumes polonaises, de l’organisation des paroisses informelles autour de la personne de ministres nationaux. Un accord fut signé en 1924 avec l’épiscopat polonais afin de placer les prêtres polonais sous le contrôle du clergé français. Ils eurent alors le titre officiel d’« aumôniers », mais c’était une désignation de fait – et un statut subordonné – que les intéressés et leurs ouailles tendaient à ignorer dans la pratique. Quant aux Italiens, la xénophobie à leur encontre est souvent associée aux rixes qui dégénéraient en émeutes, comme ce fut le cas à Aigues-Mortes en 1893, lors d’affrontements au cours desquels périrent huit des leurs [49]. Si de telles violences ne traduisent pas nécessairement une haine religieuse, elles montrent que le sujet de l’Autre peut se construire dans la proximité avec lui. La pratique religieuse trop exubérante de certains Italiens (souvent issus des campagnes) et la déchristianisation d’autres (plutôt originaires des villes) ont pu accentuer les différences jugées inacceptables à l’époque.

34Que des Italiens ou des Polonais – catholiques – aient pu faire figure de mauvais immigrés – supposés inassimilables – dans les discours publics est significatif de la transformation des représentations qui s’est produite en France au cours du XX^e siècle. Des expressions différentes de la religiosité, internes au catholicisme, ont pu créer de l’allogénéité à partir d’une stigmatisation du Même [50]. La xénophobie des années 1930 a pu s’exercer malgré une proximité religieuse. Le narcissisme de petites différences aidant, l’écart significatif s’est déplacé au fil du temps [51].

35Bien que les historiens en aient fait mention, les conflits d’ordre religieux ne sont pas devenus un objet central de l’explication historiographique, sans doute en raison de la nature des tensions internes au catholicisme au cours des années 1920 et 1930, et de la conjoncture dans laquelle s’est inscrite la production historiographique pendant les années 1970 et 1980. La nature même des sujets choisis concernait d’abord le social, les immigrés ensuite, mais dans leurs identités nationales plus que religieuses. Tant que le religieux restait analysé en termes strictement... religieux (institutions, croyances privées), il était hors sujet. À partir du moment où, ainsi que l’a bien montré la sociologie de la religion, le religieux – comme l’« ethnique » – est devenu un vecteur d’identité culturelle, sa résurgence est apparue, tout à la fois médiatique, analytique, voire politique.

36Il ne s’est pas agi de proposer ici une catégorie plutôt qu’une autre comme mode d’interprétation nécessaire. Mais l’on doit interroger la façon dont la religion a pu être prise en compte ou ignorée dans les discours passés sur les migrations et la façon dont les chercheurs ont tenté d’analyser le phénomène. Si la religion est une catégorie plus présente aujourd’hui en France que par le passé, l’inverse s’est produit aux États-Unis. Cette question est donc fondamentalement comparative. C’est grâce à des enquêtes à travers le temps et l’espace que l’on peut constater la nature changeante de l’usage de certaines catégories. L’histoire et l’historiographie comparative permettent de rendre visible l’invisible. La « découverte » de l’islam à la fin du XX^e siècle témoigne tout à la fois de la nature nouvelle d’une présence et de l’intérêt qui lui est porté. Érigée en absolu (dans un certain discours public en France) mais située dans le temps, la vision de l’islam nous incite à ré-interroger le rapport entre religion et immigration, à d’autres époques et sous d’autres cieux, pour l’histoire sociale comme pour l’historiographie.

37L’ironie du phénomène historique est multiple. Alors que le rejet des Polonais et des Italiens a pu se produire en France malgré leur catholicisme (ou à cause de leurs pratiques particulières), l’islam des premiers maghrébins était passé largement sous silence. De même, là où l’antisémitisme d’avant la guerre pouvait opposer une civilisation française et catholique aux Juifs, ceux-ci deviennent une minorité sinon modèle, du moins qui ne fait plus problème dans une reconfiguration de l’énonciation civilisationnelle. C’est l’ensemble « judéo-chrétien » qui est désormais opposé à l’Autre de l’islam dans la grammaire politique.

38C’est alors que la comparaison historique, temporelle et spatiale est précieuse. Si la religion est aujourd’hui devenue une référence en France pour « comprendre » l’immigration [52], seule la comparaison permet de poser la question de sa pérennité et de son rôle comme modalité explicative de l’histoire sociale. La religion est utilisée aujourd’hui dans les médias et par certains chercheurs (qui ne travaillent pas sur l’islam) comme la partie irréductible de la différence, quand l’expression des discriminations raciales, culturelles ou ethniques n’est pas de mise. Le débat porte alors sur le registre des termes qui doivent être utilisés : faut-il recourir à la race – discréditée –, aux origines – suspectes – ou à l’ethnicité – refusée ?

39Reste alors la religion. Aux États-Unis, à peine élaboré dans les sciences sociales, le religieux a été dépassé par l’ethnicité, qui pose d’autres problèmes de définition, sans parler de la grande ligne de partage raciale... Mais l’historiographie comparée montre cette autre différence spatiale : les spécialistes de l’immigration aux États-Unis ont plutôt accompagné la référence (publique) de l’ethnicité, tandis que les spécialistes de l’immigration nord-africaine ont nettement pris le contre-pied de la représentation médiatique de l’islam en France.

40Les formes de stigmatisation sont multiples, et l’on réinvente l’« inassimilabilité » à chaque époque : aujourd’hui la religion ou l’ethnicité, hier les mœurs, les races, les nations. Comme l’a montré Marcel Detienne, on construit l’autochtone, tout comme il y a de multiples façons de caractériser le nomade [53]. Les catégories de religion et d’ethnicité, médiatiques ou analytiques, ont suscité des comparaisons « sauvages » – parfois expéditives – de leurs différents usages en France et aux États-Unis. Au-delà de cette comparaison spatiale, la nécessaire comparaison temporelle permet également de voir comment des catégories apparaissent, disparaissent, resurgissent. La comparaison savante permet de « dé-naturaliser » les explications et de mieux analyser nos enclosures de l’esprit.