Notes

• [1]
  Difficile Liberté (DL), p. 33. À cet énoncé fait écho la réflexion de Levinas sur le port des franges (tsisit) aux quatre coins du vêtement, censé rappeler à celui qui les voit les commandements divins : « Dans le verset 39 du chapitre xv des Nombres […] les franges sont nommées par un pronom personnel au singulier […] “Tu le verras”. Commentaire rabbinique : en regardant les franges, tu verras Dieu. À travers le rappel des actes commandés par la Loi, tu verras Dieu […] “Vision” du Dieu invisible dans le respect des obligations éthiques de la Thora » (À l’heure des nations [HN], p. 93).
• [2]
  Dès L’Écriture et la différence, Jacques Derrida déploie ce concept dans son essai sur Georges Bataille : « De l’économie restreinte à l’économie générale, Un hégélianisme sans réserve ». Sur la place de l’anéconomique dans sa pensée plus tardive, cf., par exemple, Foi et savoir, p. 110 et 113.
• [3]
  Les fins de l’homme, À partir du travail de Jacques Derrida, p. 482-483.
• [4]
  Autrement qu’être, p. 112 (AE).
• [5]
  Dans Autrement qu être, passivité et patience apparaissent comme des concepts quasi équivalents.
• [6]
  DL, p. 250.
• [7]
  Mc 10, 21.
• [8]
  TJ Peah 1, 1.
• [9]
  HN, p. 123.
• [10]
  HN, p. 207.
• [11]
  TJ Peah 1, 1.
• [12]
  TJ Peah 1, 1.
• [13]
  Avot deRabbi Natan B 7, 13.
• [14]
  Bereshit Raba 76, 8.
• [15]
  Noms propres (NP), p. 128.
• [16]
  Dans la parole de Jacob « Que mon seigneur passe devant son serviteur » (Gen 33, 14), se donne à entendre la préséance de l’Autre qui au fondement de l’éthique levinassienne : « L’Autre passe avant le Même. Après vous, Monsieur, s’il vous plaît ! » (HN, p. 129).
• [17]
  TI, p. 49. Sur la désignation de l’Autre comme seigneur (adon), cf. le commentaire de Levinas à la parole qu’Abraham adresse aux trois passants : « Si j’ai trouvé grâce à vos yeux, seigneur(s) (adonaï), ne passez pas, je vous prie, loin de votre serviteur » (Gen 18, 3). Le texte étant au singulier, le Midrash l’interprète comme si Abraham demandait à Dieu d’attendre qu’il s’occupe d’abord des passants, et Levinas de remarquer que cette priorité accordée à l’humain est au fond déjà suggérée par le texte, « dans le fait même de dire Seigneur, Adonaï, à un passant anonyme perdu dans le désert » (L’au-delà du verset, p. 154).
• [18]
  DL, p. 88.
• [19]
  L’allusion à l’Exode est explicite dans l’énoncé : « Vers la face de Dieu il ne faut pas aller les mains vides » (Hors Sujet, p. 33).
• [20]
  Bereshit Raba 78, 3.
• [21]
  AE, p. 110-115, 192.
• [22]
  Gen 32, 19 ; 33, 2.
• [23]
  À Gédéon qui craint, malgré son offrande, que la vision du divin n’entraîne sa mort (« Ah Seigneur, malheur à moi, car j’ai vu l’ange de Dieu face à face »), Dieu répond : « Sois sans crainte, tu ne vas pas mourir » (Jug 6, 22-23) ; et à Manoah’qui exprime une crainte similaire (« Nous allons mourir, car nous avons vu Dieu »), sa femme répond : « Si Dieu avait voulu nous faire mourir, il n’aurait pas accepté notre holocauste et notre offrande » (Jug 13, 23).
• [24]
  Le rôle protecteur du kofer ressort de la mise en parallèle de deux passages, où la racine paqod désigne, ici, le fait que Dieu intervienne pour châtier les israélites et là, leur dénombrement qui menace aussi de les exposer à un certain fléau-châtiment divin : « Mais le jour de mon intervention, j’interviendrai pour les punir de leur péché. Et le Seigneur frappa le peuple pour avoir fabriqué le veau » (32, 34-35) ; « Lorsque tu dénombreras les israélites, chacun d’eux donnera une rançon pour sa personne, afin qu’ils ne soient pas frappés lors de leur dénombrement » (30, 12).
• [25]
  Adieu — à Emmanuel Levinas, p. 15.
• [26]
  « […] ce voile que Moïse devait confier à un inventeur ou à un artiste plutôt qu’à un brodeur » (Adieu, p. 15).
• [27]
  Du sacré au saint, p. 130-133.
• [28]
  « “Tu me serres par-derrière et par-devant et tu poses sur moi ta main” : lorsque le Saint-béni-soit-il créa le premier homme, les anges voulurent le brûler et Dieu étendit sur lui sa main et le protégea » (Avot deRabbi Natan B 8).
• [29]
  TB Shabbat 88b, Pessiqta Rabati 10, Pirqé deRabbi Eliezer 46.
• [30]
  AE, p. 112 : Si l’Infini à partir duquel se donne l’Autre est insaisissable, ce n’est pas « parce qu’il luirait dans une lumière démesurément forte » mais parce qu’il se retire hors de la présence : « Retraite comme un adieu qui se signifie non pas en s’ouvrant au regard pour l’inonder de lumière, mais en s’éteignant jusqu’à l’incognito dans le visage qui fait face. » (En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [EDE], p. 214-215.)
• [31]
  NP, p. 113.
• [32]
  DL, p. 20.
• [33]
  AE, p. 75, 162, 201 sq.
• [34]
  DL, p. 118-120.
• [35]
  Le parallèle avec la doctrine talmudique offre ici une ambiguïté. Pour le Midrash, le monde ne peut subsister que si, au principe excessivement idéal de la justice/rigueur (din), Dieu adjoint le principe de la grâce/miséricorde/charité/bonté (hessed). Ce motif est évidemment connu de Levinas (Entre nous [EN], p. 118), mais, à vouloir le transposer à sa pensée, on se heurte à une difficulté. À première vue, il semble que l’excès de rigueur vise la folle requête de l’assignation par l’Autre, à quoi doit se substituer le principe modérateur ou régulateur qu’apporte l’intervention du tiers. Mais en réalité la logique de Levinas fonctionne en sens inverse. Tandis que l’assujettissement à l’Autre en sa pure singularité relève de la grâce ou de la charité, l’intervention du tiers marque l’irruption d’une justice synonyme de rigueur dès lors que la loi risque, par sa nature abstraite ou générale, de violenter autrui en ignorant son unicité incomparable (EN, p. 232, 241-243, HN, p. 156. Notons que le premier Levinas tend au contraire à privilégier la justice, cf. DL, p. 34, 168, EN, p. 33).
• [36]
  AE, p. 200.
• [37]
  Y. Liebes, « Les attributs de Dieu », Tarbiz, 60, 1991, Sh. Naeh, « Poterion en cheiri kyriou : Philo and the rabbis, on the powers of God and the mixture in the cup », Scripta Classica Israelica, 16, 1997.
• [38]
  AE, p. 165, 202-4, EN, p. 241.
• [39]
  L’Écriture et la différence, p. 228.
• [40]
  Id., p. 133.
• [41]
  Bereshit Raba 78, 15.
• [42]
  Bereshit Raba 75, 5.
• [43]
  Bereshit Raba 77, 2.
• [44]
  Bereshit Raba 76, 8.
• [45]
  Eikha Raba 1, 52.
• [46]
  Dans la racine aqov (de aqev, talon), se dissimule un autre lien possible entre Jacques D. et Yaaqov. Que Jacob talonne à sa naissance le premier né qu’est Esaü (Gen 25, 26), puis qu’il vienne par deux fois à le suppplanter (Gen 26, 37), cela n’est pas sans rappeler la logique derridienne de la suppléance, comme substitut à ce qui vient en premier, à l’origine.
• [47]
  TI, p. 51.
• [48]
  Quatre lectures talmudiques, p. 100-109.
• [49]
  Le lien entre droiture et intégrité s’atteste dans les propos du rabbin accusé de prendre pour modèle l’empressement des israélites s’engageant à « faire avant d’entendre ». Pour sa défense, il cite un verset des Proverbes (11, 3) qui unit précisément le droit ou le juste (yashar) et l’intègre (tam) : « Nous qui marchons dans l’intégrité, il est écrit à notre sujet : l’intégrité des justes (toumat yesharim) est leur guide ».
• [50]
  Sur ce chassé croisé, cf. l’analyse éclairante de J. Rogozinski : « Tandis que Levinas avait fini par entériner les critiques de Derrida en introduisant dans Autrement qu être le motif de l’Autre-dans-le-Même, celui-ci paraît soudain adhérer à la thèse levinassienne du tout-Autre. » (Faire part, Paris, Lignes, 2005.)
• [51]
  EDE, p. 198, AE, p. 132, 136. Dès Difficile liberté, le Moi est dépeint, dans sa vocation éthique, comme torsion sur soi (p. 120) mais c’est surtout avec le concept de trace que Levinas accueille dans sa pensée la distorsion ou le détour. Dans la mesure où l’Infini ne se signifie que depuis l’énigme de la trace, il « manque de droiture », il n’ordonne le sujet à la rectitude du face à face que sur le mode indirect du détour, voire d’un « détour à l’égard de ce détour » (AE, p. 15-16).
• [52]
  AE, p. 187.
• [53]
  Cf., par exemple, Judéités. Questions pour Jacques Derrida, p. 13.