Épilogue. Après le dernier dieu

Christian Sommer

Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin 2017

Chapitre d’ouvrage

Épilogue. Après le dernier dieu

Par Christian Sommer

Pages 165 à 185

SOMMER, Christian,

2017. Épilogue. Après le dernier dieu. In : Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin Heidegger avec Hölderlin. Paris cedex 14 : Presses Universitaires de France. Épiméthée, p.165-185. URL : https://shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

Sommer, Christian.

« Épilogue. Après le dernier dieu ». Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin Heidegger avec Hölderlin, Presses Universitaires de France, 2017. p.165-185. CAIRN.INFO, shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

Sommer, C.

(2017). Épilogue. Après le dernier dieu. Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin : Heidegger avec Hölderlin (p. 165-185). Presses Universitaires de France. https://shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

Notes

[1]
Pour le sens positif et « large » d’« onto-théologie » comme philosophie (« métaphysique »), bien qu’il en récuse l’usage, cf. Schelling(1936), ga 42, p. 88 : « Le questionner de la philosophie est toujours et par lui-même à la fois onto-logique et théo-logique, au sens fort large. La philosophie est ontothéologie. Elle est d’autant plus authentiquement philosophie qu’elle est plus originairement les deux selon leur unité » ; 113 où les notes marginales d et e, sans doute ajoutées après 1939, indiquent le revirement du sens d’« onto-théologie ». – Pour prolonger ces réflexions, cf. P. Caye 2015, p. 62 sur le dispositif général, chez Heidegger, d’une « onto-théo-politique » comme « défondation » de l’onto-théologie.
[2]
Cf. W. Benjamin 1935, p. 397 ; Ph. Lacoue-Labarthe 1987, p. 92-113.
[3]
Cf. H.-G. Gadamer 1988, p. 177 : « Rêve d’une “religion du peuple” (“Volksreligion”) ».
[4]
Sur la question de la « remythologisation » ou « remythisation » chez Heidegger, cf. H. Blumenberg 1971, p. 369-370 ; 1979, p. 319 ; W. Bröcker 1958 ; M. de Beistegui 1991 ; J. D. Caputo 1993 ; Ph. Lacoue-Labarthe 1984, p. 199 ; 1987, p. 88, 130 ; 2002, p. 15-42, 70, 84 ; J.-L. Nancy 1999, p. 123-124 ; O. Pöggeler 1984, p. 244. Sur le débat « démythologisation » / « remythologisation » de Weber à Blumenberg, voir C. Jamme 1999, p. 259-281 ; P. L. Oesterreich 1988.
[5]
Cf. H. Blumenberg 1971, p. 335, 369-370 ; 1979, p. 319 ; H.-G. Gadamer 1977, p. 53 ; C. Jamme 1991, p. xi, xii.
[6]
La figure héroïque du Staatsschöpfer ou Staatsgründer projetée sur Hitler semble puiser à plusieurs sources, entremêlées. Au-delà de Solon, on songe d’abord au législateur politique et artiste de Nietzsche (le Staatsgründer et Gesetzgeber dans Menschliches, Allzumenschliches I (ksa 2/214-218) et les « hommes philosophiques violents (philosophische Gewaltmenschen) et tyrans artistes (Künstler-Tyrannen) » dans Frag. post. (1885-1886), 2 [57], ksa 12/87), qu’on retrouve dans le motif burckhardtien de la fondation de l’État comme Kunstwerk par la violence d’un « génial » Gewaltherrscher ou tyran dont le modèle moderne serait l’empereur Frédéric ii (J. Burckhardt 2007a, p. 367-368), objet de l’influent Kaiser Friedrich der ii. d’E. Kantorowicz 1927, ouvrage d’ailleurs présent dans la bibliothèque de Heidegger (source : A. Heidegger). Dans le contexte du Systemprogramm, ensuite, il est permis de penser à la figure hégélienne de Thésée – paradigme pour la constitution de la communauté du peuple, figure que Hölderlin reprend dans son Hypérion et dans l’Empédocle (A. Gethmann-Siefert 1987, p. 75) –, mais aussi à la figure de Napoléon réinvestie par Hegel et Hölderlin, et que Heidegger cite pour mettre en perspective son « erreur » (Lettre à H.-P. Hempel, 19/9/1960, ga 16, p. 572). Ou encore, in fine, à Héraclite, frgt. 33 et 49…
[7]
Lettre à Fritz, 4/5/1933, ga 16, p. 93 : « Tu ne dois pas considérer tout le Mouvement depuis en bas, mais depuis le Führer ».
[8]
Par-delà la figure de Hitler, le « national-socialisme » de Heidegger, s’il entend être autre chose qu’une fantasmagorie spéculative (ce qu’il est pourtant), doit composer avec plusieurs courants, völkisch, nationaliste, ethno-aristocratique du « national-socialisme » (S. Breuer 2005, p. 145-194) dont l’évolution serait susceptible d’être influencée. C’est probablement avec le programme de l’aile représentée par W. Darré, on l’a déjà dit, que Heidegger imagine pouvoir composer ; son concept d’Adel des Seyns en est l’indice le plus fort, car il se greffe sur le souhait de voir émerger cet Adel à partir d’une « réalité spirituelle-politique » (geistig-politische Wirklichkeit) comme le suggère Wesen der Wahrheit (1933/34), ga 36/37, p. 211. Ce sont en effet, peut-être, les visions d’un Neuadel aus Blut und Boden comme Bauernadel para-nietzschéen du ministre de l’agriculture du nsdap, W. Darré 1930, compatible avec le « minimum hitlérien » du « principe aristocratique de la nature » (Mein Kampf, p. 421), qui se prêteraient, dans l’esprit alors aveuglé de Heidegger, à la réalisation politique de cet Adel des Seyns comme « sélection (Auslese) des meilleurs » (Selbstbehauptung (1933), ga 16, p. 112) et Führertum politique (Über Wesen und Begriff (1933/34), p. 74, 78, 88). – Sur W. Darré, cf. G. Corni /H. Gies 1994 ; M. Eidenbenz 1994 ; A. Bramwell 1985, p. 75 (conjecture sur une rencontre avec Heidegger) ; l’un des premiers à avoir suggéré une proximité entre Heidegger et Darré est R. Minder 1966, p. 136.
[9]
Cf. Zu Ereignis iii (ca. 1935), ga 73.1, p. 360 qui concentre toute la fatale ambiguïté de ce réinvestissement : « Le peuple non pas simplement socialiste et national – mais à partir (aus) de l’essence de l’estre et de la vérité ».
[10]
Cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 209 : « Dans le “national-socialisme”, c’est-à-dire dans la pitoyable aberration (Abirrung) par rapport à son essence, l’“esprit” n’était qu’objet de mépris ». La version « vulgaire » du national-socialisme, version « inauthentique » et « aberrante » par rapport à l’essence initialement projetée sur lui, pourra en conséquence être présentée par Heidegger, après la guerre, comme « criminelle » et responsable de la terreur répandue en Europe ; cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 200-201 : « “national-socialisme” (…) l’une des aberrations inclinant au criminel » ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 444 : « la folie criminelle de Hitler ». Cette « ligne de défense » grossière fut aussi celle, par exemple, d’un A. Rosenberg : « non pas l’accomplissement du national-socialisme pour lequel des millions d’hommes et de femmes pleins de foi avaient combattu, mais un abus ignominieux, une dégénérescence (Abartung) que j’ai moi aussi profondément condamnée » (cité dans C.-E. Bärsch 2002, p. 197). Heidegger aurait pu songer à se référer à la déception post-révolutionnaire de Hölderlin, mais la violence de sa Räuberbande était sans commune mesure avec celle exercée par un Robespierre : « c’était un projet extravagant que de planter mon Élysée à l’aide d’une bande de bandits » (Hyperion, ii, 1, sw 2, p. 130). – Notons que c’est aussi la dimension du Geist que Heidegger soulignera après 1945 dans ses écrits apologétiques, sans mentionner évidemment qu’il s’était engagé, on l’a montré, pour un « national-socialisme spirituel » (geistiger Nationalsozialismus) ; cf. Das Rektorat (1945), ga 16, p. 376 (« Concentration [Besinnung] sur l’esprit ») ; Antrag (1945), ga 16, p. 402 (« ma résistance spirituelle ») ; p. 404 ; Erläuterungen (1945), ga 16, p. 410-411 (« à l’intérieur du national-socialisme et par rapport à lui, mettre en mouvement un changement spirituel ») ; p. 414 (« …que le mouvement puisse être spirituellement dévié, considérant que cette tentative puisse être conciliée avec les tendances sociales et généralement politiques du mouvement ») ; Lettre à H. Marcuse, 20/1/1948, ga 16, p. 430 (« renouvellement spirituel ») ; Lettre à J.-M. Palmier, 10/1/1969, ga 16, p. 697 (« laisser le national-socialisme se développer en direction d’un socialisme national et activer en lui des puissances spirituelles »). Parmi les philosophes anciens membres du nsdap, Heidegger ne sera pas le seul à ajouter à sa « ligne de défense » sa prétention à penser l’« esprit » du « mouvement » ; cf. son ex-ami A. Baeumler : « J’ai considéré que la détermination plus précise de la teneur spirituelle (geistiger Gehalt) du national-socialisme était une tâche pour les meilleurs esprits de la nation » (cité dans M. M. Ross 1994, p. 84). – J. Derrida a été l’un des premiers à remarquer que « la pensée du Geist », le « spiritual heideggérien », s’inscrivait non seulement dans des « contextes à haute teneur politique », mais décidait aussi « du sens même du politique comme tel » (1990, p. 19 ; 24).
[11]
Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 408. L’Übergang au sens tragique et seynsgeschichtlich se mêle ici fatalement à l’Übergang au sens philosophico-politique traditionnel d’une forme de gouvernement à une autre (μετάβασις / μεταβολή ; Platon, Rép. 424c ; Lois 681d ; Aristote, Pol. 1292b18–21). Ironie du sort (du Geschick ?) : comme chez Hölderlin, le résultat du processus tragique doit être l’avènement de la démocratie athénienne, ou « République » (Anmerkungen zur Antigonae, sw 2, p. 920 ; tr. Courtine, p. 435 : « La forme de rationalité qui s’élabore ici tragiquement est politique et même républicaine »), la « tragédie » du Vaterland de Heidegger accouche, elle aussi, malgré qu’il en ait, de la forme démocratique d’une Bundesrepublik, après 1945 et non d’une théocratie « nationel »-socialiste. Pour la forme idéale de cet État, Heidegger songeait peut-être, en effet, à un État de type théocratique selon le modèle de Delphes plutôt que selon le paradigme théologico-politique monothéiste, chrétien, juif ou arabo-musulman, rêveries alors inspirées, peut-être, par les spéculations de J. Burckhardt 2007a, p. 842.
[12]
Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 408. Perspective reprise après la guerre dans Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 148 : « d’emblée cela ne devait pas en rester au national-socialisme comme tel, comme une institution pour l’éternité ; il était pensé comme fin de la métaphysique, comme transition laquelle elle-même ne pourrait être dépassée qu’à partir du commencement. D’où la double indication : Dieu est mort, et l’initial de la τέχνη des Grecs. Non pas pour complaire à un “humanisme”, mais à partir d’une pensée historiale-mondiale (weltgeschichtliches Denken) : l’erreur consistait à croire qu’une telle chose pourrait être instituée et promue directement dans l’instant ».
[13]
Dans Überlegungen xii (1939), ga 96, p. 43, l’un des effets de cette inflexion se lit alors dans le rejet grandissant de la Politik national-socialiste, jugée incapable de remplir sa tâche métapolitique de réalisation du peuple hölderlinien dont Heidegger l’avait auparavant (sur)chargée : « La politique n’a plus rien à faire avec la πόλις, pas plus qu’avec l’éthicité (Sittlichkeit) et encore moins avec le “devenir du peuple” ». Cf. aussi Überlegungen xv (1941), ga 96, p. 260 : « La “politique” est d’essence moderne et comme telle elle est toujours politique de la puissance, c’est-à-dire la potentialisation (Ermächtigung) au sein de l’étant qu’elle domine de sa puissance ». La déception de Heidegger, à la mesure de son espoir outrancier, procède sans doute aussi de l’impossibilité de plus en plus évidente de modifier à court terme l’évolution vers un imperium romain (« moderne »), le Staat de Hitler ressemblant toujours plus à un État anarchique et atomisé, au fond ingouvernable, un « Béhémoth » selon F. Neumann (S. Breuer 2001, p. 144-146).
[14]
Cf. Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 195.
[15]
Cf. la note rétrospective dans Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 147 : « L’erreur consistait en ceci que les fonctionnaires n’étaient pas reconnus comme fonctionnaires. Mais peut-être qu’ils ne l’étaient pas encore ; ils n’étaient pas à la hauteur du rôle. Ils ne tardèrent pas à jouer, sur un mode petit-bourgeois, aux Césars ratés ».
[16]
L’ancien Staatsschöpfer est alors censé précipiter la fin du « premier commencement » par sa violence « extra-morale », les « dictateurs », soumis à la volonté de puissance, étant considérés par Heidegger comme « exécuteurs de l’achèvement de l’époque moderne en l’élevant à son essence la plus haute » (Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 404) ; cf. aussi Leitgedanken (ca. 1940), ga 76, p. 11 : « La volonté humaine se contraint elle-même, livrée à la volonté de la volonté (Wille zum Willen), à un héroïsme dictatorial-terroriste (diktatorisch-terroristischer Heroismus) ». La transition vers l’« autre commencement » est réservée désormais à la pensée et à la poésie : « Pourquoi l’achèvement de l’époque moderne relève-t-il de la “politique” comme “technique” inconditionnée ; pourquoi la transition relève-t-elle de l’autre commencement du poème (Hölderlin) précurseur et pourquoi celui-ci requiert d’abord une longue méditation (Besinnung) pensante – non poétique (dichtungslos) – de l’initial (das Anfängliche) de l’Histoire occidentale : une méditation de la vérité encore infondée de l’estre ? » (Überlegungen xi (1939), p. 407).
[17]
Cf. Beiträge (1936-38), ga 65, p. 71.
[18]
Dans Überlegungen xiii (1940-1941), ga 96, p. 147, Heidegger semble critiquer rétrospectivement le prométhéisme nietzschéen de sa triade aristocratique des créateurs : « L’idée présentant des hommes censés être des fondateurs (Gründer) comme des “génies”, comme des “grands”, est depuis longtemps soumise à sa forme moderne ».
[19]
L’une des dernières mentions positives du chancelier comme créateur d’État et d’Histoire se trouve peut-être dans Grundfragen (1937/38), ga 45, p. 43. Dès Besinnung (1938-39), ga 66, p. 123, Heidegger, citant un discours de Hitler de 1939, insinue que celui-ci, par sa fixation sur l’étant, ne peut que rejeter « toute vocation essentielle initiale de l’homme, celle d’accéder de haute lutte à l’essence des dieux et à l’espace-temps de leur déploiement essentiel par l’intervention (Einsprung) savante dans l’estre ».
[20]
Après la guerre, Heidegger maintiendra cette interprétation paradoxale, c’est-à-dire dialectique ; cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 150 : « …s’il n’était pas plus lucide d’entrer, selon l’Histoire du monde, dans l’organisation totale du Dasein et de la traverser pour l’endurer en “régnant” (“herrschend”), c’est-à-dire en s’auto-affirmant » ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 460 : « … si ceux-là mêmes qui étaient pour Hitler, n’ont pas justement vu quelque chose d’autre, quelque chose de plus, de plus essentiel (Wesentlicheres), sans donc rester attachés à la surface (das Vordergründige). Peut-être que certains d’entre ceux-là étaient authentiquement, d’emblée et avant les autres venus ensuite – contre Hitler ».
[21]
Cf. Überlegungen xi (ca. 1939), ga 95, p. 435 : « Le nihilisme (…) un événement appropriant dans l’Histoire de l’être même – que l’étant dans sa machination recouvre de son ombre et de sa nuit tout l’estre » ; Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 126-127 : « destin de l’estre (Seynsgeschick) du nihilisme achevé ».
[22]
Le seynsgeschichtliches Denken partage cette disposition à la violence apocalyptique avec bon nombre de protagonistes de la « révolution conservatrice » ; cf. J. Brokoff 2001 ; R. Herzinger 1994 ; K. Vondung 1988 ; J. Wolfe 2014, p. 99-127.
[23]
Cf. Überlegungen v (ca. 1937), ga 94, p. 365 : « Pourquoi devrions-nous retenir (aufhalten) ce qui doit aller vers sa fin (Ende) ? ».
[24]
Cf. Überlegungen v, ga 94 (1937), p. 323 : « τόλμα d’un autre commencement ».
[25]
Sur ce point Heidegger croise la position des frères Stauffenberg qui voyaient dans le régime hitlérien jusqu’en 1942 un « catalyseur » pour l’avènement du Reich georgien ; cf. M. A. Ruehl 2000, p. 233 ; E. Grünewald 1997 ; M. Riedel 2006, p. 214-221.
[26]
Le « principe barbare » fait moins écho à Nietzsche, Frag. Post. (1887), 11 [31], ksa 13/18 (« Une race souveraine [herrschaftliche Rasse] ne saurait s’élever qu’à partir de commencements [Anfänge] terribles et violents. Problème : où sont les barbares du xx^e siècle ») qu’à Schelling 1813, p. 718-719 (« un peuple qui, selon une aspiration bienveillante à une prétendue Aufklärung est véritablement parvenu à tout dissoudre en pensées, mais qui, avec l’obscur a également perdu toute force ainsi que ce principe barbare (…) lequel, dépassé mais non pas anéanti, est le fondement de toute grandeur et beauté… »). Rappelons que dans un contexte historico-politique très différent, Merleau-Ponty évoquait lui aussi le « principe barbare » de Schelling ; cf. M. Merleau-Ponty 1960, p. 225 ; 1964, p. 321 ; 1996, p. 62.
[27]
Überlegungen und Winke iii (ca. 1934), ga 94, p. 194 (H. souligne). Cf. aussi Lettre à K. Bauch, 7/6/1936 (H. souligne) : « le national-socialisme serait beau comme principe barbare – mais il ne devrait pas être aussi bourgeois (bürgerlich) ».
[28]
Cf. Überlegungen v, ga 94 (1937), p. 330 : « Le plus grand danger n’est pas la barbarie et la déchéance (Verfall), car ces états-là peuvent conduire jusqu’au plus extrême (ein Äusserstes) et provoquer ainsi la détresse (Not) ». Il n’est dès lors pas étonnant qu’après 1939, Heidegger puisse espérer que la guerre, interprétée comme « auto-dévastation (Selbstverwüstung) de toute l’humanité moderne », sera capable d’initier le déclin (Untergang) comme fin (Ende) du premier commencement (Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 96) pour ouvrir un « commencement de l’essence allemande » (Lettre à K. Bauch, 10/8/1941) ; cf. aussi Lettre à Elfrigidaire, 18/5/1940 : « à partir d’elle [sc. la guerre] trouver la voie vers un autre commencement ».
[29]
Cf. Überlegungen ix (1938/39), ga 95, p. 196 : « Or, ceci ne s’offre à nous que si l’animal historique est anéanti et que se déploie la volonté de son anéantissement dans la volonté d’avenir » (Wille zur Zukunft) » ; 217 ; 224 ; Überlegungen x (1938/39), ga 95, p. 293 ; 320 ; Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 437 ; Lettre à Fritz, 6/5/1939 ; 6/2/1940 ; 29/2/1940 ; 28/9/1944…
[30]
Sur le nivellement de toutes les manifestations du techno-nihilisme (libéralisme, socialisme, judéo-christianisme, national-socialisme, communisme…), nivellement qui se met en place à partir de 1939 dans les Cahiers et ailleurs, cf. A. Schwan 1989, p. 251.
[31]
Ce schème tragique et paradoxal dont Heidegger demeure captif obéit toujours au même circuit argumentatif (de type Aufhebung hégélienne) trempé dans une « rage gnostique » où il faut « soigner le mal par le mal » : dépasser (détruire) le nihilisme par le nihilisme, la technique par la technique, la terreur par la terreur… Cf. Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 238 : « Son [sc. du « plus haut achèvement de la technique »] dernier acte sera que la terre se fera exploser elle-même et que l’actuelle humanité disparaîtra. Ce qui n’est pas un malheur, mais la première purification de l’être de sa plus profonde défiguration par la prédominance de l’étant » ; Anmerkungen iii (1946-47), ga 97, p. 251 : « Or, si l’on songe à ce que la technique a essentiellement détruit en monde depuis trois siècles et demi, l’idée que cette destruction de l’estre et de l’essence humaine, dont nous ne pouvons d’abord que pressentir la profondeur et la portée, doive être écartée en premier lieu par une destruction correspondante, ne paraît plus aussi insolite ». – Sur la récurrence de ce modèle « apocalyptique » chez Heidegger, cf. R. Marten 2012, p. 69. Sur la supposée résurgence d’une « attitude gnostique » dans le « nihilisme » de Heidegger, cf. H. Jonas 1934, p. 94-140 ; 1960 ; M. Pauen 1994, p. 255-336 ; G. Scholem 1974 ; J. Taubes 1947 ; S. Taubes 1954.
[32]
Cf. Der Anfang (1943), ga 55, p. 123 : « La planète est en flammes ». Dans le cadre du seynsgeschichtliches Denken, l’idée de la destruction (d’une ville, d’un pays) par le feu aux effets cathartiques nous semble moins devoir aux Stoïciens ou même à Héraclite qu’à sa réactualisation par le dernier Hölderlin ; cf. Mnemosyne, v. 1-5 : « Mûrs, dans le feu où ils cuisent, plongent / Les fruits, et par la terre éprouvés, une Loi voulant / Qu’en elle tout rentre, ainsi que les serpents, / Prophétique, rêvant sur / Les collines du ciel » (tr. du Bouchet) ; Gesang des Deutschen, v. 35-36 ; Patmos (letzte Überarbeitung, sw 1, p. 1011) : « Comme le feu, dans les villes, mortellement aimantes (tödlichliebend) / sont les voix de Dieu ». Sur le motif de l’ἐκπύρωσις chez le dernier Hölderlin, cf. comm. J. Schmidt, sw 2, p. 641.
[33]
Cette volonté de préparer une nouvelle Rück(ver)bindung ou « religion » germanique à partir de Hölderlin est loin d’être isolée ; outre dans le George-Kreis, déjà évoqué, elle se retrouve aussi dans les années 1930 parmi les philosophes encore plus ouvertement inféodés au régime national-socialiste, par ex. H. Heyse 1935, p. 331 ; 340 (« Cet attachement [Bindung] de la vie germano-allemande au fondement divin du monde – cette religio la plus profonde, Hölderlin la voit comme la tâche et la mission de l’Allemagne ») ; K. Hildebrandt 1939, p. 195 (« Hölderlin espère la nouvelle religion du jour, le dieu allemand qui s’éveille ») ; A. Baeumler 1937, p. 295-311 ; J. W. Hauer 1934, p. 58. – Sur la réception de Hölderlin sous le « Troisième Reich », cf. C. Albert 1994 ; W. Volke 1983 ; A. Pellegrini 1965, p. 164-204 ; 205-228 ; A. Gethmann-Siefert 1974, p. 229-232. Perspective « interne » et idéologique : W. Böhm 1941 ; W. Bartscher 1942 ; H. O. Burger 1940. – Ces religions hölderliniennes sont plutôt concurrentes du national-socialisme comme « religion politique », ce qui n’exclut pas recoupements et espoirs de synergie de part et d’autre. Sur le national-socialisme et les fascismes européens comme « religions politiques » (E. Voegelin 1938), dossier déjà bien connu, cf. E. Vermeil 1939 ; C.-E. Bärsch 1997 ; A. A. Kurtz 2009 ; E. Gentile 1990 ; R. Griffin 2005 ; M. Ley / J. H. Schoeps 1997 ; H. Maier 2002 ; H. Maier / M. Schäfer 1996-1997 ; G. Pfleiderer / E. W. Stegemann 2004.
[34]
Au-delà de la source principale, amplement analysée, qu’est la « religion poiétique » de Hölderlin et la « religion sensible » du Systemprogramm, il faudrait tenir compte, si l’on veut reconstruire le contexte historique plus immédiat, des spéculations de H. Nohl 1970, p. 203-204 autour de la création bio-politique d’une religion nationale et poiétique, spéculations prolongées par un P. Kluckhohn 1934, p. 223, qui, dans ses travaux entre 1933-1945, se réclame non seulement de la Deutsche Bewegung (W. Dilthey 1867 ; 1875 ; H. Nohl 1970) ; Die deutsche Universität (1934), ga 16, p. 291 ; Wege zur Aussprache (1937), p. 19 ; Th. Kisiel 2001 ; 2002) mais aussi et surtout de la Bewegung national-socialiste dont l’État serait susceptible de « réaliser » la première ; cf. D. Grez 2007, p. 61-90. Quoi qu’il en soit, c’est in fine toujours l’orientation paradigmatique et mimétologique sur une Kulturgeschichte grecque pour une Kulturgeschichte allemande à venir qui semble préfigurer le projet d’une Rückbindung, par une répétition de la fonction de la poésie comme « organe de la religion » selon J. Burckhardt 2007a, p. 814 et la description de la Volksreligion grecque (U. v. Wilamowitz-Moellendorff 1994, p. 17 ; A. Dieterich 1925, p. 2) comme « produit de la plus haute force imaginative du peuple grec lui-même » ; cf. J. Burckhardt 2007b, p. 228-230 ; W. Burkert 2006.
[35]
Cf. M. Riedel 2006, p. 56-59.
[36]
Cf. l’esquisse de lettre (la dernière conservée avant l’Umnachtung) à la princesse Auguste von Hessen-Homburg d’avril 1804, accompagnant l’envoi du tome ii de sa traduction de Sophocle : « Je vous envoie le premier volume de la traduction des tragédies de Sophocle. Il parle de la grandeur des Anciens, mais aussi du côté incompréhensiblement plus divin de notre sainte religion dans son originalité (von dem unbegreiflich Göttlicheren unserer heiligen Religion in seiner Originalität) » (sw 3, p. 473-474 ; tr. Naville, mod.). Notons cependant que cette « sainte religion » évoquée dans le contexte de l’esquisse est le christianisme.
[37]
Cf. Hölderlin, Meinest du es solle gehen, v. 3-4 : « Car ils voulaient fonder / Un règne de l’art (Reich der Kunst) » ; Hyperion, i, 2, p. 65 : « le plus beau est aussi ce qu’il y a de plus sacré » (Das Schönste ist auch das Heiligste) ; ii, 1, sw 2, p. 108 : « La nouvelle alliance des esprits (Geisterbund) ne peut pas vivre en l’air, il faut que la théocratie sacrée du Beau (die heilige Theokratie des Schönen) habite dans un État libre, et cet État veut une place sur terre, et cette place, nous allons assurément la conquérir » (tr. Lefebvre) ; préface (vorletzte Fassung), p. 257. Pour le « répondant » de Hölderlin qu’est Heidegger, la « beauté » (de la « nature ») mise en œuvre par le Werk où elle apparaît en se retirant relève de l’« événement de la vérité de l’être » ; cf. Ursprung (1936), ga 5, p. 43 ; Nachwort, ga 5, p. 69 : « Si la vérité se met en œuvre, elle apparaît. L’apparaître est – comme être de la vérité dans l’œuvre et comme œuvre – la beauté. Ainsi, le beau appartient dans l’appropriation, par l’événement, de la vérité ».
[38]
Cf. « “Andenken” und “Mnemosyne” » (1939), ga 75, p. 32 : « l’interrègne (Zwischenreich), porté par son abîme et recueilli dans son être-décidé (Entschiedenheit), entre les dieux et les hommes. / Reste à savoir si auparavant nous parvenons, par une longue méditation (Besinnung) et par une anticipation pensante (Vordenken), à rattraper l’avance (Vorsprung) qu’a accomplie Hölderlin par l’institution de ce règne (Stiftung dieses Reiches) » ; Überlegungen ix (1938/39), ga 95, p. 198 : « l’avenir allemand n’a pas d’abord à “être”, il “est” déjà depuis que Hölderlin l’a institué ».
[39]
Sur les critiques du « paganisme » de Heidegger par H.-G. Gadamer, H. Jonas, J.-Y. Lacoste, J. Habermas, J.-L. Marion et, last but not least, par Levinas, cf. Ch. Sommer 2017b.
[40]
Cf. E. Cassirer 1925, p. 146 ; J. Taubes 1947, p. 21 ; K. Löwith 1949-1953, p. 235.
[41]
Cf. Schöpferische Landschaft (1933), p. 11 ; Was ist Metaphysik ? (1949), ga 9, p. 367 ; Hebel (1954), ga 16, p. 491 ; Anmerkungen i (1945), ga 97, p. 62 : « Heid-egger / quelqu’un qui trouve une terre inculte (unangebautes Land), lande (Heide), et herse (eggt) celle-ci. / Or, l’herse doit d’abord et pendant longtemps se faire précéder par une charrue (Pflug) à travers des champs de pierres » ; Anmerkungen iii (1946-47), ga 97, p. 310 : « Celui qui pense bâtit (baut) le champ (Acker) de la langue. Il laboure (pflügt) les sillons de l’entretien (Gespräch). Celui qui pense est le bâtisseur paysan (Bauer) de la langue » ; 312 ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 338-339 ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 465 ; 468. – Le corollaire de la figure du « paysan » est la figure du « berger » (Hirt) ; cf. Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 52-53 ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 371-372, 376, 383 ; Brief über den « Humanismus » (1946), ga 9, p. 330-331.
[42]
Cf. par ex. W. F. Otto 1929, p. 30 (« esprit de la terre », « religion liée à la terre ») et A. Baeumler 1926 qui surinvestissent le topos de la lutte entre « dieux anciens » chthoniens et « dieux nouveaux » olympiens (p. xxxiv), entre « religion de la terre » (Erdreligion) (p. xlix, lxvii) ou « religion du peuple » (Volksreligion) (p. xxxvi) et « religion homérique », opposition que l’on trouve également chez Heidegger ; cf. Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 123 (« la fuite des dieux anciens et l’avènement des nouveaux ») ; Ursprung (1936), ga 5, p. 29 (« le combat des dieux nouveaux contre les anciens »). Sur ce topos fixé par l’ami de Nietzsche, E. Rohde 1894, p. 148-50, 204-215, cf. W. Burkert 1977, p. 46, 306-312 ; J. Rudhart 1992, p. 250-253. Et déjà Platon, Lois 828 c.
[43]
Cf. C. Colpe 1986.
[44]
Cf. K. Löwith 1949-1953, p. 236.
[45]
Schelling(1936), ga 42, p. 251 ; Nietzsche(1936/37), ga 43, p. 7.
[46]
Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 199.
[47]
Anmerkungen i (1942), ga 97, p. 20.
[48]
Cf. Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 438 : « Les systèmes modernes de la dictature totale proviennent du monothéisme judéo-chrétien » ; déjà Besinnung (1938-39), ga 66, p. 39 : « La domination (Herrschaft) judéo-chrétienne ».
[49]
Der Anfang (1932), ga 35, p. 1. Cf. Anmerkungen i (été 1942), ga 97, p. 20 : « il faut prendre la mesure de ce que signifie pour la pensée de l’essence initiale cachée de l’Histoire de l’Occident la remémoration pensante (Andenken) du premier commencement dans la grécité (Griechentum) laquelle est restée hors du judaïsme (Judentum), c’est-à-dire du christianisme ». Le christianisme, comme « organisation paulino-gnostico-romano-hellénistique de la vie évangélique de Jésus » (Anmerkungen ii (1946-47), ga 97, p. 144) est considéré comme juif et « le christianisme juif » est interprété en conséquence comme « principe de destruction » : « L’Antichrist, comme tout anti-, doit provenir du même fondement essentiel que ce contre quoi est dirigé l’anti-, – donc comme “le Christ”. Celui-ci provient de la juiverie (Judenschaft). Celle-ci, dans l’espace-temps (Zeitraum) de l’Occident chrétien, c’est-à-dire de la métaphysique, est le principe de destruction (Zerstörung) » (Anmerkungen i (1942), ga 97, p. 20).
[50]
Cf. Nietzsche, Götzendämmerung (ksa 6/101) : « Le christianisme, de racine juive et seulement intelligible comme excroissance de ce terreau (Gewächs dieses Bodens), constitue le mouvement contraire à toute morale de la discipline (Züchtung), de la race, du privilège : c’est la religion anti-arienne par excellence ». Sur l’antisémitisme « subtil » de Nietzsche, moteur de son anti-judéo-christianisme, cf. H. Cancik 2000, p. 134-149, qui prolonge une remarque d’Overbeck, premier lecteur du manuscrit de l’Antichrist : tout en récusant l’antisémitisme vulgaire, jugé trop chrétien (ex. Wagner), Nietzsche critique le christianisme par antisémitisme fondamental et par philhellénisme réducteur : « Le fondement de son antichristianisme est principalement antisémite ». Sa « loi contre le christianisme », lequel ampliferait le judaïsme (Jésus, Paul), est toujours déjà une « loi contre le judéo-christianisme ». Cf. aussi la figure complexe que trace S. Breuer 2001, p. 359-360, qui voit chez Nietzsche un « antisémitisme paranoïaque » et conspirationniste (la secrète et « grande politique de la vengeance » qu’exercerait « Israël » (Genealogie der Moral, i, 8, ksa 5/269) dont l’instrument seraient le christianisme et le socialisme. – Ce geste nietzschéen anti-judéo-chrétien se prolonge et se radicalise par ex. chez un W. F. Otto 1923 (cf. A. Stavru 2012) et, dans sa version la plus extrême, chez un E. Niekisch qui rêve d’une « extinction du monde roman » (cité par S. Breuer 1999, p. 146-147).
[51]
Avant l’objection ricoeurienne de l’évitement du « massif hébraïque » en 1955 à Cerisy (R. Kearney/J. S. O’Leary 1980, p. 17 ; 22) et de la « dette impensée » que serait l’héritage hébraïque (M. Zarader 1990), c’est M. Buber 1953, p. 76 qui avait reproché à Heidegger d’ignorer crassement l’at (plus spécifiquement les prophètes d’Israël et leur rapport à Dieu), notant à propos d’« Andenken », ga 4, p. 114 sur « les prophètes dans le sens judéo-chrétien de ce terme » : « je n’ai vu nulle part à notre époque une mécompréhension si vaste des prophètes d’Israël venant d’un point de vue philosophique aussi élévé ». Remarquons que l’exclusion des « prophètes juifs » n’est plus aussi tranchée après la guerre, car l’on trouve parfois l’idée d’un sur-dieu concentrant, récapitulant tout le divin occidental, y compris das Prophetisch-Jüdische ; cf. Lettre à H. Buchner (1950), ga 7, p. 185. – Il faut noter que Heidegger avait une connaissance assez précise, bien que parfois fragmentaire et de seconde main, du « judaïsme » en son contexte paulinien comme en atteste le cours de 1920 (GA 60) ; cf. S. Camilleri 2017, p. 273-352, 488-491.
[52]
Cf. J.-L. Nancy 2015. Les passages antisémites dans les Cahiers noirs ont provoqué perplexité et émotion chez les interprètes, souvent surpris de trouver des vocables lti (ainsi Weltjudentum ; cf. la mise au point de J. Christ/J.-C. Monod 2014 et plus généralement R. Mehring 2016, p. 172-228) sous la plume d’un penseur dont il ne faudrait pourtant pas oublier qu’il est resté pg du nsdap jusqu’en 1945. – S’il fallait classer l’antisémitisme de Heidegger dans les années 1930, au-delà ou en-deça de son élaboration « onto-historiale », il faudrait le rapprocher plutôt de l’antisémitisme d’un W. Darré ou d’un G. Strasser par ex. ; cf. S. Breuer 2001, p. 361 sq.
[53]
Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 357 ; plus loin : « la pensée laisse Dieu estre Dieu, dans la mesure où elle l’éloigne de l’estre en endurant cette distance entre l’estre et Dieu » ; 379 : « Comment, avons-nous seulement déjà pensé que le Dieu de la pensée n’est pas encore ? / ou la pensée demeure-t-elle a-thée (gott-los) ? Le Dieu de l’athéisme (Gottlosigkeit) – le Dieu le plus caché ? Le secret/mystère le plus profond de l’estre ? » ; 409 : « Et qu’en serait-il si le Dieu des philosophes était toujours plus divin que le Dieu d’Abraham qui ne tolère aucun autre de son espèce à côté de lui, dont le fils Jésus a envoyé tous ceux qui ne l’ont pas aimé en Enfer en les laissant rôtir là-bas ? ».
[54]
Cf. Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 144 : « l’assignation de son Dieu [sc. le Dieu du christianisme] parmi “les dieux” » ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 369 : « Jéhova est parmi les dieux celui qui prétendait se constituer en Dieu élu sans tolérer plus aucun autre dieu à côté de lui. Peu nombreux sont ceux qui devinent que ce dieu, même de cette manière, n’en doit pas moins se compter parmi les dieux, et ce nécessairement ; car comment pourrait-il sinon s’en distinguer (…) Et si la divinité (Göttlichkeit) du dieu résidait dans le grand calme (Ruhe) à partir duquel il reconnaît les autres dieux ».
[55]
Hölderlin, Friedensfeier, v. 71 (tr. du Bouchet).
[56]
Cf. Hölderlin, Brief an die Mutter, 11/12/1798 (n^o 171), sw 3, p. 322-325.
[57]
Cf. Schelling(1936), ga 42, p. 252.
[58]
D. Franck 2004, p. 135. Ce constat cependant ne tient compte que de l’un des deux termes de l’aporie dans la mesure où il n’interroge pas la surdétermination, par la « théologie poiétique » de Hölderlin, de la « théologie politique » de Heidegger.
[59]
Un seul exemple suffira ici. En dépit de la récusation de l’approche onto-théologique, « judéo-chrétienne », laquelle consiste selon Heidegger à nommer Dieu en Lui attribuant l’essence (« celui qui est » : hoc nomen qui est = proprium nomen Dei), l’approche « sigétique » censément postontothéologique des dieux anonymes et polynomes n’en emprunte pas moins, sous un horizon mono-polythéiste, un motif de la tradition monothéiste, hébraïque et chrétienne, de l’ineffabilité du nom de Dieu à la fois anonyme et polynome ; cf. Denys : « Et n’est-il pas effectivement admirable, ce nom qui dépasse tout nom, ce nom anonyme (…) ? D’avoir pluralité de noms (…) » (Des noms divins, i, 6). – Peut-être faut-il considérer que l’anti-judéo-christianisme de Heidegger s’inscrit dans un courant « hérétique » et « gnostique » du judéo-christianisme ; cf. S. Taubes 1954, p. 157.
[60]
Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 143. Cf. Beiträge (1936-38), ga 65, p. 405 : « attente constructive » (bauende Erwartung).
[61]
Cf. Einleitung (1920/21), ga 60, p. 93-105 ; 106-112.
[62]
Reste à étudier l’influence aussi puissante que discrète, via Hölderlin, du chiliasme bade-wurtembergien sur l’eschatologie de la Seynsgeschichte ; sur la Dichtung de Hölderlin (Friedensfeier) comme « acte de préparation (Bereitung) » sollicitant l’habitus de la théologie chiliastique et piétiste du xviii^e s. (Bengel, Oetinger), cf. J. Schmidt 1990, p. 75-105. Le terme récurrent de Wiederbringung dans les Beiträge et dans le corpus des années 1930 semble un indice fort de cet héritage.
[63]
Cf. D. Janicaud 1990, p. 115.
[64]
Cf. H. Blumenberg 2014, p. 7-58. Il faudrait dire, dans ce sens, que les dieux germano-hespériques qu’attend Heidegger sont « préfigurés » par les dieux grecs (archaïques), en vertu du schème du transfert généalogique gréco-allemand et du « schème mythique du retour ». Les dieux, s’ils (re)viennent (transformés), ne (re)viennent que préfigurés par une Grèce considérée à travers le double prisme nietzschéano-hölderlinien. Dans son cours de 1943 sur Héraclite, Heidegger se demande ainsi : « La véritable réponse à la question “qui est Artémis ?” et “qui est Zeus ?” est encore dissimulée dans notre histoire à venir (in unserer kommenden Geschichte), dans la mesure où elle seule réplique (entgegnet) elle-même à ce qui a été (dem Gewesenen entgegnet) » (Heraklit (1943), ga 55, p. 15). Bien plus tard, dans Aufenthalte daté de 1962, Heidegger note, avec une référence aux Die Götter Griechenlands de Walter F. Otto (et donc à Schiller à travers Otto) : « Les dieux de la Grèce et leur dieu suprême, si jamais ils viennent (wenn sie je kommen), ne feront leur entrée (einkehren) que métamorphosés (verwandelt) dans un monde dont la transformation bouleversante (umstürzende Veränderung) trouve son fondement dans le pays des dieux de la Grèce antique » (Aufenthalte (1962), ga 75, p. 216). Ce qui suppose d’interroger la conception grecque archaïque des dieux (W. Burkert 1997), la compréhension que peuvent en avoir Hölderlin et Nietzsche, enfin la compréhension qu’en présente Heidegger. C’est plus généralement la question critique de la « possibilité d’une théophanie » et de la possibilité de reconnaître ces dieux nouveaux qu’il convient alors de formuler ; cf. H. Blumenberg 1971, p. 366 ; 369.
[65]
L’« aveu » indirect et définitif le plus explicite de ce « consentement à l’horrible », comme dira Levinas 1987, se trouve dans sa Lettre à K. Jaspers du 8/4/1950 : « dans quelle mesure, d’année en année, plus se révélait le mal (das Bösartige), plus augmentait la honte (Scham) d’avoir effectivement contribué (mitgewirkt) ici directement et indirectement (unmittelbar und mittelbar) ». Wer Ohren hat, der höre.
[66]
Cf. H. Blumenberg 1986, p. 80, qui analyse le cas de Hitler. Cf. aussi B. Zehnpfennig 2006, p. 280.
[67]
Cf. O. Marquard 1976, p. 85.
[68]
Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 196. Sur la datation du commencement de l’« autre commencement », Heidegger se montre hésitant : « 1960 » (Wesen der Wahrheit (1933/34), ga 36/37, p. 185 ; Die deutsche Universität (1934), ga 16, p. 306), « 2300 » (Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 225), « deux cents ans » (Geschichte des Seyns (1938/40), ga 69, p. 86 ; Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 171), « trois siècles » (Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 176)… Quoi qu’il en soit, Heidegger aura peut-être eu à l’esprit les v. 112-119 de Friedensfeier : « et, de nos peuples (unser Geschlecht), / Nul pour dormir ne s’en ira reposer, / Que vous, qui nous êtes promis, tous, / Afin de dire votre ciel, / Ici ne soyez dans notre maison. / Les souffles de l’air / Vous ont, déjà, proférés (verkünden euch schon) » (tr. du Bouchet).
[69]
Hölderlin, Mnemosyne, v. 16-18 : « Le temps / Est long, mais voici paraître / Le vrai » (tr. Roud). Dans Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 56, Heidegger, glosant Germanien, v. 93-96, ajoute que ce « temps long (…) laisse cependant “un jour” (“Einsmals”) être approprié par l’événement (sich ereignen) le vrai – la révélation (Offenbarwerden) de l’estre », n’hésitant pas à parler d’une « attente endurante (Warten und Harren) de l’événement appropriant ». Cf. aussi Lettre à Fritz, 27/3/1944 ; 28/6/1945 ; Wozu Dichter ? (1946), ga 5, p. 271 ; Anmerkungen i (1946), ga 97, p. 59 ; Zu Ereignis vi (ca. 1950-1960), ga 73.2, p. 980 : « À propos Hölderlin : “Or le vrai est approprié par l’événement” – de là (da-her) !! (…) vérité comme événement appropriant – mais dans quel sens ? Non plus Hölderlin – et pourtant si ! ».
[70]
Spiegel-Gespräch (1966), GA 16, p. 678.

Citer ce chapitre

Sommer, C.

(2017). Épilogue. Après le dernier dieu. Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin : Heidegger avec Hölderlin (p. 165-185). Presses Universitaires de France. https://shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

Sommer, Christian.

« Épilogue. Après le dernier dieu ». Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin Heidegger avec Hölderlin, Presses Universitaires de France, 2017. p.165-185. CAIRN.INFO, shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

SOMMER, Christian,

2017. Épilogue. Après le dernier dieu. In : Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin Heidegger avec Hölderlin. Paris cedex 14 : Presses Universitaires de France. Épiméthée, p.165-185. URL : https://shs.cairn.info/mythologie-de-l-evenement-heidegger-avec-holderlin--9782130654339-page-165?lang=fr.

Notes

[1]
Pour le sens positif et « large » d’« onto-théologie » comme philosophie (« métaphysique »), bien qu’il en récuse l’usage, cf. Schelling(1936), ga 42, p. 88 : « Le questionner de la philosophie est toujours et par lui-même à la fois onto-logique et théo-logique, au sens fort large. La philosophie est ontothéologie. Elle est d’autant plus authentiquement philosophie qu’elle est plus originairement les deux selon leur unité » ; 113 où les notes marginales d et e, sans doute ajoutées après 1939, indiquent le revirement du sens d’« onto-théologie ». – Pour prolonger ces réflexions, cf. P. Caye 2015, p. 62 sur le dispositif général, chez Heidegger, d’une « onto-théo-politique » comme « défondation » de l’onto-théologie.
[2]
Cf. W. Benjamin 1935, p. 397 ; Ph. Lacoue-Labarthe 1987, p. 92-113.
[3]
Cf. H.-G. Gadamer 1988, p. 177 : « Rêve d’une “religion du peuple” (“Volksreligion”) ».
[4]
Sur la question de la « remythologisation » ou « remythisation » chez Heidegger, cf. H. Blumenberg 1971, p. 369-370 ; 1979, p. 319 ; W. Bröcker 1958 ; M. de Beistegui 1991 ; J. D. Caputo 1993 ; Ph. Lacoue-Labarthe 1984, p. 199 ; 1987, p. 88, 130 ; 2002, p. 15-42, 70, 84 ; J.-L. Nancy 1999, p. 123-124 ; O. Pöggeler 1984, p. 244. Sur le débat « démythologisation » / « remythologisation » de Weber à Blumenberg, voir C. Jamme 1999, p. 259-281 ; P. L. Oesterreich 1988.
[5]
Cf. H. Blumenberg 1971, p. 335, 369-370 ; 1979, p. 319 ; H.-G. Gadamer 1977, p. 53 ; C. Jamme 1991, p. xi, xii.
[6]
La figure héroïque du Staatsschöpfer ou Staatsgründer projetée sur Hitler semble puiser à plusieurs sources, entremêlées. Au-delà de Solon, on songe d’abord au législateur politique et artiste de Nietzsche (le Staatsgründer et Gesetzgeber dans Menschliches, Allzumenschliches I (ksa 2/214-218) et les « hommes philosophiques violents (philosophische Gewaltmenschen) et tyrans artistes (Künstler-Tyrannen) » dans Frag. post. (1885-1886), 2 [57], ksa 12/87), qu’on retrouve dans le motif burckhardtien de la fondation de l’État comme Kunstwerk par la violence d’un « génial » Gewaltherrscher ou tyran dont le modèle moderne serait l’empereur Frédéric ii (J. Burckhardt 2007a, p. 367-368), objet de l’influent Kaiser Friedrich der ii. d’E. Kantorowicz 1927, ouvrage d’ailleurs présent dans la bibliothèque de Heidegger (source : A. Heidegger). Dans le contexte du Systemprogramm, ensuite, il est permis de penser à la figure hégélienne de Thésée – paradigme pour la constitution de la communauté du peuple, figure que Hölderlin reprend dans son Hypérion et dans l’Empédocle (A. Gethmann-Siefert 1987, p. 75) –, mais aussi à la figure de Napoléon réinvestie par Hegel et Hölderlin, et que Heidegger cite pour mettre en perspective son « erreur » (Lettre à H.-P. Hempel, 19/9/1960, ga 16, p. 572). Ou encore, in fine, à Héraclite, frgt. 33 et 49…
[7]
Lettre à Fritz, 4/5/1933, ga 16, p. 93 : « Tu ne dois pas considérer tout le Mouvement depuis en bas, mais depuis le Führer ».
[8]
Par-delà la figure de Hitler, le « national-socialisme » de Heidegger, s’il entend être autre chose qu’une fantasmagorie spéculative (ce qu’il est pourtant), doit composer avec plusieurs courants, völkisch, nationaliste, ethno-aristocratique du « national-socialisme » (S. Breuer 2005, p. 145-194) dont l’évolution serait susceptible d’être influencée. C’est probablement avec le programme de l’aile représentée par W. Darré, on l’a déjà dit, que Heidegger imagine pouvoir composer ; son concept d’Adel des Seyns en est l’indice le plus fort, car il se greffe sur le souhait de voir émerger cet Adel à partir d’une « réalité spirituelle-politique » (geistig-politische Wirklichkeit) comme le suggère Wesen der Wahrheit (1933/34), ga 36/37, p. 211. Ce sont en effet, peut-être, les visions d’un Neuadel aus Blut und Boden comme Bauernadel para-nietzschéen du ministre de l’agriculture du nsdap, W. Darré 1930, compatible avec le « minimum hitlérien » du « principe aristocratique de la nature » (Mein Kampf, p. 421), qui se prêteraient, dans l’esprit alors aveuglé de Heidegger, à la réalisation politique de cet Adel des Seyns comme « sélection (Auslese) des meilleurs » (Selbstbehauptung (1933), ga 16, p. 112) et Führertum politique (Über Wesen und Begriff (1933/34), p. 74, 78, 88). – Sur W. Darré, cf. G. Corni /H. Gies 1994 ; M. Eidenbenz 1994 ; A. Bramwell 1985, p. 75 (conjecture sur une rencontre avec Heidegger) ; l’un des premiers à avoir suggéré une proximité entre Heidegger et Darré est R. Minder 1966, p. 136.
[9]
Cf. Zu Ereignis iii (ca. 1935), ga 73.1, p. 360 qui concentre toute la fatale ambiguïté de ce réinvestissement : « Le peuple non pas simplement socialiste et national – mais à partir (aus) de l’essence de l’estre et de la vérité ».
[10]
Cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 209 : « Dans le “national-socialisme”, c’est-à-dire dans la pitoyable aberration (Abirrung) par rapport à son essence, l’“esprit” n’était qu’objet de mépris ». La version « vulgaire » du national-socialisme, version « inauthentique » et « aberrante » par rapport à l’essence initialement projetée sur lui, pourra en conséquence être présentée par Heidegger, après la guerre, comme « criminelle » et responsable de la terreur répandue en Europe ; cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 200-201 : « “national-socialisme” (…) l’une des aberrations inclinant au criminel » ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 444 : « la folie criminelle de Hitler ». Cette « ligne de défense » grossière fut aussi celle, par exemple, d’un A. Rosenberg : « non pas l’accomplissement du national-socialisme pour lequel des millions d’hommes et de femmes pleins de foi avaient combattu, mais un abus ignominieux, une dégénérescence (Abartung) que j’ai moi aussi profondément condamnée » (cité dans C.-E. Bärsch 2002, p. 197). Heidegger aurait pu songer à se référer à la déception post-révolutionnaire de Hölderlin, mais la violence de sa Räuberbande était sans commune mesure avec celle exercée par un Robespierre : « c’était un projet extravagant que de planter mon Élysée à l’aide d’une bande de bandits » (Hyperion, ii, 1, sw 2, p. 130). – Notons que c’est aussi la dimension du Geist que Heidegger soulignera après 1945 dans ses écrits apologétiques, sans mentionner évidemment qu’il s’était engagé, on l’a montré, pour un « national-socialisme spirituel » (geistiger Nationalsozialismus) ; cf. Das Rektorat (1945), ga 16, p. 376 (« Concentration [Besinnung] sur l’esprit ») ; Antrag (1945), ga 16, p. 402 (« ma résistance spirituelle ») ; p. 404 ; Erläuterungen (1945), ga 16, p. 410-411 (« à l’intérieur du national-socialisme et par rapport à lui, mettre en mouvement un changement spirituel ») ; p. 414 (« …que le mouvement puisse être spirituellement dévié, considérant que cette tentative puisse être conciliée avec les tendances sociales et généralement politiques du mouvement ») ; Lettre à H. Marcuse, 20/1/1948, ga 16, p. 430 (« renouvellement spirituel ») ; Lettre à J.-M. Palmier, 10/1/1969, ga 16, p. 697 (« laisser le national-socialisme se développer en direction d’un socialisme national et activer en lui des puissances spirituelles »). Parmi les philosophes anciens membres du nsdap, Heidegger ne sera pas le seul à ajouter à sa « ligne de défense » sa prétention à penser l’« esprit » du « mouvement » ; cf. son ex-ami A. Baeumler : « J’ai considéré que la détermination plus précise de la teneur spirituelle (geistiger Gehalt) du national-socialisme était une tâche pour les meilleurs esprits de la nation » (cité dans M. M. Ross 1994, p. 84). – J. Derrida a été l’un des premiers à remarquer que « la pensée du Geist », le « spiritual heideggérien », s’inscrivait non seulement dans des « contextes à haute teneur politique », mais décidait aussi « du sens même du politique comme tel » (1990, p. 19 ; 24).
[11]
Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 408. L’Übergang au sens tragique et seynsgeschichtlich se mêle ici fatalement à l’Übergang au sens philosophico-politique traditionnel d’une forme de gouvernement à une autre (μετάβασις / μεταβολή ; Platon, Rép. 424c ; Lois 681d ; Aristote, Pol. 1292b18–21). Ironie du sort (du Geschick ?) : comme chez Hölderlin, le résultat du processus tragique doit être l’avènement de la démocratie athénienne, ou « République » (Anmerkungen zur Antigonae, sw 2, p. 920 ; tr. Courtine, p. 435 : « La forme de rationalité qui s’élabore ici tragiquement est politique et même républicaine »), la « tragédie » du Vaterland de Heidegger accouche, elle aussi, malgré qu’il en ait, de la forme démocratique d’une Bundesrepublik, après 1945 et non d’une théocratie « nationel »-socialiste. Pour la forme idéale de cet État, Heidegger songeait peut-être, en effet, à un État de type théocratique selon le modèle de Delphes plutôt que selon le paradigme théologico-politique monothéiste, chrétien, juif ou arabo-musulman, rêveries alors inspirées, peut-être, par les spéculations de J. Burckhardt 2007a, p. 842.
[12]
Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 408. Perspective reprise après la guerre dans Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 148 : « d’emblée cela ne devait pas en rester au national-socialisme comme tel, comme une institution pour l’éternité ; il était pensé comme fin de la métaphysique, comme transition laquelle elle-même ne pourrait être dépassée qu’à partir du commencement. D’où la double indication : Dieu est mort, et l’initial de la τέχνη des Grecs. Non pas pour complaire à un “humanisme”, mais à partir d’une pensée historiale-mondiale (weltgeschichtliches Denken) : l’erreur consistait à croire qu’une telle chose pourrait être instituée et promue directement dans l’instant ».
[13]
Dans Überlegungen xii (1939), ga 96, p. 43, l’un des effets de cette inflexion se lit alors dans le rejet grandissant de la Politik national-socialiste, jugée incapable de remplir sa tâche métapolitique de réalisation du peuple hölderlinien dont Heidegger l’avait auparavant (sur)chargée : « La politique n’a plus rien à faire avec la πόλις, pas plus qu’avec l’éthicité (Sittlichkeit) et encore moins avec le “devenir du peuple” ». Cf. aussi Überlegungen xv (1941), ga 96, p. 260 : « La “politique” est d’essence moderne et comme telle elle est toujours politique de la puissance, c’est-à-dire la potentialisation (Ermächtigung) au sein de l’étant qu’elle domine de sa puissance ». La déception de Heidegger, à la mesure de son espoir outrancier, procède sans doute aussi de l’impossibilité de plus en plus évidente de modifier à court terme l’évolution vers un imperium romain (« moderne »), le Staat de Hitler ressemblant toujours plus à un État anarchique et atomisé, au fond ingouvernable, un « Béhémoth » selon F. Neumann (S. Breuer 2001, p. 144-146).
[14]
Cf. Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 195.
[15]
Cf. la note rétrospective dans Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 147 : « L’erreur consistait en ceci que les fonctionnaires n’étaient pas reconnus comme fonctionnaires. Mais peut-être qu’ils ne l’étaient pas encore ; ils n’étaient pas à la hauteur du rôle. Ils ne tardèrent pas à jouer, sur un mode petit-bourgeois, aux Césars ratés ».
[16]
L’ancien Staatsschöpfer est alors censé précipiter la fin du « premier commencement » par sa violence « extra-morale », les « dictateurs », soumis à la volonté de puissance, étant considérés par Heidegger comme « exécuteurs de l’achèvement de l’époque moderne en l’élevant à son essence la plus haute » (Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 404) ; cf. aussi Leitgedanken (ca. 1940), ga 76, p. 11 : « La volonté humaine se contraint elle-même, livrée à la volonté de la volonté (Wille zum Willen), à un héroïsme dictatorial-terroriste (diktatorisch-terroristischer Heroismus) ». La transition vers l’« autre commencement » est réservée désormais à la pensée et à la poésie : « Pourquoi l’achèvement de l’époque moderne relève-t-il de la “politique” comme “technique” inconditionnée ; pourquoi la transition relève-t-elle de l’autre commencement du poème (Hölderlin) précurseur et pourquoi celui-ci requiert d’abord une longue méditation (Besinnung) pensante – non poétique (dichtungslos) – de l’initial (das Anfängliche) de l’Histoire occidentale : une méditation de la vérité encore infondée de l’estre ? » (Überlegungen xi (1939), p. 407).
[17]
Cf. Beiträge (1936-38), ga 65, p. 71.
[18]
Dans Überlegungen xiii (1940-1941), ga 96, p. 147, Heidegger semble critiquer rétrospectivement le prométhéisme nietzschéen de sa triade aristocratique des créateurs : « L’idée présentant des hommes censés être des fondateurs (Gründer) comme des “génies”, comme des “grands”, est depuis longtemps soumise à sa forme moderne ».
[19]
L’une des dernières mentions positives du chancelier comme créateur d’État et d’Histoire se trouve peut-être dans Grundfragen (1937/38), ga 45, p. 43. Dès Besinnung (1938-39), ga 66, p. 123, Heidegger, citant un discours de Hitler de 1939, insinue que celui-ci, par sa fixation sur l’étant, ne peut que rejeter « toute vocation essentielle initiale de l’homme, celle d’accéder de haute lutte à l’essence des dieux et à l’espace-temps de leur déploiement essentiel par l’intervention (Einsprung) savante dans l’estre ».
[20]
Après la guerre, Heidegger maintiendra cette interprétation paradoxale, c’est-à-dire dialectique ; cf. Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 150 : « …s’il n’était pas plus lucide d’entrer, selon l’Histoire du monde, dans l’organisation totale du Dasein et de la traverser pour l’endurer en “régnant” (“herrschend”), c’est-à-dire en s’auto-affirmant » ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 460 : « … si ceux-là mêmes qui étaient pour Hitler, n’ont pas justement vu quelque chose d’autre, quelque chose de plus, de plus essentiel (Wesentlicheres), sans donc rester attachés à la surface (das Vordergründige). Peut-être que certains d’entre ceux-là étaient authentiquement, d’emblée et avant les autres venus ensuite – contre Hitler ».
[21]
Cf. Überlegungen xi (ca. 1939), ga 95, p. 435 : « Le nihilisme (…) un événement appropriant dans l’Histoire de l’être même – que l’étant dans sa machination recouvre de son ombre et de sa nuit tout l’estre » ; Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 126-127 : « destin de l’estre (Seynsgeschick) du nihilisme achevé ».
[22]
Le seynsgeschichtliches Denken partage cette disposition à la violence apocalyptique avec bon nombre de protagonistes de la « révolution conservatrice » ; cf. J. Brokoff 2001 ; R. Herzinger 1994 ; K. Vondung 1988 ; J. Wolfe 2014, p. 99-127.
[23]
Cf. Überlegungen v (ca. 1937), ga 94, p. 365 : « Pourquoi devrions-nous retenir (aufhalten) ce qui doit aller vers sa fin (Ende) ? ».
[24]
Cf. Überlegungen v, ga 94 (1937), p. 323 : « τόλμα d’un autre commencement ».
[25]
Sur ce point Heidegger croise la position des frères Stauffenberg qui voyaient dans le régime hitlérien jusqu’en 1942 un « catalyseur » pour l’avènement du Reich georgien ; cf. M. A. Ruehl 2000, p. 233 ; E. Grünewald 1997 ; M. Riedel 2006, p. 214-221.
[26]
Le « principe barbare » fait moins écho à Nietzsche, Frag. Post. (1887), 11 [31], ksa 13/18 (« Une race souveraine [herrschaftliche Rasse] ne saurait s’élever qu’à partir de commencements [Anfänge] terribles et violents. Problème : où sont les barbares du xx^e siècle ») qu’à Schelling 1813, p. 718-719 (« un peuple qui, selon une aspiration bienveillante à une prétendue Aufklärung est véritablement parvenu à tout dissoudre en pensées, mais qui, avec l’obscur a également perdu toute force ainsi que ce principe barbare (…) lequel, dépassé mais non pas anéanti, est le fondement de toute grandeur et beauté… »). Rappelons que dans un contexte historico-politique très différent, Merleau-Ponty évoquait lui aussi le « principe barbare » de Schelling ; cf. M. Merleau-Ponty 1960, p. 225 ; 1964, p. 321 ; 1996, p. 62.
[27]
Überlegungen und Winke iii (ca. 1934), ga 94, p. 194 (H. souligne). Cf. aussi Lettre à K. Bauch, 7/6/1936 (H. souligne) : « le national-socialisme serait beau comme principe barbare – mais il ne devrait pas être aussi bourgeois (bürgerlich) ».
[28]
Cf. Überlegungen v, ga 94 (1937), p. 330 : « Le plus grand danger n’est pas la barbarie et la déchéance (Verfall), car ces états-là peuvent conduire jusqu’au plus extrême (ein Äusserstes) et provoquer ainsi la détresse (Not) ». Il n’est dès lors pas étonnant qu’après 1939, Heidegger puisse espérer que la guerre, interprétée comme « auto-dévastation (Selbstverwüstung) de toute l’humanité moderne », sera capable d’initier le déclin (Untergang) comme fin (Ende) du premier commencement (Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 96) pour ouvrir un « commencement de l’essence allemande » (Lettre à K. Bauch, 10/8/1941) ; cf. aussi Lettre à Elfrigidaire, 18/5/1940 : « à partir d’elle [sc. la guerre] trouver la voie vers un autre commencement ».
[29]
Cf. Überlegungen ix (1938/39), ga 95, p. 196 : « Or, ceci ne s’offre à nous que si l’animal historique est anéanti et que se déploie la volonté de son anéantissement dans la volonté d’avenir » (Wille zur Zukunft) » ; 217 ; 224 ; Überlegungen x (1938/39), ga 95, p. 293 ; 320 ; Überlegungen xi (1939), ga 95, p. 437 ; Lettre à Fritz, 6/5/1939 ; 6/2/1940 ; 29/2/1940 ; 28/9/1944…
[30]
Sur le nivellement de toutes les manifestations du techno-nihilisme (libéralisme, socialisme, judéo-christianisme, national-socialisme, communisme…), nivellement qui se met en place à partir de 1939 dans les Cahiers et ailleurs, cf. A. Schwan 1989, p. 251.
[31]
Ce schème tragique et paradoxal dont Heidegger demeure captif obéit toujours au même circuit argumentatif (de type Aufhebung hégélienne) trempé dans une « rage gnostique » où il faut « soigner le mal par le mal » : dépasser (détruire) le nihilisme par le nihilisme, la technique par la technique, la terreur par la terreur… Cf. Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 238 : « Son [sc. du « plus haut achèvement de la technique »] dernier acte sera que la terre se fera exploser elle-même et que l’actuelle humanité disparaîtra. Ce qui n’est pas un malheur, mais la première purification de l’être de sa plus profonde défiguration par la prédominance de l’étant » ; Anmerkungen iii (1946-47), ga 97, p. 251 : « Or, si l’on songe à ce que la technique a essentiellement détruit en monde depuis trois siècles et demi, l’idée que cette destruction de l’estre et de l’essence humaine, dont nous ne pouvons d’abord que pressentir la profondeur et la portée, doive être écartée en premier lieu par une destruction correspondante, ne paraît plus aussi insolite ». – Sur la récurrence de ce modèle « apocalyptique » chez Heidegger, cf. R. Marten 2012, p. 69. Sur la supposée résurgence d’une « attitude gnostique » dans le « nihilisme » de Heidegger, cf. H. Jonas 1934, p. 94-140 ; 1960 ; M. Pauen 1994, p. 255-336 ; G. Scholem 1974 ; J. Taubes 1947 ; S. Taubes 1954.
[32]
Cf. Der Anfang (1943), ga 55, p. 123 : « La planète est en flammes ». Dans le cadre du seynsgeschichtliches Denken, l’idée de la destruction (d’une ville, d’un pays) par le feu aux effets cathartiques nous semble moins devoir aux Stoïciens ou même à Héraclite qu’à sa réactualisation par le dernier Hölderlin ; cf. Mnemosyne, v. 1-5 : « Mûrs, dans le feu où ils cuisent, plongent / Les fruits, et par la terre éprouvés, une Loi voulant / Qu’en elle tout rentre, ainsi que les serpents, / Prophétique, rêvant sur / Les collines du ciel » (tr. du Bouchet) ; Gesang des Deutschen, v. 35-36 ; Patmos (letzte Überarbeitung, sw 1, p. 1011) : « Comme le feu, dans les villes, mortellement aimantes (tödlichliebend) / sont les voix de Dieu ». Sur le motif de l’ἐκπύρωσις chez le dernier Hölderlin, cf. comm. J. Schmidt, sw 2, p. 641.
[33]
Cette volonté de préparer une nouvelle Rück(ver)bindung ou « religion » germanique à partir de Hölderlin est loin d’être isolée ; outre dans le George-Kreis, déjà évoqué, elle se retrouve aussi dans les années 1930 parmi les philosophes encore plus ouvertement inféodés au régime national-socialiste, par ex. H. Heyse 1935, p. 331 ; 340 (« Cet attachement [Bindung] de la vie germano-allemande au fondement divin du monde – cette religio la plus profonde, Hölderlin la voit comme la tâche et la mission de l’Allemagne ») ; K. Hildebrandt 1939, p. 195 (« Hölderlin espère la nouvelle religion du jour, le dieu allemand qui s’éveille ») ; A. Baeumler 1937, p. 295-311 ; J. W. Hauer 1934, p. 58. – Sur la réception de Hölderlin sous le « Troisième Reich », cf. C. Albert 1994 ; W. Volke 1983 ; A. Pellegrini 1965, p. 164-204 ; 205-228 ; A. Gethmann-Siefert 1974, p. 229-232. Perspective « interne » et idéologique : W. Böhm 1941 ; W. Bartscher 1942 ; H. O. Burger 1940. – Ces religions hölderliniennes sont plutôt concurrentes du national-socialisme comme « religion politique », ce qui n’exclut pas recoupements et espoirs de synergie de part et d’autre. Sur le national-socialisme et les fascismes européens comme « religions politiques » (E. Voegelin 1938), dossier déjà bien connu, cf. E. Vermeil 1939 ; C.-E. Bärsch 1997 ; A. A. Kurtz 2009 ; E. Gentile 1990 ; R. Griffin 2005 ; M. Ley / J. H. Schoeps 1997 ; H. Maier 2002 ; H. Maier / M. Schäfer 1996-1997 ; G. Pfleiderer / E. W. Stegemann 2004.
[34]
Au-delà de la source principale, amplement analysée, qu’est la « religion poiétique » de Hölderlin et la « religion sensible » du Systemprogramm, il faudrait tenir compte, si l’on veut reconstruire le contexte historique plus immédiat, des spéculations de H. Nohl 1970, p. 203-204 autour de la création bio-politique d’une religion nationale et poiétique, spéculations prolongées par un P. Kluckhohn 1934, p. 223, qui, dans ses travaux entre 1933-1945, se réclame non seulement de la Deutsche Bewegung (W. Dilthey 1867 ; 1875 ; H. Nohl 1970) ; Die deutsche Universität (1934), ga 16, p. 291 ; Wege zur Aussprache (1937), p. 19 ; Th. Kisiel 2001 ; 2002) mais aussi et surtout de la Bewegung national-socialiste dont l’État serait susceptible de « réaliser » la première ; cf. D. Grez 2007, p. 61-90. Quoi qu’il en soit, c’est in fine toujours l’orientation paradigmatique et mimétologique sur une Kulturgeschichte grecque pour une Kulturgeschichte allemande à venir qui semble préfigurer le projet d’une Rückbindung, par une répétition de la fonction de la poésie comme « organe de la religion » selon J. Burckhardt 2007a, p. 814 et la description de la Volksreligion grecque (U. v. Wilamowitz-Moellendorff 1994, p. 17 ; A. Dieterich 1925, p. 2) comme « produit de la plus haute force imaginative du peuple grec lui-même » ; cf. J. Burckhardt 2007b, p. 228-230 ; W. Burkert 2006.
[35]
Cf. M. Riedel 2006, p. 56-59.
[36]
Cf. l’esquisse de lettre (la dernière conservée avant l’Umnachtung) à la princesse Auguste von Hessen-Homburg d’avril 1804, accompagnant l’envoi du tome ii de sa traduction de Sophocle : « Je vous envoie le premier volume de la traduction des tragédies de Sophocle. Il parle de la grandeur des Anciens, mais aussi du côté incompréhensiblement plus divin de notre sainte religion dans son originalité (von dem unbegreiflich Göttlicheren unserer heiligen Religion in seiner Originalität) » (sw 3, p. 473-474 ; tr. Naville, mod.). Notons cependant que cette « sainte religion » évoquée dans le contexte de l’esquisse est le christianisme.
[37]
Cf. Hölderlin, Meinest du es solle gehen, v. 3-4 : « Car ils voulaient fonder / Un règne de l’art (Reich der Kunst) » ; Hyperion, i, 2, p. 65 : « le plus beau est aussi ce qu’il y a de plus sacré » (Das Schönste ist auch das Heiligste) ; ii, 1, sw 2, p. 108 : « La nouvelle alliance des esprits (Geisterbund) ne peut pas vivre en l’air, il faut que la théocratie sacrée du Beau (die heilige Theokratie des Schönen) habite dans un État libre, et cet État veut une place sur terre, et cette place, nous allons assurément la conquérir » (tr. Lefebvre) ; préface (vorletzte Fassung), p. 257. Pour le « répondant » de Hölderlin qu’est Heidegger, la « beauté » (de la « nature ») mise en œuvre par le Werk où elle apparaît en se retirant relève de l’« événement de la vérité de l’être » ; cf. Ursprung (1936), ga 5, p. 43 ; Nachwort, ga 5, p. 69 : « Si la vérité se met en œuvre, elle apparaît. L’apparaître est – comme être de la vérité dans l’œuvre et comme œuvre – la beauté. Ainsi, le beau appartient dans l’appropriation, par l’événement, de la vérité ».
[38]
Cf. « “Andenken” und “Mnemosyne” » (1939), ga 75, p. 32 : « l’interrègne (Zwischenreich), porté par son abîme et recueilli dans son être-décidé (Entschiedenheit), entre les dieux et les hommes. / Reste à savoir si auparavant nous parvenons, par une longue méditation (Besinnung) et par une anticipation pensante (Vordenken), à rattraper l’avance (Vorsprung) qu’a accomplie Hölderlin par l’institution de ce règne (Stiftung dieses Reiches) » ; Überlegungen ix (1938/39), ga 95, p. 198 : « l’avenir allemand n’a pas d’abord à “être”, il “est” déjà depuis que Hölderlin l’a institué ».
[39]
Sur les critiques du « paganisme » de Heidegger par H.-G. Gadamer, H. Jonas, J.-Y. Lacoste, J. Habermas, J.-L. Marion et, last but not least, par Levinas, cf. Ch. Sommer 2017b.
[40]
Cf. E. Cassirer 1925, p. 146 ; J. Taubes 1947, p. 21 ; K. Löwith 1949-1953, p. 235.
[41]
Cf. Schöpferische Landschaft (1933), p. 11 ; Was ist Metaphysik ? (1949), ga 9, p. 367 ; Hebel (1954), ga 16, p. 491 ; Anmerkungen i (1945), ga 97, p. 62 : « Heid-egger / quelqu’un qui trouve une terre inculte (unangebautes Land), lande (Heide), et herse (eggt) celle-ci. / Or, l’herse doit d’abord et pendant longtemps se faire précéder par une charrue (Pflug) à travers des champs de pierres » ; Anmerkungen iii (1946-47), ga 97, p. 310 : « Celui qui pense bâtit (baut) le champ (Acker) de la langue. Il laboure (pflügt) les sillons de l’entretien (Gespräch). Celui qui pense est le bâtisseur paysan (Bauer) de la langue » ; 312 ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 338-339 ; Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 465 ; 468. – Le corollaire de la figure du « paysan » est la figure du « berger » (Hirt) ; cf. Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 52-53 ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 371-372, 376, 383 ; Brief über den « Humanismus » (1946), ga 9, p. 330-331.
[42]
Cf. par ex. W. F. Otto 1929, p. 30 (« esprit de la terre », « religion liée à la terre ») et A. Baeumler 1926 qui surinvestissent le topos de la lutte entre « dieux anciens » chthoniens et « dieux nouveaux » olympiens (p. xxxiv), entre « religion de la terre » (Erdreligion) (p. xlix, lxvii) ou « religion du peuple » (Volksreligion) (p. xxxvi) et « religion homérique », opposition que l’on trouve également chez Heidegger ; cf. Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 123 (« la fuite des dieux anciens et l’avènement des nouveaux ») ; Ursprung (1936), ga 5, p. 29 (« le combat des dieux nouveaux contre les anciens »). Sur ce topos fixé par l’ami de Nietzsche, E. Rohde 1894, p. 148-50, 204-215, cf. W. Burkert 1977, p. 46, 306-312 ; J. Rudhart 1992, p. 250-253. Et déjà Platon, Lois 828 c.
[43]
Cf. C. Colpe 1986.
[44]
Cf. K. Löwith 1949-1953, p. 236.
[45]
Schelling(1936), ga 42, p. 251 ; Nietzsche(1936/37), ga 43, p. 7.
[46]
Anmerkungen ii (ca. 1946-47), ga 97, p. 199.
[47]
Anmerkungen i (1942), ga 97, p. 20.
[48]
Cf. Anmerkungen v (1948), ga 97, p. 438 : « Les systèmes modernes de la dictature totale proviennent du monothéisme judéo-chrétien » ; déjà Besinnung (1938-39), ga 66, p. 39 : « La domination (Herrschaft) judéo-chrétienne ».
[49]
Der Anfang (1932), ga 35, p. 1. Cf. Anmerkungen i (été 1942), ga 97, p. 20 : « il faut prendre la mesure de ce que signifie pour la pensée de l’essence initiale cachée de l’Histoire de l’Occident la remémoration pensante (Andenken) du premier commencement dans la grécité (Griechentum) laquelle est restée hors du judaïsme (Judentum), c’est-à-dire du christianisme ». Le christianisme, comme « organisation paulino-gnostico-romano-hellénistique de la vie évangélique de Jésus » (Anmerkungen ii (1946-47), ga 97, p. 144) est considéré comme juif et « le christianisme juif » est interprété en conséquence comme « principe de destruction » : « L’Antichrist, comme tout anti-, doit provenir du même fondement essentiel que ce contre quoi est dirigé l’anti-, – donc comme “le Christ”. Celui-ci provient de la juiverie (Judenschaft). Celle-ci, dans l’espace-temps (Zeitraum) de l’Occident chrétien, c’est-à-dire de la métaphysique, est le principe de destruction (Zerstörung) » (Anmerkungen i (1942), ga 97, p. 20).
[50]
Cf. Nietzsche, Götzendämmerung (ksa 6/101) : « Le christianisme, de racine juive et seulement intelligible comme excroissance de ce terreau (Gewächs dieses Bodens), constitue le mouvement contraire à toute morale de la discipline (Züchtung), de la race, du privilège : c’est la religion anti-arienne par excellence ». Sur l’antisémitisme « subtil » de Nietzsche, moteur de son anti-judéo-christianisme, cf. H. Cancik 2000, p. 134-149, qui prolonge une remarque d’Overbeck, premier lecteur du manuscrit de l’Antichrist : tout en récusant l’antisémitisme vulgaire, jugé trop chrétien (ex. Wagner), Nietzsche critique le christianisme par antisémitisme fondamental et par philhellénisme réducteur : « Le fondement de son antichristianisme est principalement antisémite ». Sa « loi contre le christianisme », lequel ampliferait le judaïsme (Jésus, Paul), est toujours déjà une « loi contre le judéo-christianisme ». Cf. aussi la figure complexe que trace S. Breuer 2001, p. 359-360, qui voit chez Nietzsche un « antisémitisme paranoïaque » et conspirationniste (la secrète et « grande politique de la vengeance » qu’exercerait « Israël » (Genealogie der Moral, i, 8, ksa 5/269) dont l’instrument seraient le christianisme et le socialisme. – Ce geste nietzschéen anti-judéo-chrétien se prolonge et se radicalise par ex. chez un W. F. Otto 1923 (cf. A. Stavru 2012) et, dans sa version la plus extrême, chez un E. Niekisch qui rêve d’une « extinction du monde roman » (cité par S. Breuer 1999, p. 146-147).
[51]
Avant l’objection ricoeurienne de l’évitement du « massif hébraïque » en 1955 à Cerisy (R. Kearney/J. S. O’Leary 1980, p. 17 ; 22) et de la « dette impensée » que serait l’héritage hébraïque (M. Zarader 1990), c’est M. Buber 1953, p. 76 qui avait reproché à Heidegger d’ignorer crassement l’at (plus spécifiquement les prophètes d’Israël et leur rapport à Dieu), notant à propos d’« Andenken », ga 4, p. 114 sur « les prophètes dans le sens judéo-chrétien de ce terme » : « je n’ai vu nulle part à notre époque une mécompréhension si vaste des prophètes d’Israël venant d’un point de vue philosophique aussi élévé ». Remarquons que l’exclusion des « prophètes juifs » n’est plus aussi tranchée après la guerre, car l’on trouve parfois l’idée d’un sur-dieu concentrant, récapitulant tout le divin occidental, y compris das Prophetisch-Jüdische ; cf. Lettre à H. Buchner (1950), ga 7, p. 185. – Il faut noter que Heidegger avait une connaissance assez précise, bien que parfois fragmentaire et de seconde main, du « judaïsme » en son contexte paulinien comme en atteste le cours de 1920 (GA 60) ; cf. S. Camilleri 2017, p. 273-352, 488-491.
[52]
Cf. J.-L. Nancy 2015. Les passages antisémites dans les Cahiers noirs ont provoqué perplexité et émotion chez les interprètes, souvent surpris de trouver des vocables lti (ainsi Weltjudentum ; cf. la mise au point de J. Christ/J.-C. Monod 2014 et plus généralement R. Mehring 2016, p. 172-228) sous la plume d’un penseur dont il ne faudrait pourtant pas oublier qu’il est resté pg du nsdap jusqu’en 1945. – S’il fallait classer l’antisémitisme de Heidegger dans les années 1930, au-delà ou en-deça de son élaboration « onto-historiale », il faudrait le rapprocher plutôt de l’antisémitisme d’un W. Darré ou d’un G. Strasser par ex. ; cf. S. Breuer 2001, p. 361 sq.
[53]
Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 357 ; plus loin : « la pensée laisse Dieu estre Dieu, dans la mesure où elle l’éloigne de l’estre en endurant cette distance entre l’estre et Dieu » ; 379 : « Comment, avons-nous seulement déjà pensé que le Dieu de la pensée n’est pas encore ? / ou la pensée demeure-t-elle a-thée (gott-los) ? Le Dieu de l’athéisme (Gottlosigkeit) – le Dieu le plus caché ? Le secret/mystère le plus profond de l’estre ? » ; 409 : « Et qu’en serait-il si le Dieu des philosophes était toujours plus divin que le Dieu d’Abraham qui ne tolère aucun autre de son espèce à côté de lui, dont le fils Jésus a envoyé tous ceux qui ne l’ont pas aimé en Enfer en les laissant rôtir là-bas ? ».
[54]
Cf. Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 144 : « l’assignation de son Dieu [sc. le Dieu du christianisme] parmi “les dieux” » ; Anmerkungen iv (1947-48), ga 97, p. 369 : « Jéhova est parmi les dieux celui qui prétendait se constituer en Dieu élu sans tolérer plus aucun autre dieu à côté de lui. Peu nombreux sont ceux qui devinent que ce dieu, même de cette manière, n’en doit pas moins se compter parmi les dieux, et ce nécessairement ; car comment pourrait-il sinon s’en distinguer (…) Et si la divinité (Göttlichkeit) du dieu résidait dans le grand calme (Ruhe) à partir duquel il reconnaît les autres dieux ».
[55]
Hölderlin, Friedensfeier, v. 71 (tr. du Bouchet).
[56]
Cf. Hölderlin, Brief an die Mutter, 11/12/1798 (n^o 171), sw 3, p. 322-325.
[57]
Cf. Schelling(1936), ga 42, p. 252.
[58]
D. Franck 2004, p. 135. Ce constat cependant ne tient compte que de l’un des deux termes de l’aporie dans la mesure où il n’interroge pas la surdétermination, par la « théologie poiétique » de Hölderlin, de la « théologie politique » de Heidegger.
[59]
Un seul exemple suffira ici. En dépit de la récusation de l’approche onto-théologique, « judéo-chrétienne », laquelle consiste selon Heidegger à nommer Dieu en Lui attribuant l’essence (« celui qui est » : hoc nomen qui est = proprium nomen Dei), l’approche « sigétique » censément postontothéologique des dieux anonymes et polynomes n’en emprunte pas moins, sous un horizon mono-polythéiste, un motif de la tradition monothéiste, hébraïque et chrétienne, de l’ineffabilité du nom de Dieu à la fois anonyme et polynome ; cf. Denys : « Et n’est-il pas effectivement admirable, ce nom qui dépasse tout nom, ce nom anonyme (…) ? D’avoir pluralité de noms (…) » (Des noms divins, i, 6). – Peut-être faut-il considérer que l’anti-judéo-christianisme de Heidegger s’inscrit dans un courant « hérétique » et « gnostique » du judéo-christianisme ; cf. S. Taubes 1954, p. 157.
[60]
Überlegungen viii (1938/39), ga 95, p. 143. Cf. Beiträge (1936-38), ga 65, p. 405 : « attente constructive » (bauende Erwartung).
[61]
Cf. Einleitung (1920/21), ga 60, p. 93-105 ; 106-112.
[62]
Reste à étudier l’influence aussi puissante que discrète, via Hölderlin, du chiliasme bade-wurtembergien sur l’eschatologie de la Seynsgeschichte ; sur la Dichtung de Hölderlin (Friedensfeier) comme « acte de préparation (Bereitung) » sollicitant l’habitus de la théologie chiliastique et piétiste du xviii^e s. (Bengel, Oetinger), cf. J. Schmidt 1990, p. 75-105. Le terme récurrent de Wiederbringung dans les Beiträge et dans le corpus des années 1930 semble un indice fort de cet héritage.
[63]
Cf. D. Janicaud 1990, p. 115.
[64]
Cf. H. Blumenberg 2014, p. 7-58. Il faudrait dire, dans ce sens, que les dieux germano-hespériques qu’attend Heidegger sont « préfigurés » par les dieux grecs (archaïques), en vertu du schème du transfert généalogique gréco-allemand et du « schème mythique du retour ». Les dieux, s’ils (re)viennent (transformés), ne (re)viennent que préfigurés par une Grèce considérée à travers le double prisme nietzschéano-hölderlinien. Dans son cours de 1943 sur Héraclite, Heidegger se demande ainsi : « La véritable réponse à la question “qui est Artémis ?” et “qui est Zeus ?” est encore dissimulée dans notre histoire à venir (in unserer kommenden Geschichte), dans la mesure où elle seule réplique (entgegnet) elle-même à ce qui a été (dem Gewesenen entgegnet) » (Heraklit (1943), ga 55, p. 15). Bien plus tard, dans Aufenthalte daté de 1962, Heidegger note, avec une référence aux Die Götter Griechenlands de Walter F. Otto (et donc à Schiller à travers Otto) : « Les dieux de la Grèce et leur dieu suprême, si jamais ils viennent (wenn sie je kommen), ne feront leur entrée (einkehren) que métamorphosés (verwandelt) dans un monde dont la transformation bouleversante (umstürzende Veränderung) trouve son fondement dans le pays des dieux de la Grèce antique » (Aufenthalte (1962), ga 75, p. 216). Ce qui suppose d’interroger la conception grecque archaïque des dieux (W. Burkert 1997), la compréhension que peuvent en avoir Hölderlin et Nietzsche, enfin la compréhension qu’en présente Heidegger. C’est plus généralement la question critique de la « possibilité d’une théophanie » et de la possibilité de reconnaître ces dieux nouveaux qu’il convient alors de formuler ; cf. H. Blumenberg 1971, p. 366 ; 369.
[65]
L’« aveu » indirect et définitif le plus explicite de ce « consentement à l’horrible », comme dira Levinas 1987, se trouve dans sa Lettre à K. Jaspers du 8/4/1950 : « dans quelle mesure, d’année en année, plus se révélait le mal (das Bösartige), plus augmentait la honte (Scham) d’avoir effectivement contribué (mitgewirkt) ici directement et indirectement (unmittelbar und mittelbar) ». Wer Ohren hat, der höre.
[66]
Cf. H. Blumenberg 1986, p. 80, qui analyse le cas de Hitler. Cf. aussi B. Zehnpfennig 2006, p. 280.
[67]
Cf. O. Marquard 1976, p. 85.
[68]
Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 196. Sur la datation du commencement de l’« autre commencement », Heidegger se montre hésitant : « 1960 » (Wesen der Wahrheit (1933/34), ga 36/37, p. 185 ; Die deutsche Universität (1934), ga 16, p. 306), « 2300 » (Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 225), « deux cents ans » (Geschichte des Seyns (1938/40), ga 69, p. 86 ; Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 171), « trois siècles » (Überlegungen xiv (1940-1941), ga 96, p. 176)… Quoi qu’il en soit, Heidegger aura peut-être eu à l’esprit les v. 112-119 de Friedensfeier : « et, de nos peuples (unser Geschlecht), / Nul pour dormir ne s’en ira reposer, / Que vous, qui nous êtes promis, tous, / Afin de dire votre ciel, / Ici ne soyez dans notre maison. / Les souffles de l’air / Vous ont, déjà, proférés (verkünden euch schon) » (tr. du Bouchet).
[69]
Hölderlin, Mnemosyne, v. 16-18 : « Le temps / Est long, mais voici paraître / Le vrai » (tr. Roud). Dans Hölderlins Hymnen (1934/35), ga 39, p. 56, Heidegger, glosant Germanien, v. 93-96, ajoute que ce « temps long (…) laisse cependant “un jour” (“Einsmals”) être approprié par l’événement (sich ereignen) le vrai – la révélation (Offenbarwerden) de l’estre », n’hésitant pas à parler d’une « attente endurante (Warten und Harren) de l’événement appropriant ». Cf. aussi Lettre à Fritz, 27/3/1944 ; 28/6/1945 ; Wozu Dichter ? (1946), ga 5, p. 271 ; Anmerkungen i (1946), ga 97, p. 59 ; Zu Ereignis vi (ca. 1950-1960), ga 73.2, p. 980 : « À propos Hölderlin : “Or le vrai est approprié par l’événement” – de là (da-her) !! (…) vérité comme événement appropriant – mais dans quel sens ? Non plus Hölderlin – et pourtant si ! ».
[70]
Spiegel-Gespräch (1966), GA 16, p. 678.

S’il fallait situer le punctum saliens de l’« erreur » de la « grande pensée » de Heidegger, sa faute ou son ὕβρις, ce serait dans ce que nous avons appelé sa « théologie politique », selon l’intime conjonction des deux « échardes » évoquées dans sa lettre à Jaspers (1935), conjonction traçant un itinéraire erratique dont nous avons voulu marquer quelques stations. Nul doute que le penseur eût lui-même refusé le syntagme conceptuel de « théologie politique », mais celui-ci nous a paru s’imposer, depuis la distance critique et historique qui est la nôtre, pour mettre en relief rétrospectivement l’intention implicite de son programme diffracté dans le corpus : programme qui entend penser le peuple et les dieux de ce peuple sous l’horizon de l’être comme événement. À la lumière de ce programme, la pensée seynsgeschichtlich s’articule dans les années 1930 comme une « mythologie théologico-politique » ou, si l’on veut, comme une « autre » méta-physique « onto-théo-mytho-logico-politique », si l’on ose écrire, en un sens pour Heidegger tout à fait positif pour autant qu’elle est reliée au Seyn (et non plus exclusivement à l’étant) et qu’elle pense de concert les dieux et le peuple reliés à ce Seyn.
Au-delà de l’alternative supposée entre l’« esthétisation de la politique » ou la « politisation de l’art », le programme théologico-politique de Heidegger sollicite l’art, c’est-à-dire le poème hölderlinien compris comme mythe (Sage : Dichtung), à la fois templum et πόλις, et par là-même possible fondation métapolitique et tragique de l’État national-socialiste censé évoluer vers une « théocratie sacrée du beau »…

Date de mise en ligne : 06/01/2020

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