Notes

• [1]
  Il existe principalement quatre écoles juridiques : l’école hanafite, malékite, châféite et hanbalite. Sans entrer dans les détails, l’école malékite est surtout suivie en Afrique du Nord, dans une partie de l’Égypte, au Soudan et en Afrique noire. Ces quatre écoles se partagent les faveurs des musulmans sunnites qui représentent aujourd’hui 90 % des musulmans dans le monde, voir Sabrina Mervin, Histoire de l’Islam. Doctrines et Fondements, Paris, Flammarion, 2010.
• [2]
  Joseph Chelhod, « La notion ambiguë du sacré chez les Arabes et dans l’Islam », in Revue de l’histoire des religions, 1961, vol. 159, n^o 159-1, p. 69.
• [3]
  Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l’islam, Paris, Pluriel Hachette, 1994, p. 79.
• [4]
  Dominique et Janine Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, Puf, 1996, p. 70.
• [5]
  Joseph Chelhod, « La notion ambiguë du sacré chez les Arabes et dans l’Islam », in art. cit.
• [6]
  Les savants justifient ces interdits alimentaires à l’aide de raisonnements logiques ou scientifiques. Certains affirment que la consommation de viande de porc véhicule des maladies. « La religion comparée a toujours été infestée par le matérialisme médical. […] L’interdiction du porc, chez les juifs et les musulmans, s’expliquerait par le fait qu’il est dangereux de manger du porc dans les climats chauds. Il est vrai que l’on trouve parfois d’extraordinaires correspondances entre les conduites d’évitement rituel et celles d’évitement des maladies contagieuses. […] Mais signaler les bienfaits accessoires d’actes rituels est une chose : se contenter de l’accessoire pour expliquer le phénomène en est une autre », in Mary Douglas, De la souillure, op. cit., p. 49. Il est fait référence ici à la théorie appelée communément hygiéniste.
• [7]
  Selon Hocine Benkheira : « Ainsi selon une interprétation adoptée par la majorité des exégètes et des juristes, le Qur’ân (5,5) permet aux musulmans de consommer la nourriture carnée des scripturaires à condition de ne pas transgresser les prohibitions formulées par 5, 3 (15), c’est‑à-dire à condition que ni la bête ne soit interdite ni sa chair taboue. Par conséquent, il va de soi que la viande de porc reste absolument interdite, de même est également interdite la chair de la bête morte pour une raison accidentelle. Par conséquent, si on met de côté ces différents tabous, on aboutit à ceci – que les bêtes abattues par les scripturaires sont aussi licites que celles abattues par les musulmans (16). Sur la base de cette interprétation, on ne peut donc poser, comme on va le voir, que le sacrificateur doive être de confession musulmane ni que quand il est un scripturaire il doive suivre le rituel sacrificatoire musulman. Ces exigences ne reposent pas sur le fiqh » (in Mohammed Hocine Benkheira, « La nourriture carnée comme frontière rituelle. Les boucheries musulmanes en France », art. cit., p. 68).
• [8]
  Maxime Rodinson, « D’où viennent les prohibitions alimentaires chez les sémites ? » in Panoramiques : Mon Dieu, pourquoi tous ces interdits ? Judaïsme, christianisme, islam, etc., 1993, n^o 11, p. 105.
• [9]
  Paul Rozin, « Des goûts et dégoûts », in Autrement : Mille et une bouches. Cuisines et identités culturelles, 1995, n^o 154, p. 101.
• [10]
  Mary Douglas, « La pureté du corps », in Terrain, 1998, n^o 31, p. 11.
• [11]
  Jean-Pierre Albert, « Dégoût et tabou. Approches de l’alimentaire et anthropologie des religions », in Journées d’études AISLF, 2001, p. 9.
• [12]
  Roland Barthes, « Pour une psychosociologie de l’alimentation contemporaine », in Annales ESC, 1961, 16, p. 977-986 ; Matty Chiva, Le Doux et l’Amer, Paris, Puf, 1985 ; Piero Camporesi, L’Officine des sens. Une anthropologie baroque, Paris, Hachette, 1989 ; Jean-Jacques Boutaud, Le Sens gourmand. De la commensalité, du goûts, des aliments, Paris, Jean-Paul Rocher, 2005.
• [13]
  Gisèle Harrus-Revidi, Psychanalyse de la gourmandise, Paris, Payot, 1994.
• [14]
  Paula Lopez-Caballero, « Altérités intimes, altérités éloignées. La greffe du multiculturalisme au Mexique et en Amérique latine », in Critique internationale, 2011, n^o 51, p. 129-149.
• [15]
  Se référer à l’article de Mohamed Houbaida, et Mohamed Monkachi, « Histoire de l’alimentation au Maroc : état bibliographique », in Horizons maghrébins. Le droit à la mémoire, 2006, n^o 55, p. 166-173.
• [16]
  Mohamed Houbaida, Le Maroc végétarien. xv^e-xviii^e siècles : Histoire et Biologie, Casablanca, Wallada, 2008.
• [17]
  Ahmed Bellaoui, 1986, « Le Haut Atlas occidental quarante ans après », in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, vol. 41, n^o 41-42, p. 229.
• [18]
  Ali Amahan, Mutations sociales dans le Haut Atlas : les Goujdama, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1998, p. 228.
• [19]
  Ibid., p. 227.
• [20]
  Jean-Pierre Hassoun, « Pratiques alimentaires des Hmong du Laos en France. Manger moderne dans une structure ancienne », in Ethnologie française : Culture matérielle et modernité, 1996, vol. 1, p. 153.
• [21]
  Barbara Rogoff et al., « Développement des répertoires culturels et participation des enfants aux pratiques quotidiennes », art. cit., p. 128.
• [22]
  Lucine Endelstein, dans un article intitulé « Les lieux de la revitalisation du judaïsme aujourd’hui. Vers un brouillage des frontières entre ashkénazes et séfarades ? », in Archives Juives, 2009, vol. 42, p. 98-111, montre comment l’arrivée des populations séfarades d’Afrique du Nord, dans les années 1960, a participé à l’essor du commerce casher. L’essor du commerce cacher est l’une des facettes du dynamisme de la population juive française revivifiée par l’immigration des Juifs d’Afrique du Nord à partir des années 1950, après l’hémorragie de la Seconde Guerre mondiale : les tenanciers de ces commerces sont, dans leur immense majorité, originaires du Maghreb. Les juifs originaires d’Afrique du Nord partagent avec les musulmans de la même région des pratiques alimentaires communes. L’essor du commerce casher coïncide avec le phénomène de techouva ou retour à la religion, c’est‑à-dire le phénomène d’adoption de pratiques orthodoxes et ashkénazes de la part d’une petite fraction de la population juive originaire d’Afrique du Nord. Concernant la techouva, voir la thèse de Sophie Nizard-Benchimol, L’Économie du croire, une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernité, thèse de doctorat, EHESS, 1997.
• [23]
  Patrick Simon, « L’invention de l’authenticité. Belleville, quartier juif tunisien », in Revue européenne des migrations internationales, 2000, vol. 16, n^o 2, p. 18.
• [24]
  Mohammed Hocine Benkheira, « La nourriture carnée comme frontière rituelle. Les boucheries musulmanes en France », art. cit.
• [25]
  Mohammed Arkoun, Humanisme et islam. Combats et propositions, op. cit.
• [26]
  Michèle Tribalat, Patrick Simon and B. Riandey, De l’immigration à l’assimilation : enquête sur les populations d’origine étrangère en France, Paris, La Découverte - Ined, p. 240.
• [27]
  Voir notamment l’article d’Andrée Michel, « L’immigration algérienne en Moselle », in Annales de géographie, 1956, vol. 65, n^o 351, p. 341-361.
• [28]
  Mohammed Hocine Benkheira, « La nourriture carnée comme frontière rituelle. Les boucheries musulmanes en France », art. cit., p. 75.
• [29]
  La notion d’honneur a fait l’objet de recherches anglo-saxonnes de la part de Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur, Paris, Hachette, 1977. Pour Pitt-Rivers, l’honneur est envisagé comme un idéal égalitaire. Raymond Jamous, Honneur et baraka : structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1981, a rapproché l’honneur avec la baraka entendue comme « bénédiction divine » qui se manifeste à travers, entre autres, des miracles. Il y a une pluralité de manières de vivre l’honneur et cette notion, outre sa réalité empirique, fait appel à l’imaginaire et aux représentations qu’un groupe se fait de lui-même.
• [30]
  Damien Boquet, « La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale », in Rives nord-méditerranéennes, 2008, n^o 31, p. 7.
• [31]
  Mohammed Hocine Benkheira, « La nourriture carnée comme frontière rituelle. Les boucheries musulmanes en France », art. cit., p. 78.
• [32]
  Piero-D. Galloro, Tamara Pascutto, Alexia Serré, Mineurs algériens et marocains. Une autre mémoire du charbon lorrain, op. cit., p. 93.
• [33]
  Jean-Noël Férrié, La Religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 175.
• [34]
  Howard S. Becker, Outsiders, Paris, Métailié, 1985, p. 155-156.
• [35]
  Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de socialisation [1908], Paris, Puf, 2010, p. 526-527.
• [36]
  Le caïd est considéré dans la culture berbère comme un juge et notaire. C’est un personnage respecté pour son savoir et son pouvoir.
• [37]
  Le salafisme est un mouvement sunnite qui revendique un retour à l’islam des origines. Le terme désigne couramment un mouvement composite fondamentaliste, composé de diverses tendances : « Mouvance complexe et évolutive, il couvre un large spectre de sensibilités politiques qui vont du salafisme prédicatif (salafiyya al-da’wa), socialement conservateur, politiquement mou, et dont l’action se fonde sur la formation religieuse, au salafisme révolutionnaire (souvent désigné par al-salafiyya al-jihâdiyya), prônant des actions directes aux accents tiers-mondistes. Pour les uns, il est directement lié à l’institution religieuse officielle d’Arabie Saoudite et se superpose ainsi au wahhabisme. Pour d’autres, il désigne une méthodologie réformatrice, qui détiendrait des vertus libératrices susceptibles de renouer avec l’âge d’or de l’islam », in Samir Amghar, « Le salafisme en France : de la révolution islamique à la révolution conservatrice », in Critique internationale, 2008, n^o 40, p. 98. Pour les salafistes, l’islam est en moins bonne posture que par le passé et que par conséquent, les musulmans doivent tendre à revenir aux valeurs du « vrai » islam. Le salafisme saoudien a pu s’implanter grâce à la prédication des premiers étudiants européens revenus d’Arabie Saoudite où ils ont suivi une formation en sciences religieuses. Conjointement à la mise en place d’une structuration organisationnelle à travers des associations et des mosquées, le salafisme est accusé d’être à l’origine des mouvements terroristes perpétrés en Europe. Cependant, le salafisme des théologiens saoudiens se différencie du salafisme djihadiste, en prônant une non-intervention politique à l’égard de l’autorité politique et en favorisant un retour à un islam purifié de ses mauvaises traditions. Malgré un anti-occidentalisme affiché, cette mouvance du salafisme ne milite pas contre les lois en vigueur dans le pays d’accueil.
• [38]
  Albert, Piette, « Le rite », in Danièle Hervieu-Léger, Régine Azria (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Puf, 2010, p. 1104.
• [39]
  Jean-Noël Férrié, La Religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 176.
• [40]
  Albert Piette, Le Fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003.
• [41]
  Jean-Noël Férrié, La Religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 205.
• [42]
  Max Weber, Le Savant et le Politique [1919], Paris, Plon, 1990.
• [43]
  Michel de Certeau, Luce Giard et Pierre Mayol, L’Invention du quotidien, t. 2 : Habiter, cuisiner, Paris, Folio, 1994, p. 28-29.
• [44]
  Jean-Noël Férrié, La Religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 195.
• [45]
  Jean-Noël Férrié, La Religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 214.
• [46]
  Danielle Juteau, L’Ethnicité et ses frontières, op. cit., p. 188.
• [47]
  Max Weber, Économie et société [1921], t. II, Paris, Librairie Plon, 1971.
• [48]
  Jean-Noël Férrié, La religion de la vie quotidienne, op. cit., p. 231.
• [49]
  Le concept de transnationalisme dans le champ des migrations a été introduit par trois anthropologues américaines (Nina Glick Schiller, Linda Basch et Cristina Blanc-Szanton) avec la publication de l’ouvrage Towards a Transnational Perspective on Migration en 1994. Elles proposent la définition suivante du transnationalisme : « Nous définissons le transnationalisme comme les procédés par lesquels les migrants forgent et maintiennent des relations sociales multiples et créent des liens entre la société d’origine et la société où ils s’installent.
• [50]
  Lena Inowlocki, « Streching it so it fits real well. Biographical, gendered and intergenrational dimensions of turning to religion », in M. Geyer, L. Hölscher (éd.), Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesselschaft. Transcendenz und religiöse Vergemeinschaftung in Deutschland, Göttingen, Wallstein Verlag, 2006, p. 467-481.
• [51]
  Danielle Juteau, L’Ethnicité et ses frontières, op. cit.
• [52]
  Ayadi Kafia, La diffusion des préférences et des pratiques alimentaires entre les parents et les enfants, thèse de doctorat en sciences de gestion, sous la direction de Joël Brée, Normandie, Université de Caen, 2009 ; David Marshall, « Becoming consumers : Meals and food socialization in the family », in 9^th International Conference on Multidisciplinary Perspectives on Child and Teen Consumption, Norrköping, 2010, June 21-23.
• [53]
  Jean-Claude Kaufmann, Casseroles, amour et crises. Ce que cuisiner veut dire, Paris, Armand Colin, 2005.
• [54]
  Mathilde Gollety, « Lorsque parents et enfants s’apprennent mutuellement à consommer… », in Décisions Marketing, 1999, n^o 18, p. 69-80. B. Young, « Does food advertising influence food choice ? A critical review of some of the recent literature », in International Journal of Advertising, 2003, vol. 22, n^o 4, p. 441-459.
• [55]
  Simona Tersigni, « Catégorisations des migrantes par le religieux et agentivité autour de l’islam », in Cahiers de la Méditerranée, 2009, n^o 78, t. 2, p. 126.
• [56]
  Se référer à l’article de Marie-Luce Gélard, « Une cuiller à pot pour demander la pluie. Analyse de rituels nord-africains contemporains », in Journal des Africanistes, 2006, numéro spécial « Sahara : identités et mutations sociales en objets » (76-1), p. 81-102.
• [57]
  Michel de Certeau, Luce Giard et Pierre Mayol, L’Invention du quotidien, t. 2 : Habiter, cuisiner, op. cit., p. 295.
• [58]
  Nacira Guenif-Souilamas, « En un combat douteux », in Revue européenne des migrations internationales, 2005, vol. 21, n^o 2, p. 98.
• [59]
  Anne-Élène Delavigne, « Le système des viandes au Danemark : goûts et dégoûts pour la viande en fonction de l’espèce animale », Anthropozoologica, 2002, n^o 35, p. 29-37.
• [60]
  Les représentations occidentales de l’embonpoint relèvent d’un processus socio-historique (voir Peter Stearns, Fat History : Bodies and Beauty in the Modern West, New York, New York University Press, 2002 ; Georges Vigarello, Histoire de la beauté. Le corps et l’art de s’embellir, Paris, Seuil, 2004). Si autrefois l’adiposité fut valorisée, de nombreux travaux soulignent la dévalorisation croissante du gras dans notre société sous l’influence des discours médicaux et nutritionnels.
• [61]
  Chantal Crenn, « La fabrique du lien social. Entre pratiques alimentaires et sanitaires. Le cas d’immigrés marocains et de leurs enfants dits “arabes” dans le grand Libournais », in XVII^e Congrès de l’AISLF, 2004, Tours, p. 8.
• [62]
  Chantal Crenn, « Normes alimentaires et minorisation “ethnique” », in Journal des anthropologues, 2006, n^o 106-107, p. 142.
• [63]
  Mohammed Hocine Benkheira, « Lier et séparer. Les fonctions rituelles de la viande dans le monde islamisé », in L’Homme, 1999, vol. 32, n^o 152, p. 91.
• [64]
  Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 2004.
• [65]
  Mohammed Hocine Benkheira, « Lier et séparer. Les fonctions rituelles de la viande dans le monde islamisé », art. cit., p. 98.
• [66]
  Marie-Luce Gélard, « Honneur », in Encyclopédie berbère, 2000, t. XXIII, p. 3497.
• [67]
  Rabia Bekkar, Nadir Boumaza et Daniel Pinson, Familles maghrébines en France, Paris, Puf, 1999.
• [68]
  Véronique Duchesne, Francine Fourmaux, « Corps de banlieues. Une enquête ethnologique par une association de prévention spécialisée du Val-d’Oise », in Journal des anthropologues, 2008, n^o 112-113, p. 223.
• [69]
  Dick Hebdige, Subculture : The Meaning of Style, London, Methuen, 1983, p. 21.
• [70]
  Dick Hebdige, Subculture : The Meaning of Style, op. cit., p. 108-109.
• [71]
  Ibid., p. 109.