Notes

• [1]
  Éthique, II, prop. 48, dém., trad. B. Pautrat, Points Essais, 1999, p. 183. Toutes les références à l’Éthique seront citées dans cette traduction.
• [2]
  Ibid., prop. 36, p. 159.
• [3]
  À savoir des corps composés de plusieurs parties de nature différente, dont chacune est elle-même composée de plusieurs corps, selon le scolie faisant suite au lemme 7 de la petite physique. Cela accroît d’autant l’aptitude des corps complexes à être affectés de diverses manières à la fois sans pour autant changer de forme, dans la mesure où leurs parties ne se distinguent plus seulement entre elles par le mouvement et le repos.
• [4]
  Éthique, II, postulat 3 faisant suite au lemme 7, p. 129.
• [5]
  Nous entendons par « affection » la modification de notre corps à l’occasion d’une rencontre avec une chose extérieure. Cela peut se comprendre en un sens strictement physique : je mange une pomme qui me nourrit, je m’approche du feu qui me brûle, etc. Mais plus un corps est complexe, plus ces affections peuvent prendre un sens élargi et plus leur inscription dans la temporalité de l’individu sera signifiante. Ainsi, par exemple, je parle à quelqu’un, qui en éprouve un sentiment (selon sa complexion propre et la relation qui nous unit) et ce sentiment agit sur moi en retour, également en fonction de ma complexion propre. Dès lors, l’état dans lequel nous sommes agit sur ce qui résulte de notre rencontre (il est déterminant), et ce qui résulte de notre rencontre modifie à son tour l’état dans lequel nous sommes respectivement (il est déterminé).
• [6]
  Éthique, II, axiome 1 faisant suite au lemme 3, p. 123.
• [7]
  Nous pouvons renvoyer à ce sujet aux deux dernières lettres envoyées à Tschirnhaus par Spinoza, critiquant la conception cartésienne de la matière et affirmant la nécessité de concevoir cette dernière de façon plus dynamique : « À partir de l’étendue telle que la conçoit Descartes, à savoir comme une masse au repos, il n’est pas seulement difficile, comme vous dites, de démontrer l’existence des corps, c’est absolument impossible. Car la matière persévérera, autant qu’il est en elle, dans son repos, et elle ne se mettra pas en mouvement, à moins d’une cause extérieure plus forte qu’elle » ; « Descartes a tort de définir la matière par l’étendue, car elle doit être nécessairement expliquée par un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie » (lettres 81 et 83 à Tschirnhaus, datées du 5 juillet et du 15 mai 1676, trad. M. Rovere, Garnier-Flammarion, 2010, p. 385 et 388.
• [8]
  L’affect de joie consiste dans « le passage [transitio] de l’homme d’une moindre perfection à une plus grande », tandis que l’affect de tristesse consiste dans « le passage [transitio] de l’homme d’une plus grande perfection à une moindre » (Éthique, III, « Définitions des affects », définitions 2 et 3, p. 307). Dès lors, la joie ou la tristesse que nous éprouvons, par l’accroissement ou la diminution de puissance d’agir et de penser qu’elles traduisent, nous informent a posteriori sur le statut et la valeur de la rencontre que nous venons de faire. Raison pour laquelle, inversement, si « l’homme naissait avec la perfection à laquelle il passe, c’est sans affect de joie [et donc sans en prendre connaissance] qu’il la posséderait » (ibid., explication, p. 307).
• [9]
  Cette dernière affirmation semble aller dans le sens d’une absence de prédictibilité simplement relative à la finitude de la connaissance humaine : elle serait donc compatible avec une absolue détermination de tout ce qui est encore à venir, et qui serait connaissable par un entendement infini. Nous ne nous engagerons toutefois pas dans une réponse à cette question, Spinoza ne se prononçant pas explicitement sur ce point. Nous suivons d’ailleurs en cela une règle spinoziste, consistant à n’aborder que ce qui importe pour son sujet (voir à ce sujet l’introduction d’Éthique II et le scolie faisant suite au lemme 7 de la petite physique) : dans la mesure où il n’y a pas d’idées indépendamment de celles constituées par des modes déterminés de la pensée, et dans la mesure où c’est la connaissance dont disposent effectivement les individus qui sera déterminante dans le cadre de leur histoire personnelle et de leur trajectoire propre, qu’une absolue prédiction soit ou non concevable n’entre pas en jeu dans le cours de leur existence individuelle.
• [10]
  Éthique, I, prop. 28, p. 63.
• [11]
  Selon l’expression de la démonstration d’Éthique, II, 30.
• [12]
  Chap. III, § 5, trad. J. Lagrée & P.-F. Moreau, PUF, 1999, p. 155.
• [13]
  Ce qui n’est pas exactement la même chose que de dire que le hasard se réduit à notre incapacité à prédire la manière dont vont se passer les choses, puisque ce dernier se dissoudrait alors dans le temps, avec la survenue effective des choses en question, et n’aurait donc pas d’épaisseur temporelle ni de consistance ontologique.
• [14]
  Dans la mesure où, selon la proposition 7 d’Éthique III, l’essence de chaque individu consiste dans son effort pour persévérer dans son être (même s’il peut se tromper quant aux moyens mis en œuvre pour se faire), nous ne pouvons porter en nous la cause de notre destruction.
• [15]
  Éthique, IV, prop. 20, p. 373.
• [16]
  Nous pouvons penser à ce sujet à la remarque de Spinoza dans le scolie d’Éthique III, 59 : « les causes extérieures nous agitent en bien des manières », et, « comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires, nous sommes ballottés, sans savoir quels seront l’issue et notre destin » (p. 303).
• [17]
  TTP, chap. VII, § 5, p. 287-289.
• [18]
  Éthique, I, Appendice, p. 85-87. L’on finit par se réfugier dans la volonté divine parce que, comme nous l’avons vu, les séries causales sont infinies et ne permettent donc pas de remonter à une première cause sans postuler une intention transcendante – imaginaire et cause de toutes les superstitions, selon Spinoza.
• [19]
  Nous avons en effet plus tendance à rapporter les événements heureux à l’action que nous avons personnellement menée qu’à une hypothétique bonne fortune, à moins que ces événements ne concernent autrui, auquel cas nous dirons qu’il a eu de la chance…
• [20]
  TTP, préface, § 4, p. 59.
• [21]
  Ibid., § 1, p. 57.
• [22]
  TTP, chap. III, § 3, p. 153. Nous trouvons une caractérisation semblable de la fortune dans le chapitre XXV du Prince de Machiavel.
• [23]
  Qui, par passages, s’adapte à la manière de comprendre des hommes, à l’image de l’Écriture : « À part les sociniens, je n’ai jamais vu de théologien assez stupide pour ne pas s’apercevoir que l’Écriture sainte parle fréquemment de Dieu à la manière des hommes, et que son sens s’exprime par paraboles » (lettre XXI à Blyenbergh, datée du 28 janvier 1665, p. 167).
• [24]
  Éthique, II, prop. 49, p. 195-197. Par « comment nous devons nous comporter », il faut entendre « ce qui est le plus pertinent quant à notre puissance d’être et d’agir », sans qu’il y ait de connotation morale ou un retour vers un certain devoir-être des hommes.
• [25]
  Cela peut d’ailleurs expliquer le fait que l’on puisse rencontrer tant de réticence lorsqu’on tente, d’un point de vue épistémologique, de lui accorder un rôle dans l’explication de la manière dont se passent les choses, de même que les tentatives constantes pour le réduire à « ce qui n’est pas encore expliqué », dans l’espoir que ce le sera sous peu.
• [26]
  Éthique, IV, prop. 46, scolie, p. 415.
• [27]
  Ibid., II, prop. 29, scolie, p. 153.
• [28]
  Éthique V, prop. 10, p. 499.
• [29]
  Il faut ici rappeler que les natures sont individuelles et non spécifiques dans le cadre de la pensée spinoziste. La nature humaine – mis à part le mode de production auquel elle donne lieu, les hommes ne donnant pas des chats ou des lions – n’est rien en dehors de l’image que nous nous en forgeons, en lien avec la manière dont nous sommes généralement affectés par les êtres humains, ou encore en dehors d’une certaine convenance constatée a posteriori entre les affects des différents hommes.
• [30]
  TTP, chap. IV, § 12, p. 205.
• [31]
  Éthique, IV, préface, p. 335.
• [32]
  Par distinction avec une disposition innée qu’il ne nous reste plus qu’à exprimer, ou encore avec une faculté spécifique présente de fait en tout homme et qui requiert un simple apprentissage pour en faire bon usage, les aptitudes au sens spinoziste du terme doivent elles-mêmes être acquises, et peuvent donc réciproquement se perdre si elles ne sont pas exercées. Une autre différence tient aussi à ce que, du fait de l’absence de potentialité en attente d’actualisation dans la pensée spinoziste, les aptitudes sont d’elles-mêmes agissantes une fois acquises : être apte à faire quelque chose revient à être déterminé à le faire, à moins que des circonstances extérieures ne nous en empêchent.
• [33]
  TTP, préface, § 1, p. 57.
• [34]
  Selon l’image spinoziste du scolie d’Éthique III, 59.
• [35]
  Éthique, V, prop. 20, scolie, p. 511.
• [36]
  Nous opérons ici une distinction entre particulier et singulier : tandis que le premier correspond à ce qui résulte passivement du contexte (familial, professionnel, social, affectif, etc.) dans lequel nous sommes de fait immergé, le second se réfère à ce qui est activement constitué au cours d’une acquisition progressive d’aptitudes dans le cours d’une existence à la temporalité appropriée.
• [37]
  TTP, chap. VII, § 7, p. 291.
• [38]
  Lettre 72 à Schuller, datée du 18 novembre 1675, p. 359. Tschirnhaus avait rencontré Huygens à Paris sur recommandation de Spinoza, et Huygens lui avait permis de devenir précepteur en mathématiques du fils de Colbert.