Notes

• [1]
  L’ouvrage de Hermann Gunkel et Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, fait date dans l’étude exégétique des psaumes. Les divisions qu’il propose sont fondées : 1) sur le lien à une occasion spécifique de dévotion, principalement le culte ; 2) sur le type des pensées et des sentiments ; 3) enfin sur la structure verbale. – Dans Lob und Klage in den Psalmen (1^re éd. 1961, 7^e éd. 1977, Vandenhoek & Ruprecht), Claus Westermann adopte la typologie de Gunkel-Begrich et l’affine. Il lui superpose une structure en quelque sorte transversale consistant dans la triade : Tu (Dieu) – Moi (l’orant) – l’Autre (les « ennemis », en rapport à la plainte, la congrégation des « pauvres » et des « pieux » dans le contexte de la louange). Considérant les psaumes de plainte d’un point de vue diachronique, l’auteur insiste sur le refoulement de la plainte au profit de la supplication et de la pénitence sous l’influence de la théologie prophétique et surtout deutéronomiste. Cet effacement ultérieur rend attentif à une autre triade, qu’on peut encore observer dans le Psaume 22, entre la plainte (Klage), la supplication (Bitte), le vœu de louange (Lobgelübde). – Hans-Joachim Kraus, Psalmen 1-59, Neukirchener Verlag, 1978, relativise lui aussi les distinctions de Gunkel. Ainsi, à la question : qui se lamente ?, doit-il être répondu que, dans le type de culture auquel appartiennent les écrivains bibliques, l’individu n’est jamais considéré isolément. Aussi bien les « ennemis » de l’individu sont-ils eux-mêmes des membres (voire des groupes d’individus) de la communauté. Surtout la plainte n’est presque toujours que l’un des deux foyers du Psaume pris dans son ensemble, la louange constituant le second pôle. Enfin, le critique ne cesse d’insister pour que la thématique et la forme soient toujours prises ensemble en considération.
• [2]
  Je dois à Ottmar Fuchs, Die Klage als Gebet. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22, Munich, Kösel Verlag, 1982, non seulement le titre de ma contribution, mais l’attention que je porte à mon tour aux aspects structuraux du poème. O. Fuchs lie expressément ces traits à ce qu’il appelle la textualisation (Vertextung) des sentiments exprimés. À leur tour, ces traits sont responsables de la capacité de la forme verbale de se réactualiser dans la prière juive et chrétienne contemporaine – même après Auschwitz. Ce lien entre le caractère quasiment zeitlos du modèle et la puissance générative que le poème est censé développer au sein de la pratique de la prière constitue la thèse principale que O. Fuchs propose à une théologie pratique renouvelée.
• [3]
  Hans-Joachim Kraus, op. cit., insiste sur la tension entre le caractère concret des situations de détresse et l’effet de ritualisation verbale opéré par l’expression poétique. Si les accusations présentent une certaine précision, on identifie mal les individus et les groupes désignés comme « ennemis ». En ce sens, toutes les positions désignées sont des places vides susceptibles d’être occupées par des individus ou des groupes substituables. Une attention comparable à la fonction linguistique se rencontre chez J.S. Keselman, « “Why Have You Abandoned Me ?”, A Rhetorical Study of Psalm 22 », in Art and Meaning in Biblical Literature, Sheffield, JSOT Press, 1982, p. 172-198.
• [4]
  Tout en soulignant les Scharfe Profile de l’homme souffrant du Psaume 22, H.-J. Kraus déplace l’accent sur le côté « archétypal » de l’affliction qu’il dénomme Urleiden (« souffrance radicale, primordiale ») (op. cit., p. 324).
• [5]
  Ce n’est pas seulement la généralité, note H.-J. Kraus, mais la radicalité de la souffrance, qui est signifiée par le thème « abandonné par Dieu ». L’auteur place d’ailleurs son commentaire particulier du Psaume 22 sous le titre : « Aus der Gottesverlassenheit erretet » (« arraché à l’abandon par Dieu »), ibid., p. 320. – O. Fuchs propose aussi l’expression : « Urleiden der Gottesverlassenheit ».
• [6]
  H.-J. Kraus adopte pour le verset 22b la traduction : « Tu m’as entendu », et non : « ma pauvre âme » (Bible de Jérusalem). O. Fuchs voit aussi dans le verset 22b, qu’il traduit par Du hast mir erhört (« tu m’as exaucé ») le nœud du drame exemplaire qui structure le Psaume 22. En ce point viennent coïncider le climax de la plainte et le saut qualitatif vers la confiance retrouvée.
• [7]
  Cf. Joachim Begrich, « Das Priesterliche Heilsorakel », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 52, 1934.
• [8]
  Kraus insiste particulièrement sur le paradoxe d’une plainte qui reste une invocation. C’est, dit-il, dans ce paradoxe que le Crucifié est « entré en revêtant les mots du Psaume ».
• [9]
  Concernant l’insistance de Claus Westermann sur cette distinction, cf. ci-dessus n. 1. L’auteur souligne, en contrepartie, le prolongement de la plainte dans la « supplication négative » : « Mais Toi, ô yhwh, ne reste pas loin de moi. » Fuchs prend un soin particulier à maintenir la différence de signification entre la plainte et la supplication, et tient pour acquis la thèse de Westermann selon laquelle la résorption de la plainte dans la supplication caractérise les psaumes tardifs, où l’audace de la plainte/accusation est répudiée.
• [10]
  Ottmar Fuchs insiste sur le caractère dramatique du renversement opéré par le Psaume. Dramatique, en ce sens que ce renversement affecte les trois protagonistes distingués par Westermann : Dieu (toi), l’Orant (moi), l’Autre (l’ennemi-l’ami). Plus précisément, ce sont les liens entre ces derniers qui sont dramatisés. Ce que Fuchs appelle en conséquence la dramaturgie du Psaume constitue la « structure textuelle profonde » que l’auteur cherche à dégager avant de la projeter dans l’histoire de la réception.
• [11]
  Mes remarques sur le caractère hyperbolique du Psaume rejoignent celles d’Ellen F. Davis, « Exploring the Limits : Form and Function of Psalm 22 », JSOT, 53, 1992, p. 93-105. L’auteur souligne le caractère essentiellement surprenant ou « subversif » du langage poétique en général. Son exégèse du Psaume 22 souligne des traits d’ironie (telle l’évocation du Très Haut « confortablement mais précairement campé sur d’antiques louanges devenues aussi sèches et fragiles que la poussière, tandis que crient au secours les bouches fidèles des psalmistes » (p. 97). Au total, ce sont deux extravagances que le Psaume confronte : celle de la plainte et celle de la louange. Enfin, l’auteur voit l’ensemble du Psaume comme traversé par un processus de « resymbolisation », en vertu duquel le thème entier du Psaume consiste dans « la possibilité, l’efficacité et la nécessité de louer Dieu in extremis » (p. 96).
• [12]
  Claus Westermann, op. cit., livre 2, chap. 7.
• [13]
  Hans Wildberger, « Die Neueinterpretation des Erwählungsglaubens Israels in der Krise der Exilszeit », in Probleme biblischer Theologie (Hans Walter Wolff, éd.), Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1971.
• [14]
  Lothar Perlitt, « Die Verborgenheit Gottes », p. 367-382.
• [15]
  Ibid., p. 382.
• [16]
  Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, 1960, p. 391 ; Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, II, 1,27 (p. 200-229).
• [17]
  Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974.
• [18]
  Hartmut Gese, « Psalm 22 und das Neue Testament », Vom Sinai zum Zion, Beiträge zur evangelischen Theologie, Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1974, p. 180-201.