Notes

• [1]
  Voir notre article « Bergson et le primitif : entre métaphysique et sociologie » (Annales bergsoniennes I, Paris, puf, « Épiméthée », 2002, p. 171-194).
• [2]
  DS, p. 83/1045.
• [3]
  Au xviii^e siècle, on pouvait penser, qu’il y avait une identité foncière entre les « sauvages » et les « civilisés », comme Fontenelle, qui, dans sa Digression sur les Anciens et les Modernes (Œuvres, éd. 1790, t. V, p. 280), affirmait qu’il y a « plus de diversité entre les esprits qu’entre les visages », mais que les esprits finissent malgré tout par se ressembler à force de se « côtoyer ». La nature humaine est donc partout la même, y compris dans des peuples aux m œurs très différentes, mais cette position n’allait plus de soi au xix^e siècle, et l’anthropologie, la philosophie ou l’ethnographie, apportèrent des éléments de compréhension nouveaux de ces peules appelés « sauvages », « non civilisés » ou « primitifs », en appliquant des méthodes plus scientifiques partant de l’analyse des faits. Dès lors, le postulat d’une universalité de la nature humaine était devenu caduque, et la disparité des manières de vivre et de penser tendait à remplacer l’idée d’une identité d’esprit entre civilisés et primitifs. C’est L. Lévy-Bruhl qui, le premier, poussa jusqu’à ses extrêmes limites l’hypothèse d’une différence de nature entre les divers groupes humains quant à leur intellect, leur mode de pensée, leur logique même. D’autre part, bien que des ethnologues comme E. B. Tylor aient étudié la civilisation primitive, L. Lévy-Bruhl a tenté d’en saisir la particularité et d’en définir la structure, en la comparant à la mentalité « moderne ». C’est dans son premier ouvrage, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, paru en 1910, que s’affirme la doctrine de L. Lévy-Bruhl dans sa position extrême, au travers notamment de la critique de l’animisme de E. B. Tylor et de J. G. Frazer, mettant ainsi en question le principe sur lequel se fonde la croyance à l’identité de l’esprit humain. Bergson possédait la plupart des œuvres de L. Lévy-Bruhl, dédicacées par l’auteur, actuellement conservées à la bibliothèque littéraire J. Doucet.
• [4]
  L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, Alcan, 1916).
• [5]
  Citons, à titre d’exemples, Raoul Allier, Le Non-civilisé et nous (Paris, Payot, 1927), Olivier Leroy, Essai d’introduction critique à l’étude de l’économie primitive (Paris, Geuthner, 1925) et surtout La Raison primitive. Essai de réfutation de la théorie du prélogisme (Paris, Geuthner, 1927).
• [6]
  DS, p. 169/1112.
• [7]
  Ibid., p. 156/1102, p. 168/1111.
• [8]
  Selon Pierre Bonte et Michel Izard, « Le substantif “primitif”, encore peu utilisé au xvii^e siècle, devient d’usage courant à partir de 1850, au point qu’on l’attribue souvent à l’ethnologie évolutionniste l’élaboration du concept. Pourtant le primitivisme de l’anthropologie du xix^e siècle est moins cohérent que celui des Lumières : en raison de l’allongement du cadre temporel dans lequel s’inscrit le développement de l’humanité et de l’influence croissante des thèses raciales, l’écart entre sauvages et civilisés s’approfondit et devient d’ordre biologique ; primitifs et évolués relèvent encore d’une histoire commune, mais non d’une essence et d’une destinée identiques. “Primitifs” en ce sens qu’ils seraient plus proches des états originaires de l’humanité, les sauvages n’incarnent alors qu’une métaphore appauvrie de l’histoire passée des civilisés, puisqu’il sont condamnés par “malédiction organique” à la stagnation culturelle » (P. Bonte et M. Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, puf, 1991).
• [9]
  C. Lévi-Strauss, L’Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Agora », 1962, p. 119.
• [10]
  Ibid., p. 139.
• [11]
  Ibid.
• [12]
  « Elle n’est pas antilogique ; elle n’est pas non plus alogique. En l’appelant prélogique, je veux seulement dire qu’elle ne s’astreint pas avant tout, comme notre pensée à s’abstenir de la contradiction. Elle obéit d’abord à la loi de participation » (L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, op. cit., p. 79). La « loi de participation » est pour Lévy-Bruhl le principe propre de la « mentalité primitive » qui régit les liaisons et les « préliaisons » des représentations collectives. Les rapports entre les êtres et les objets impliquent des « participations » entre eux à des degrés divers.
• [13]
  Ibid., p. 77.
• [14]
  L. Lévy-Bruhl entend par « moderne » la mentalité des « sociétés issues de la civilisation méditerranéenne, où se sont développées la philosophie rationaliste et la science positive » (ibid., p. 21).
• [15]
  « J’emploierai ce terme, faute d’un meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos sociétés, qui est quelque chose d’assez différent, mais dans le sens étroitement défini où “mystique” se dit d’une croyance à des forces, à des influences, à des actions imperceptibles aux sens et cependant réelles » (ibid., p. 30).
• [16]
  Il faut préciser cependant que Lévy-Bruhl modifiera sa position en 1949, abandonnant cette fameuse hypothèse d’un « prélogisme », sans pour autant renoncer au qualificatif de « mystique » : « Corrigeons expressément ce que je croyais exact en 1910 : il n’y a pas une mentalité primitive qui se distingue de l’autre par deux caractères qui lui sont propres (mystique et prélogique). Il y a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement observable chez les “primitifs” que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain » (L. Lévy-Bruhl, Carnets, puf, 1^re éd., 1949 ; Paris, puf, « Quadrige », 1998).
• [17]
  Cette réfutation des thèses évolutionnistes soutenant l’hypothèse d’une transmission des caractères acquis – principalement celles de Lamarck et de Darwin – occupe la majeure partie du premier chapitre de L’Évolution créatrice.
• [18]
  DS, p. 106/1062.
• [19]
  Ibid.
• [20]
  Ibid.
• [21]
  Ibid., p. 24/999. Cette idée d’une ressemblance entre les mentalités « primitive » et « civilisée » se retrouvera plus tard au fondement même de l’anthropologie de C. Lévi-Strauss, quand il déterminera les caractéristiques de la « pensée sauvage » dans son ouvrage de 1962.
• [22]
  Ibid., p. 105/1061.
• [23]
  Ibid.
• [24]
  Cette immutabilité du religieux saisi au travers des pratiques primitives manifestent par ailleurs, pour Durkheim, l’essence même de l’humanité : « Nous n’étudierons donc pas la religion très archaïque dont il va être question, pour le seul plaisir d’en raconter les bizarreries et les singularités. Si nous l’avons prise comme objet de notre recherche, c’est qu’elle nous a paru plus apte que toute autre à faire comprendre la nature religieuse de l’homme, c’est-à-dire à nous révéler un aspect essentiel et permanent de l’humanité » (É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 2).
• [25]
  DS, p. 225/1156.
• [26]
  Ibid., p. 54/1022.
• [27]
  Ibid., p. 168/1111.
• [28]
  Ibid.
• [29]
  « Telle sera bien la conclusion de nos recherches. Sans anticiper sur elle, bornons-nous à dire que l’observation des “primitifs” pose inévitablement la question des origines psychologiques de la superstition, et que la structure générale de l’esprit humain – l’observation par conséquent de l’homme actuel et civilisé – nous paraîtra fournir des éléments suffisants à la solution du problème » (ibid., p. 107/1063).
• [30]
  Ibid., p. 121/1073.
• [31]
  Ibid., p. 115/1069.
• [32]
  « Quand on ne considère que la lettre des formules, ces croyances et ces pratiques religieuses paraissent parfois déconcertantes et l’on peut être tenté de les attribuer à une sorte d’aberration foncière. Mais sous le symbole, il faut savoir atteindre la réalité qu’il figure et qui lui donne sa signification véritable. Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus étranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle soit sociale » (É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 598).
  Ces lignes ne sont sans rappeler celles de Bergson sur la religion statique : « Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l’intelligence humaine. Quel tissu d’aberrations ! L’expérience a beau dire “c’est faux” et le raisonnement “c’est absurde”, l’humanité ne s’en cramponne que davantage à l’absurdité et à l’erreur » (DS, p. 105/1061).
• [33]
  « C’est à la vie sociale que l’évolution aboutit » (ES, p. 26/834).
• [34]
  « Intelligence et instinct sont des formes de conscience qui ont dû s’entrepénétrer à l’état rudimentaire et se dissocier en grandissant. Ce développement s’est effectué sur les deux grandes lignes d’évolution de la vie animale, avec les Arthropodes et les Vertébrés » (DS, p. 21/997).
• [35]
  « Que va donc faire l’intelligence ? C’est une faculté que l’individu emploie naturellement à le tirer des difficultés de la vie ; elle ne suivra pas la direction d’une force qui travaille au contraire pour l’espèce et qui, si elle prend en considération l’individu, le fait dans l’intérêt de l’espèce. Elle ira tout droit aux solutions égoïstes » (ibid., p. 94/1053).
• [36]
  Ibid., p. 136-137/610.
• [37]
  « Si l’intelligence menace maintenant de rompre sur certains points la cohésion sociale, et si la société doit subsister, il faut que, sur ces points, il y ait à l’intelligence un contrepoids. Si ce contrepoids ne peut pas être l’instinct lui-même, puisque sa place est justement prise par l’intelligence, il faut qu’une virtualité d’instinct ou, si l’on aime mieux, le résidu d’instinct qui subsiste autour de l’intelligence, produise le même effet : il ne peut agir directement, mais puisque l’intelligence travaille sur des représentations, il en suscitera d’ “imaginaires” qui tiendront tête à la représentation du réel et qui réussiront, par l’intermédiaire de l’intelligence même, à contrecarrer le travail intellectuel. Ainsi s’expliquerait la fonction fabulatrice » (DS, p. 124/1076).
• [38]
  Ibid., p. 127/1078.
• [39]
  « Nous ne sommes à notre aise que dans le discontinu, dans l’immobile, dans le mort. L’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie » (EC, p. 166/635).
• [40]
  DS, p. 134-135/1084.
• [41]
  « On appelle illusionnisme les théories de la religion suivant lesquelles les représentations religieuses et, en particulier, l’idée du Dieu, sont des illusions, c’est-à-dire des créations de l’imagination humaine qui n’ont d’autres répondants dans la réalité qu’un simple état d’âme humain et une fausse interprétation des phénomènes survenus dans notre entourage. L’illusionnisme implique donc toujours une certaine hostilité à l’égard de la religion. Il se distingue par là du fictionnalisme qui nie aussi la réalité des objets religieux, mais n’a pas de caractère d’hostilité, et se borne à souligner l’utilité biologique des représentations religieuses » (H. Sundén, La Théorie bergsonienne de la religion, op. cit., p. 92-93).
• [42]
  DS, p. 112/1067.
• [43]
  Ibid., p. 113/1067.
• [44]
  L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, op. cit., p. 3.
• [45]
  Ibid., p. 47.
• [46]
  DS, p. 127/1078.
• [47]
  Ibid., p. 137/1086.
• [48]
  À propos de ces idées et thèmes de la fonction fabulatrice, G. Lafrance souligne le fait que « Bergson n’a fait, de toute évidence, que reprendre des idées et des thèmes déjà largement étudiés et développés par l’école sociologique. Ces thèmes d’abord étudiés par l’école anthropologique anglaise ont, en effet, été repris et développés par Hubert et Mauss dans leur Esquisse d’une théorie de la magie (L’Année sociologique, vol. VII, 1902-1903, repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1950, p. 1-141), et par Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. C’est dire au point de départ que Bergson a tout au plus “bergsonifié” ces exemples en leur donnant une interprétation qui puisse convenir à son hypothèse de travail » (G. Lafrance, La Philosophie sociale de Bergson, op. cit., p. 85).
• [49]
  DS, p. 160/1105.
• [50]
  Ibid., p. 185/1124.
• [51]
  Ibid., p. 155/1100.
• [52]
  Ibid., p. 113/1067.
• [53]
  Ibid., p. 146/1094.
• [54]
  Ibid., p. 144/1092.
• [55]
  Ibid., p. 168/1111.
• [56]
  Ibid., p. 133/1083.
• [57]
  Ce vers est tantôt attribué au poète Stace (Thébaïs, III, 660), par exemple par A. Le Roy dans son ouvrage À la recherche de l’origine des religions (Paris, Beauschesne, 1909) ; tantôt à Petrone (Fragmenta, XXVII), ou à Lucrèce qui en a fait un exposé célèbre (De Natura rerum, V, 1159-1238), comme le signale J. Cazeneuve, dans La Mentalité archaïque (Paris, Colin, 1961, p. 114).
• [58]
  DS, p. 160/1105.
• [59]
  É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 320.
• [60]
  Ibid., p. 320-321.
• [61]
  DS, p. 159/1104.
• [62]
  Ibid.
• [63]
  « Tandis que la religion tend vers la métaphysique et s’absorbe dans la création d’images idéales, la magie sort, par mille fissures, de la vie mystique où elle puise ses forces, pour se mêler à la vie laïque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend à l’abstrait » (H. Hubert et M. Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », Année sociologique, 1902-1903, repris dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1968, p. 134).
• [64]
  « Les résultats de notre analyse viennent ainsi rejoindre et confirmer ceux auxquels sont arrivés MM. Hubert et Mauss quand ils ont étudié directement la magie. Ils ont montré que celle-ci était tout autre chose qu’une industrie grossière, fondée sur une science tronquée. Derrière les mécanismes, purement laïcs en apparence, qu’emploie le magicien, ils ont fait voir tout un arrière-fond de conceptions religieuses, tout un monde de forces dont la magie a emprunté l’idée à la religion. Nous pouvons comprendre maintenant d’où vient qu’elle est ainsi toute pleine d’éléments religieux : c’est qu’elle est née de la religion » (É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 517-518).
  De façon plus radicale, Lévy-Bruhl, s’opposant à Durkheim, unit magie et religion sous le néologisme de « pré-religion » : « Je ne dirai donc pas, comme l’a fait Durkheim dans son célèbre ouvrage, que les sociétés australiennes nous présentent les “formes élémentaires de la vie religieuse”, mais plutôt que l’ensemble de croyances et pratiques qui a pris corps dans leurs mythes et leurs cérémonies constitue une “pré-religion” » (L. Lévy-Bruhl, La Mythologie primitive, Paris, puf, 1935, p. 216-217).
• [65]
  J. G. Frazer, The Golden Bough : A Study in Magic and Religion, Londres, Macmillan, 1^re éd., 1890, trad. franç. par P. Sayn et H. Peyre, Le Rameau d’or, Paris, Laffont, 1981, I, p. 149.
• [66]
  Ibid.
• [67]
  « Une théorie qui suppose que le cours de la nature est déterminé par des agents conscients est plus abstruse et plus abstraite, et demande, pour être comprise, un degré d’intelligence et de réflexion beaucoup plus élevé, que la doctrine d’après laquelle les choses se succèdent par la simple raison de leur contiguïté ou de leur ressemblance » (ibid.).
• [68]
  Ibid., p. 142-144. « Ce conflit radical de principe entre la magie et la religion suffit à expliquer l’implacable hostilité dont le prêtre a souvent, dans l’histoire, poursuivit le magicien. L’orgueilleuse suffisance du magicien, ses manières arrogantes envers les puissances supérieures, sa prétention éhontée d’exercer un empire pareil au leur, ne pouvaient que révolter le prêtre révérencieux, humblement prosterné devant la Majesté divine, qui devait considérer ces prétentions comme une usurpation impie et blasphématoire de prérogations appartenant à Dieu seul. Et quelquefois, comme nous pouvons le soupçonner, des motifs plus bas contribuaient à aiguiser l’hostilité du prêtre. Il se targuait d’être le seul intermédiaire entre Dieu et l’homme, et, sans nul doute, souvent ses intérêts étaient lésés, tout autant que ses sentiments étaient froissés par un rival qui annonçait une voie plus sûre, et moins ardue, d’arriver à la fortune, que le sentier raboteux de la faveur divine » (J. G. Frazer, ibid., p. 144).
• [69]
  DS, p. 179/1120.
• [70]
  « On a dit que la religion avait commencé par la magie. On a vu aussi dans la magie un prélude à la science. Si l’on s’en tient à la psychologie, comme nous venons de le faire, si l’on reconstitue, par un effort d’introspection, la réaction naturelle de l’homme à sa perception des choses, on trouve que magie et religion se tiennent, et qu’il n’y a rien de commun entre la magie et la science » (ibid., p. 171/1114).
• [71]
  « À la connaissance proprement scientifique, qui accompagne la technique ou qui s’y trouve impliquée, elle adjoint, pour tout ce qui échappe à notre action, la croyance à des puissances qui tiendraient compte de l’homme. L’univers se peuple ainsi d’intentions, d’ailleurs éphémères et changeantes » (ibid., p. 170/1113).
• [72]
  Ibid., p. 172/1115.
• [73]
  « Magie et religion divergent alors à partir d’une origine commune, et il ne peut être question de faire sortir la religion de la magie » (ibid., p. 184/1124).
• [74]
  Pour Hubert et Mauss, distinguant un mana non sacré auquel il rattache la magie, et un mana sacré, comme ils le montrent, dans leur Esquisse d’une théorie générale de la religion, le mana serait au fondement de la magie et de la religion. Tout ce qui est sacré ou religieux relève d’après eux du mana, mais la réciproque n’est pas vraie. Ils ouvrent ainsi la voie à l’interprétation durkheimienne, d’après laquelle il existerait à l’origine un « mana totémique », qui précéderait la mana magique, et lui donnerait naissance. H. Hubert et M. Mauss pensent, eux, que magie et religion naissent en parallèle. Ils posent en principe l’irréductibilité de la force surnaturelle immanente ou magique, et de la force surnaturelle transcendante ou religieuse.
• [75]
  R. H. Codrington, The Melanesians, Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford, Clarendon Press, 1891.
• [76]
  DS, p. 173/1115.
• [77]
  Ibid., p. 170/1113.
• [78]
  « Bien au contraire, c’est parce que l’homme croyait à la magie, parce qu’il la pratiquait, qu’il se serait représenté ainsi les choses : sa magie paraissait réussir, et il se bornait à en expliquer ou plutôt à en exprimer le succès » (ibid., p. 174/1116).
• [79]
  Ibid., p. 178/1119.
• [80]
  H. Hubert et M. Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », op. cit., p. 101.
• [81]
  Ibid.
• [82]
  « Tous ces rites ressortissent au même type. Le principe sur lequel ils reposent est un de ceux qui sont à la base de ce qu’on appelle communément, et improprement, la magie sympathique […] Le second principe se résume d’ordinaire dans la formule : le semblable produit le semblable » (É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 508).
• [83]
  « Cette conception du religieux permet enfin d’expliquer un important principe que nous trouvons à la base d’une multitude de mythes et de rites et qui peut s’énoncer ainsi : quand un être sacré se subdivise, il reste tout entier égal à lui-même dans chacune de ses parties. En d’autres termes, au regard de la pensée religieuse, la partie vaut pour le tout ; elle a les mêmes pouvoirs, la même efficacité » (ibid., p. 328).
• [84]
  « Quand la magie se présente sous sa forme pure et inaltérée, elle suppose que, dans la nature, les phénomènes se suivront infailliblement et invariablement, sans pour cela faire appel à l’intervention d’un agent personnel ou spirituel » (J. G. Frazer, Le Rameau d’or, I, op. cit., p. 141).
• [85]
  Ibid.
• [86]
  Ibid.
• [87]
  « On réunira, sous le nom de magie homéopathique ou imitative les charmes dont l’opération est basée sur la loi de similitude, et sous le nom de magie contagieuse, ceux dont la pratique est basée sur la loi de contagion. Il est préférable de désigner par le mot homéopathique la première de ces magies, et non par le mot imitative, ce dernier terme suggérant, s’il ne l’implique, l’opération d’un agent conscient, ce qui restreint par trop le champ de la magie » (ibid., p. 41).
• [88]
  Ibid.
• [89]
  Ibid.
• [90]
  Ibid., p. 149.
• [91]
  Ibid., p. 41.
• [92]
  E. B. Tylor, La Civilisation primitive, vol. 1, trad. P. Brunet, Reinwald, 1876.
• [93]
  Voir à ce sujet l’ouvrage de B. Karsenti, L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, notamment le chapitre consacré au « Symbolisme maussien » (Paris, puf, 1997, p. 221-244).
• [94]
  MM, p. 182/303.
• [95]
  DS, p. 178/1119.
• [96]
  Ibid., p. 176/1117.
• [97]
  « Il fait le geste de se précipiter sur l’absent. Une fois lancé, il va jusqu’au bout ; il serre entre ses doigts la victime qu’il croit ou qu’il voudrait tenir, il l’étrangle » (ibid., p. 175/1117).
• [98]
  Ibid.
• [99]
  Ibid., p. 177/1118.
• [100]
  Ibid., p. 40/1011.
• [101]
  Ibid., p. 178/1119.
• [102]
  H. Delacroix, La Religion et la Foi, Paris, Alcan, 1922, p. 31.
• [103]
  DS, p. 83/1045.
• [104]
  « Et l’explication est en psychologie ce qu’elle est en biologie ; on a rendu compte de l’existence d’une fonction quand on montré comment et pourquoi elle est nécessaire à la vie » (ibid., p. 206/1142).
• [105]
  DS, p. 171/1113.
• [106]
  Ibid., p. 292/1209.
• [107]
  G. Tarde, Les Lois de l’imitation, Paris, Kimé, 1993, p. 3.
• [108]
  É. Durkheim, Règles de la méthode sociologique, « Préface de la seconde édition », op. cit., p. xii.
• [109]
  Ibid.
• [110]
  Ibid., p. xiii
• [111]
  Ibid., p. 103.
• [112]
  Ibid.
• [113]
  EC, p. 202-203/665-666.
• [114]
  C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Sociologie et Anthropologie, Paris, puf, 1968, p. xvi.
• [115]
  DS, p. 104/1061.
• [116]
  S. Freud, L’Avenir d’une illusion, Paris, puf, 1971, p. 10.
• [117]
  Dans Malaise dans la civilisation, S. Freud évoque les propos de son ami Romain Rolland qui, dans une lettre du 5 décembre 1927, répond à son livre sur la religion, où selon lui, Freud ne tient « aucun compte de la source réelle de la religiosité. Celle-ci résiderait, à ses yeux, dans un sentiment particulier […] Ce sentiment, il l’appellerait volontiers la sensation de l’éternité, il y verrait le sentiment de quelque chose d’illimité, d’infini, en un mot : d’ “océanique” » (S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, puf, 1971, p. 6).
• [118]
  Freud, L’Avenir d’une illusion, Paris, puf, 1971, p. 62.
• [119]
  Ibid.
• [120]
  DS, p. 206/1141.
• [121]
  « La religion statique attache l’homme à la vie, et par conséquent l’individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants » (ibid., p. 223/1154).
• [122]
  Ibid.
• [123]
  On peut faire remarquer, ici, que c’est sans doute l’un des points où Bergson se rapproche le plus des conclusions de L. Lévy-Bruhl, concernant le mode de perception de la réalité des primitifs. Chez le philosophe, comme chez l’anthropologue, la saisie du réel par les primitifs se fait par une grande proximité avec celui-ci, grâce à leur instinct ; or, pour Bergson « l’instinct est sympathie ». On retrouve chez le primitif, décrit par l’auteur de La Mentalité primitive, cette même sympathie avec le réel, une certaine affectivité dont est chargée la connaissance de celui-ci, et enfin, ce même rapport d’immédiateté que l’homme primitif peut avoir avec les puissances naturelles et surnaturelles. Cette analogie possible entre l’ « intuition » bergsonienne définie dans L’Évolution créatrice comme un « instinct conscient de lui-même » et cet « effort de sympathie directe avec le réel », que l’on peut trouver sous les mythes et les rites des primitifs, font conclure É. Bréhier à une anticipation « timide et humble, comme un essai maladroit » par L. Lévy-Bruhl « de ce que Bergson a appelé l’intuition » (É. Bréhier, Le Courrier des lettres et des arts, juin 1926, p. 6).
• [124]
  C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Agora », 1958, p. 120.
• [125]
  Voir à ce sujet la critique de Bergson sur la prétendue indifférence des primitifs, affirmée par Lévy-Bruhl, à l’égard des causes secondes et de la causalité naturelle (DS, p. 148-158/1095-1103). Voir également les analyses de Bergson dans L’Évolution créatrice, à propos d’une « géométrie naturelle » propre à notre esprit, et à laquelle « le sauvage s’entend mieux que le civilisé » ; il parvient mieux que lui « à évaluer des distances, à déterminer une direction, à retracer de mémoire le schéma souvent complexe du chemin qu’il a parcouru et à revenir ainsi, en ligne droite, à son point de départ » (EC, p. 213/675).
• [126]
  « Toute la question me paraît être de savoir si l’alogisme que tu définis si ingénieusement pénètre la mentalité des races inférieures tout entière, ou s’il ne régit de cette mentalité que ce qu’elle a de religieux. Sans doute la religion couvre un domaine beaucoup plus étendu chez les primitifs que chez nous ; mais rien ne me paraît prouver qu’elle s’étende absolument à tout ; et s’il reste quelque chose en dehors, ce quelque chose pourrait bien être régi par une logique comme la nôtre, quoique plus grossière naturellement. Dans ce cas, il n’y aurait pas entre l’intelligence primitive et la nôtre une différence aussi radicale que celle que tu supposes » (« Lettre de Bergson à Lévy-Bruhl », 12 décembre 1909, Cor., p. 313).
• [127]
  « Concluons donc que l’individualité n’est jamais parfaite, qu’il est souvent difficile, parfois impossible de dire ce qui est individu et ce qui ne l’est pas, mais que la vie n’en manifeste pas moins une recherche de l’individualité et qu’elle tend à constituer des systèmes naturellement isolés, naturellement clos » (EC, p. 14-15/506).
• [128]
  Cor., p. 313.
• [129]
  Voir supra, p. 98 sq.
• [130]
  Voir supra, 1^re partie, chap. IV.
• [131]
  EC, p. 178/645.
• [132]
  « Dans Les Deux Sources j’ai rejoint l’élan de L’Évolution créatrice mais je n’en suis pas parti, j’aurais pu construire en quelques mois la morale (qu’on me demandait). Or, j’y ai mis vingt-cinq ans » (note marginalia dans Loisy, Y a-t-il deux sources de la religion et de la morale ?, Nourry, 1934, p. vii, Doucet [BGN 1071]).
• [133]
  C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, puf, 1962, p. 136-146.