Notes

• [1]
  Ni la supériorité antique que les Grecs et les Romains s’accordaient face aux Barbares, ni celle, médiévale et moderne, que les chrétiens européens s’attribuaient face aux païens ou aux infidèles (et dont on trouverait l’équivalent en Chine et en Islam), ne permettent d’expliquer le monde d’aujourd’hui. Mais des récits idéologiques peuvent reprendre le passé et, depuis la fin du xviii^e siècle, le déformer pour affirmer une opposition essentielle de « l’Occident » et « l’Orient », de Marathon aux attentats du 11 septembre 2001, ou pour défendre l’idée d’un combat millénaire des musulmans contre les « croisés ».
• [2]
  Au Moyen Âge, les Européens latins n’avaient guère de raisons autres que théologiques, et ponctuellement militaires, de se sentir supérieurs aux Byzantins ou aux Musulmans (mais la progression des Turcs ottomans dans les Balkans démentit cela aux xiv^e-xvi^e siècles). Les Européens ne purent se sentir supérieurs à d’autres peuples qu’après 1492. Mais ce sont les épidémies qui, détruisant les sociétés amérindiennes, permirent après 1550 de les juger inférieures, ce qui n’avait pas été le sentiment des conquistadors qui arrivèrent à Mexico-Tenochtitlan en 1519, ni de Dürer devant les productions artisanales amérindiennes. Et ce fut la pratique de l’esclavage qui amena à juger les Africains comme inférieurs (ils étaient déjà considérés comme tels depuis longtemps par les négriers musulmans). Les expériences américaine et africaine des années 1492-1650 amenèrent les Européens à se poser comme supérieurs aux « sauvages ». Mais les Chinois et les musulmans partageaient des sentiments identiques envers d’autres peuples. Seules la science et la technique permirent aux Européens de se sentir supérieurs aux musulmans à la fin du xvii^e siècle ; et il fallut attendre les révolutions politiques et industrielle pour pouvoir poser la Chine comme inférieure à la fin du xviii^e siècle.
• [3]
  Zhang Zhilian, « The Significance of the Study of World History in Chinese Universities », dans Renewed Encounter. Selected Speeches and Essays 1979-1999, Beijing, 2000, p. 146-158.
• [4]
  Michael Mitterauer, Warum Europa ? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, München, 2003. Jean-Michel Salzmann, Le Grand Désenclavement du monde, 1300-1600, Paris, 2011.
• [5]
  Peter N. Starns, Western Civilization in World History, Routledge, 2003 ; Roger Osborne, Civilization : a New History of the Western World, 2006, insiste sur un rationalisme d’origine grecque appliqué à la nature et à la société, qui aurait conduit aussi bien à la science occidentale qu’au communisme soviétique ; Niall Ferguson, Civilization : West and the Rest, 2011, réaffirme que les raisons de la suprématie occidentale seraient l’esprit de compétition, la science, le droit de propriété, la médecine, la société de consommation et l’éthique du travail. Cela n’est guère convaincant. John M. Headley, « World into Globe III : Global History and the West’s Universalizing Process », dans Globality Studies Journal 29 (2012), affirme que seule la civilisation occidentale aurait pensé les autres et créé le concept d’humanité universelle. D’un point de vue philosophique, c’est très discutable, et d’un point de vue juridique, l’invention des droits de l’Homme représente une originalité récente dont « l’Occident » s’était fort bien passé jusqu’au xviii^e siècle, et qu’il appliqua d’une manière fort sélective ensuite.
• [6]
  Dipesh Chakrabarty, Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton 2000.
• [7]
  Arif Dirlik, « History without a Center ? Reflections on Eurocentrism », dans Eckhardt Fuchs et Benedikt Stuchtey (eds.), Across Cultural Borders. Historiography in Global Perspectives, Lanham, 2002, p. 247-284.
• [8]
  Introduction à une poétique du divers, Paris, 1996. La conscience historienne des cultures ataviques insisterait sur le sentiment identitaire d’une mission à accomplir, d’une filiation à maintenir, d’un territoire à agrandir ; elle passerait par l’écriture du mythe de fondation, de l’épopée et du récit historien ; elle poserait les problèmes de l’être, de l’universel absolu se généralisant, et sa métaphore serait la profondeur de la racine. Par contraste, la conscience historienne des cultures composites privilégierait une définition de l’identité partant d’un lieu et se réalisant par les trames de la relation avec l’autre ; elle s’exprimerait par l’écriture du conte d’élucidation ; elle poserait le problème de l’existant singulier, et sa métaphore serait l’étendue du rhizome.
• [9]
  Philosophie de la relation. Poésie en étendue, Paris, 2009.
• [10]
  Cela n’empêche pas des tentatives pour brouiller les frontières entre narration littéraire et récit historien. C’était déjà le cas avec L’Histoire vraie de Lucien de Samosate, qui jouait avec le paradoxe du menteur (contre la véridicité de l’historien), ou l’Histoire véritable de Montesquieu, qui rapportait en réalité des récits fantaisistes (mais intégrant la véracité et non la seule crédibilité de la fiction romanesque). Les critères de définition de l’histoire ayant évolué, on a plus récemment insisté sur la méthode de l’enquête : In Cold Blood, de Truman Capote, se voulait un roman non fictionnel.
• [11]
  C’était déjà vrai dans la préface de Tite Live : « Le peuple romain s’est acquis par les armes assez de gloire pour que les nations du monde, quand il lui plaît d’attribuer sa naissance et celle de son fondateur [Romulus] au dieu Mars, acceptent cette prétention comme elles acceptent sa domination. » Notre époque démocratique et post-moderne a perdu ce sens de la franchise.
• [12]
  Cette dernière est au centre des postcolonial studies, qui affirment que la globalisation crée autant de différenciation que d’homogénéisation ; voir Arjun Appadurai, Après le colonialisme ; Les Conséquences culturelles de la globalisation, Paris, 2001 (édition anglaise 1996).
• [13]
  Le fait sociologique qu’il existe de très nombreux récits historiens contemporains qui, tout en acceptant l’idée européenne de l’Histoire, s’appuient sur des méthodes non recevables pour aboutir à des récits en partie fictionnels (ce qui est courant dans les récits d’histoire nationale ou religieuse, partout dans le monde, y compris en Occident), est intéressant du point de vue de l’anthropologie ou de l’histoire culturelle. Mais ce n’est pas un argument acceptable contre l’exigence démonstrative de vérité historienne, qui repose toujours sur deux questions : quels sont les documents ? quelles sont les méthodes d’interprétation ?
• [14]
  Christian Grataloup, Faut-il penser autrement l’histoire du monde ?, Paris, 2011. Il insiste sur la nécessité d’une géohistoire afin de concrétiser le Quand ? par le Où ? Ainsi, l’Antiquité n’apparaîtrait plus comme une catégorie universelle, mais seulement méditerranéenne.
• [15]
  Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, 1980 (édition anglaise, 1978).
• [16]
  Peter J. Bowler, The Invention of Progress : The Victorians and the Past, Oxford, 1989.
• [17]
  James Morris Blaut, The Colonizer’s Model of the World. 1-Geographical Diffusionism and Eurocentric History ; 2-Eight Eurocentric Historians (New York, 1993-2000).
• [18]
  John M. Hodgson, The Eastern Origins of Western Civilization, Cambridge, 2004 et Jack Goody, Le Vol de l’histoire : comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Paris, 2010 (édition anglaise 2006).
• [19]
  Schmuel N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leyde, 2003.
• [20]
  On peut citer le cas des régions tribales ayant longtemps échappé au contrôle étatique en Amérique du sud ou en Asie du sud-est ; sur ce dernier point, voir la discussion de Jean Michaud, « Zomia and beyond », dans Journal of Global History (2010), p. 187-214, à propos de l’ouvrage de C. James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, 2013 (édition anglaise 2009).
• [21]
  On peut y retrouver l’héritage du genre des annales-biographies, où l’on décrivait l’histoire de l’empire du Milieu dans les annales et celle des autres peuples dans les traités. Mais ni les héritages, ni les choix idéologiques nationalistes ne justifient le sinocentrisme ; celui-ci, comme l’eurocentrisme, doit céder face aux conséquences de la méthodologie historienne.
• [22]
  On peut établir un parallèle avec la situation de l’époque romaine, où Grecs et Égyptiens tentaient de se définir par leur passé face à une mondialisation romaine. On retrouve la combinaison entre un passé ancien et différent, une coexistence actuelle et un avenir commun. On reste dans un schéma polybien, où l’unité se réalise actuellement et où seul le futur sera universel.
• [23]
  « L’histoire universelle », conçue comme existant depuis les origines et devant s’achever dans l’unité a des origines diverses : on le retrouverait chez Diodore et Sima Qian (une histoire commune du pouvoir et de la civilisation depuis les origines), chez les chrétiens et les musulmans (une origine ponctuelle, mais qui devient commune par une diffusion du modèle religieux) et ensuite les Occidentaux (une histoire commune de l’humanité, qui devient unique par la diffusion récente des valeurs occidentales, « l’Occident » n’apparaissant qu’après 1492, voire après 1776).
• [24]
  On a exclu l’hindouisme, qui ne cherche pas à devenir planétaire, et le marxisme, qui ne l’est plus.
• [25]
  Il existe au moins deux limites à la généralisation à l’échelle mondiale du modèle de l’individualisme occidental. D’un point de vue culturel, cela suppose une croyance en un individu défini par ses seules raison et volonté qui peut être contestée. D’un point de vue économique, on sait que le modèle de la société de consommation n’est pas généralisable pour des raisons de ressources naturelles (mais cela peut évoluer en fonction du progrès technique et du recyclage).
• [26]
  On pourrait ainsi intégrer les conceptions non historiennes du devenir, ainsi que les divers types de mémoire culturelle, comme ceux qu’a décrits Jan Assmann, La Mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, Paris, 2010 (édition allemande, 1992).