Notes

• [1]
  Voir par exemple Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, Bd. 2 : Sudelbücher II, Materialhefte, Tagebücher, München, W. Promies Verlag, 1971 ; Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Prélude d’une philosophie de l’avenir, tr. fr. H. Albert, 10^e éd., Paris, Mercure de France, 1913, 10 vol., p. 35 ; Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, « The First Person », The collected philosophical papers of G.E.M. Anscombe, vol. 2, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981, p. 21-36.
• [2]
  TNH 1.4.6.1, trad. fr., p. 342.
• [3]
  TNH 1.4.6.7, trad. fr., p. 344-345.
• [4]
  TNH App. § 10, trad. fr., p. 382.
• [5]
  La littérature sur ce point est considérable. Du côté de ceux qui pensent que Hume soulève des difficultés touchant à la notion de soi sans remettre en question sa propre philosophie, on citera notamment Tom Beauchamp, « Self-Inconsistency or Mere Self Perplexity », Hume Studies 5, n° 1, avril 1979, p. 37-44 ; John Biro, « Hume on Self-Identity and Memory », The Review of Metaphysics 30, 1976, p. 19-38, « Hume’s Difficulties with the Self », Hume Studies 5, n° 1, avril 1979, p. 45-54 et surtout Corliss G. Swain, « Being Sure of Oneself : Hume on Personal Identity », Hume Studies 17, n° 2, novembre 1991, p. 107-124 et « Personal Identity and the Skeptical System of Philosophy », in S. Traiger (dir.), The Blackwell Guide to Hume’s Treatise, MA/ Oxford/Victoria, Blackwell Publishing, 2006, p. 133-150. Parmi ceux qui pensent que dans l’Appendice Hume exprime une insatisfaction à l’égard de sa propre théorie, on trouvera Wade L. Robison, « Hume on personal identity », Journal of the History of Philosophy 12, 1974, p. 181-93 ; Jane McIntyre, « Hume on the self », in D. F. Norton, N. Capaldi, et W. L. Robison (dir.), McGill Hume Studies, San Diego, Austin Hill Press, 1979, p. 79-88 ; Don Garrett, « Hume’s Self-Doubts about Personal Identity », Philosophical Review 90, 1981, p. 337-358 ; Robert Fogelin, Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature, Londres, Routledge, 1985 ; Don Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1997 et Galen Strawson, The Evident Connexion. Hume on Personal Identity, Oxford, Oxford University Press, 2011.
• [6]
  TNH 1.1.6 et 1.4.5.
• [7]
  TNH 1.3.14.
• [8]
  TNH 2.1.11, trad. fr., p. 157.
• [9]
  David Hume, « Lettre à Henry Home », Portsmouth, mai ou juin 1746, in J.Y.T. Greig (éd.), The Letters of David Hume, Oxford, Oxford University Press, 1932, vol. 1, p. 94, nous traduisons.
• [10]
  Dans l’essai « L’identité personnelle », Henry Home développe l’argumentation suivante. Chacun a un sens de soi-même qui est impliqué dans l’instinct de conservation et l’intérêt ; sans ce sens de soi, un homme serait dans une rêverie perpétuelle. Or, la rêverie, d’après Kames, est un état où « les idées flottent constamment dans l’esprit sans être connectées avec soi » (« Personal Identity », in Henry Home, Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, Indianapolis, Liberty Fund, 2005, p. 127). Ainsi, selon lui, chacun a un sens qui permet de connecter les idées et les sentiments à soi et ainsi d’en être responsable.
• [11]
  TNH 1.1.6, trad. fr., p. 61.
• [12]
  TNH 1.4.5.3, trad. fr., p. 321.
• [13]
  Lorne Falkenstein, « Hume and Reid on the Simplicity of Soul », Hume Studies, avril 1995, p. 47-56.
• [14]
  TNH, App. § 21, trad. fr., p. 385.
• [15]
  C’est un point que Hume soulignait déjà dans le TNH (1.4.6.16).
• [16]
  TNH 1.4.6.6.
• [17]
  TNH 14.6.16-20.
• [18]
  C’est un point qu’Éléonore Le Jallé a souligné (Hume et la philosophie contemporaine, Paris, Vrin, 2014, p. 120-121) et que Galen Strawson (The Evident Connexion, op. cit.) ne prend peut-être pas suffisamment en compte. Ce dernier pense que la croyance en un soi est une croyance en un lien réel entre les perceptions, lien constitué par les associations mises en évidence par la science de la nature humaine. En conséquence, l’incohérence pointée par l’Appendice serait la suivante : d’un côté la science de la nature humaine suppose une connexion réelle et d’un autre côté elle remarque que nous ne faisons jamais l’expérience de nous-mêmes que comme d’un bundle.
• [19]
  Implicitement, Hume souscrit à la thèse lockéenne selon laquelle l’identité personnelle est analogue à l’identité non substantielle de la vie ; mais il refuse le critère lockéen de la conscience (John Locke, Essai concernant l’entendement humain, II. 27, « Identité et différence », trad. fr., É. Balibar, Paris, Seuil, 1998, p. 151-153). Selon Locke en effet, l’identité personnelle consiste dans le maintien d’une même conscience, indépendamment de l’identité ou de la diversité des substances. Les deux auteurs demandent de distinguer identité personnelle et identité substantielle. Mais Locke affirme que l’identité de la conscience s’éprouve (notamment parce qu’il suffit de répéter la conscience d’une pensée particulière) alors que Hume fait valoir que l’on ne peut jamais savoir si la conscience présente est la même que la conscience passée. Prétendre reprendre conscience, c’est croire. Seul un acte de ma seule et unique conscience présente l’affirme… au moment où la conscience passée n’existe plus. Voir également Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit : John Locke et l’invention du mind, Paris, Ithaque, 2018.
• [20]
  TNH 1.4.6.7-15.
• [21]
  C’est pourquoi, ainsi qu’Éléonore Le Jallé l’a indiqué, la relation de ressemblance est également impliquée dans la conception que la science se fait de l’idée d’identité (op. cit., p. 125-126).
• [22]
  L’article personnel dans les locutions « son souvenir » ou « sa perception » ne renvoie pas à une appartenance du souvenir à l’individu mais seulement au fait que la perception est un vécu expérientiel. Strawson exprime ce point en disant que chez Hume la perception est subjective sans pour autant se rapporter à un sujet et moins encore au même sujet que d’autres perceptions.
• [23]
  Nous voyons au moins une autre difficulté possible. L’attribution d’une identité à autrui reste problématique, car il faudrait avoir accès à des perceptions autres que les nôtres. Cf. TNH 1.4.6.18, trad. fr., p. 352-353, où voir dans le cœur des autres est une pure expérience par la pensée. Pour d’autres interprétations de l’insatisfaction de Hume exprimée dans l’Appendice, lire Richard Glauser (« Pourquoi Hume était-il insatisfait de sa théorie de l’identité personnelle ? », Cahiers de philosophie, série A fascicule VI, Publications du Centre universitaire, J.-P. Harpès (dir.), Luxembourg, 1996, p. 11-34), Robert Fogelin (op. cit.), Don Garrett (op. cit., p. 167-183) et Galen Strawson (op. cit.). Une question notamment, qui ne sera pas abordée ici, concerne la localisation de la perception et le rapport de soi à l’espace (cf. M. Frasca-Spada, Space and the Self in Hume’s Treatise, Cambridge, Cambridge University Press, 1998).
• [24]
  TNH 2.1.2.2, trad. fr. modifiée, p. 112. Dans le texte plus tardif de la Dissertation sur les passions, les causes de l’orgueil restent reliées à soi, bien que l’identité de la personne ne soit plus explicitement définie. Cf. David Hume, Dissertation sur les passions, II.4, trad. fr. par J.-P. Cléro, Les passions, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 72.
• [25]
  Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (1941), New York, Palgrave Macmillan, 2005, p. 500-505.
• [26]
  Gilles Deleuze notait : « tout se passe comme si les principes d’association donnaient au sujet sa forme nécessaire, tandis que les principes de la passion lui donnent son contenu singulier. Ces derniers fonctionnent comme un principe d’individuation du sujet » (Empirisme et subjectivité, Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 116-117).
• [27]
  Susan Purviance (« The moral self and the indirect passions », Hume Studies 23, 1997, p. 195-212) et Eugenio Lecaldano « The Passions, Character and the Self in Hume », Hume Studies 28, n° 2, novembre 2002, p. 175-194) sont de cet avis.
• [28]
  TNH 2.1.11.4, trad. fr., p. 157.
• [29]
  Thomas Reid, Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun, II.6, trad. fr., M. Malherbe, Paris, Vrin, 2012, p. 51-55.
• [30]
  Jean-Pierre Cléro, « Hume, philosophe des passions », in D. Hume, Les passions, op. cit., p. 21.
• [31]
  Dissertation sur les passions, Les passions, op. cit., I.10, p. 80.
• [32]
  Frédéric Brahami, « La généalogie du moi dans la philosophie de Hume », Revue philosophique de la France et de l’étranger 126, n° 2, 2001, p. 187-188.
• [33]
  Céline Bonicco, Une archéologie de l’interaction, Paris, Vrin, 2016, p. 27.
• [34]
  Ainsi Sydney Shoemaker, l’un des protagonistes incontournables du débat contemporain sur le self et l’identité personnelle, reconnaît-il que l’objection de Hume « a influencé la majorité des philosophes qui lui ont succédé et qui ont traité de la question du soi » (Sydney Shoemaker, « Introspection and the Self », in Q. Cassam (dir.) Self-Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 118).
• [35]
  Husserl écrit : « je ne puis absolument pas arriver à découvrir ce moi primitif, en tant que centre de référence nécessaire » (Edmund Husserl, Recherches Logiques, t. II, trad. fr. H. Elie, A. L. Kelekel et R. Scherer, Paris, Épiméthée, 1962, 2^e partie, V, § 8, p. 161). Notons toutefois que la position de Husserl au sujet du moi changera par la suite, puisque dans les Méditations cartésiennes par exemple, il le considèrera comme une entité transcendantale : « Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, écrit-il, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même […] tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal, que seul révèle l’époché phénoménologique transcendantale » (Edmund Husserl, Méditation cartésienne, trad. fr. G. Peifer et E. Levinas, Vrin, Paris, 1953, Première méditation, § 11, p. 22). En même temps qu’il le concevra, d’ailleurs, comme un substrat, un « moi-personne permanente » au sens où « je suis et je reste désormais » un moi qui a posé ceci, vécu cela, décidé de lui ceci ou cela, et que je peux m’y rapporter par la mémoire ou par l’habitus (ibid., IV, § 32, p. 56-57).
• [36]
  Sartre écrit : « Si l’Ego apparaît comme au-delà de chaque qualité et même de toutes, c’est qu’il est opaque comme un objet : il nous faudrait procéder à un dépouillement infini pour lui ôter toutes ses puissances. Et, au terme de ce dépouillement, il ne resterait plus rien. L’Ego se serait évanoui » (Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego, Paris, Vrin, 1992, p. 61). Il ajoute d’ailleurs que « L’Ego n’est pas la totalité réelle des consciences […] mais l’unité idéale de tous les états et les actions. Étant idéale, cette unité peut embrasser une infinité d’états » (Idem, p. 68-69), ce qui ne va pas sans rappeler l’idée humienne du moi comme simple fiction ou impression réflexive.
• [37]
  Voir Sydney Shoemaker (« Introspection and the Self », The First-Person Perspective and Other Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.), Robert J. Howell (« Subjectivity and the Elusiveness of the Self », Canadian Journal of Philosophy 40, n° 3, p. 459-483) et Quassim Cassam (Self and World, Oxford, Clarendon Press, 1997) qui ont chacun contribué à la présentation de cette thèse de l’insaisissabilité du sujet, l’attribuant chaque fois à l’auteur du Traité.
• [38]
  Prinz désigne par ce terme un quale, c’est-à-dire une expérience phénoménale du moi (I), comme il existe une expérience phénoménale de l’amertume (bitter-quale) ou du rouge (red-quale).
• [39]
  Jesse J. Prinz, The conscious brain: how attention engenders experience, New York, Oxford University Press, 2012, p. 123-124.
• [40]
  Voir notamment Sydney Shoemaker (« Introspection and the Self », op. cit.), Roderick M. Chisholm (« On the Observability of the Self », Philosophy and Phenomenological Research 3, 1969, p. 7-21, et Person and Object, LaSallen Open Court, 1976) et Quassim Cassam (Self and World, op. cit).
• [41]
  Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 223.
• [42]
  Eléonore Le Jallé, Hume et la philosophie contemporaine, op. cit., chap. ii. 5
• [43]
  John Perry, Identity, Personal identity and the Self, Indianapolis, Hackett Publishing Compagny, 2002, p. 29-30.
• [44]
  Derek Parfit se présente ainsi, dans « Les esprits divisés et la nature des personnes », comme « un partisan de la théorie des faisceaux » (Derek Parfit, « Les esprits divisés et la nature des personnes », in E. Garcia et F. Nef (dir.), Métaphysique contemporaine, Paris, Vrin, 2007, p. 321).
• [45]
  Id.
• [46]
  J. Perry, Identity, Personal identity, and the Self, Indianapolis, Hackett, 2002, p. 167-168, trad. fr. Éléonore Le Jallé, op. cit., p. 124.
• [47]
  Pour une argumentation détaillée en faveur de l’idée qu’il existerait une théorie narrative chez Hume, voir Lorenzo Greco, « The Self as Narrative in Hume », Journal of the History of Philosophy, vol. 53, n° 4, 2015, p. 699-722. Voir également Robin Valenza, « Editing the self: David Hume’s narrative theory », The Eighteenth Century, vol. 43, n° 2, 2002, p. 137-160.
• [48]
  Alasdair C. MacIntyre, Après la vertu : étude de thoérie morale, trad. fr. L. Bury, Paris, Presses universitaires de France, 2014.
• [49]
  Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983. Voir également Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1998 où Ricœur reconnaît soutenir une thèse sensiblement identique à celle de de McIntyre : « Je me réjouis, écrit-il, de cette rencontre heureuse entre mes analyses de Temps et Récit et celles de After Virtue », p. 188.
• [50]
  Daniel C. Dennett, « The Self as a Center of Narrative Gravity », in P. M. Cole, F. S. Kessel et D. L. Johnson (dir.), Self and Consciousness: Multiple Perspectives, Hillsdale, N.J, Psychology Press, 1992, p. 104.
• [51]
  TNH 1.4.6, p. 355. Notons que cette expression vise à qualifier un usage erroné et approximatif de la catégorie d’identité pour penser un lien entre les perceptions. On peut également être frappé par la résonance entre l’expression « centre de gravité narrative » et celle qui est utilisée par Hume pour désigner l’identité substantielle dans la lettre à Kames citée plus haut : « centre d’union imaginaire au milieu des différentes qualités variables ».
• [52]
  Nous pensons ici à ce passage du Traité où Hume écrit : « il advient naturellement qu’après l’usage fréquent de termes qui sont totalement dénués de sens et inintelligibles, nous nous figurons […] qu’ils ont un sens secret que la réflexion nous permet de découvrir. » (TNH 1.4.3, p. 311). Parmi ces termes inintelligibles se trouve celui de substance et, par conséquent aussi, celui de « moi ». Hume écrit également : « nous feignons l’existence continue des perceptions de nos sens pour en supprimer la discontinuité, et nous aboutissons aux notions d’âme, de moi et de substance pour en déguiser la variation » (TNH 1.4.6, p. 346, nous soulignons « feignons »).
• [53]
  En effet, Hume écrit aussi que « lorsque nous attribuons l’identité, dans un sens impropre, à des objets variables ou discontinus, notre méprise ne se limite pas à l’expression mais elle est ordinairement accompagnée d’une fiction, soit de quelque chose d’invariable et d’ininterrompu, soit de quelque chose de mystérieux et d’inexplicable – ou au moins, d’une tendance à de telles fictions » (TNH 1.4.6, p. 347, nous soulignons).
• [54]
  Sur ce point, voir l’article d’Anne Auchatraire, « Espèces et opérativité de la fiction dans la pensée de David Hume », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 126, n^o 2, 2001, p. 149-168.
• [55]
  Anne Auchatraire, op. cit.
• [56]
  Idem.
• [57]
  Neil Sinhababu, Humean Nature: How Desire Explains Action, Thought, and Feeling, Oxford, Oxford University Press, 2017.
• [58]
  Voir notamment Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, et Richard Holton, Willing, Wanting, Waiting, Oxford, Oxford University Press, 2009.
• [59]
  Antonio R. Damasio, L’autre Moi-Même : les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des émotions, trad. fr. J.-L. Fidel, Paris, Odile Jacob, 2014, p. 14.
• [60]
  Au sens que nous avons déjà évoqué plus haut, donc, de natural kind.
• [61]
  Id., p. 33, nous soulignons.
• [62]
  Id., p. 18.
• [63]
  Damasio propose en effet de distinguer les émotions des sentiments. Les premières consistent en « une modification transitoire de l’état de l’organisme » (Antonio R. Damasio, Le sentiment même de soi, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 359) – par exemple l’accélération du rythme cardiaque, l’augmentation de la température, le fait de grimacer –, censée disposer l’organisme à produire une réaction spécifique (attaque ou fuite) à une situation inductrice donnée (présence d’un prédateur), de sorte qu’elles « fournissent automatiquement à l’organisme des comportements orientés vers la survie » (id., p. 76). Le sentiment, quant à lui, désigne justement l’effet que cela fait d’avoir une émotion (id., p. 60) et n’est pas observable (comme c’est le cas de l’émotion), mais désigne une expérience privée, en première personne.
• [64]
  Antonio R. Damasio, L’autre Moi-Même, op. cit., p. 18.
• [65]
  Antonio R. Damasio, L’autre Moi-Même, op. cit., p. 19. Damasio cite alors le passage fameux 1.4.6, « Pour moi, etc. ».
• [66]
  Ainsi, pour Shaun Gallagher, les discussions au sujet du soi se polarisent en fonction d’une dichotomie entre, d’un côté, les conceptions minimales ou réductionnistes du soi (minimal self theory), et de l’autre celles narratives et riches (narrative self-theory) qui, quoiqu’elles le définissent comme ce qui dénote un être doué de continuité et d’identité à travers le temps (conception riche), peuvent s’accorder avec son caractère fictif (conception narrative ou fictionnaliste). Voir Shaun Gallagher, « Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science », Trends in Cognitive Sciences 4, n° 1, janvier 2000, p. 14-21.