Notes

• [1]
  « La langue française a conquis l’estime de l’Europe, et depuis un siècle elle y est classique » (abbé Grégoire, « Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois », texte cité, p. 300).
• [2]
  « Surtout je m’imaginais que si un jour la langue française devenait langue classique et qu’elle s’enseignât au collège, il pourrait aussi y avoir divers partis pour le Gros Guillaume et pour Guillaume le Gros » (Jean-Louis Guez de Balzac, Le Barbon, in Les Œuvres, op. cit., t. II, p. 711).
• [3]
  L’obsession de la fixation de la langue progresse cependant tout au long du siècle. En 1675, par exemple, Géraud de Cordemoy, disciple de Descartes, fait – bien imprudemment – l’éloge de l’entreprise dictionnarique dans son discours de réception de l’Académie française : « On comptera pour faute tout ce qui ne se rapportera pas aux règles que vous aurez prescrites ; et comme vous les prenez toutes de l’usage, il demeurera toujours le maître de la langue : mais comme vous n’autorisez que ce qu’il a de bon, il cessera d’en être le tyran, et notre langue ne sera plus sujette à ses caprices. Oui, Messieurs, ce que vous écrivez présentement, et ce que notre âge admire, sera bien écrit dans mille ans. Ceux qui parleront bien alors parleront comme vous parlez, et il n’en sera pas de notre langue comme celle des Romains. La France n’est pas sujette aux maux qui ont exposé l’Empire à tant de changements et qui l’ont fait le partage de tant de nations si différentes de langage aussi bien que de mœurs » (Géraud de Cordemoy, « Discours de réception prononcé le 12 décembre 1675 », in Recueil des harangues prononcées par Messieurs de l’Académie française, op. cit., p. 277).
• [4]
  J’ai déjà proposé ce terme dans L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., et dans L’Excentricité académique, op. cit.
• [5]
  L’expression est d’Étienne Pasquier, Les Recherches de la France, op. cit., VIII, LV, p. 1670.
• [6]
  Sorel, qui, dans sa Bibliothèque française, défend Vaugelas contre la Liberté de la langue française de Dupleix, écrit : « car de penser garder tous les mots anciens de notre langue, ce n’est pas lui rendre sa liberté ; au contraire, c’est la rendre captive de l’antiquité en la voulant affranchir de notre usage moderne » (Charles Sorel, La Bibliothèque française, Paris, Compagnie des libraires du palais, 1664, p. 12). Le purisme classico-baroque fut, résolument, une modernité.
• [7]
  Dans un cours de méthodologie de l’enseignement du français en primaire professé en 1908-1909, Ferdinand Brunot, partisan des réformes et donc représentant des « modernes » dans la querelle de la « crise du français », insiste sur « l’utilité morale de la grammaire ». Non seulement elle est en effet l’occasion d’enseigner les formules de politesse qui permettent par exemple d’atténuer l’énonciation d’une vérité peu flatteuse, mais elle apprend aussi à faire des différences importantes, comme celle qui distingue l’emploi du verbe « assurer » et celui de l’adverbe « peut-être » : le maître doit profiter de cette leçon pour montrer comment dire « j’assure » exige de la sincérité. Et Brunot conclut qu’ainsi, par cette contrainte à la fois morale et rationnelle (c’est en effet la dimension représentative du langage qui est ici privilégiée par l’explication, ainsi que l’engagement éthique du sujet dans son énonciation, contrairement au courant pragmatique ultérieur qui y lira un acte de langage doté d’une force illocutoire visant un certain effet sur le destinataire), les témoignages judiciaires s’en trouveront améliorés… (Ferdinand Brunot, L’Enseignement de la langue française, ce qu’il est, ce qu’il devrait être dans l’enseignement primaire, Paris, A. Colin, 1909, p. 183-187).
• [8]
  Leven de Templery, Nouvelles remarques sur la langue française, Paris, M. et G. Jouvenel, 1698, p. 4.
• [9]
  Leven de Templery, Le Génie, la Politesse, l’Esprit et la Délicatesse de la langue française. Nouvelles remarques contenant les belles manières de parler de la cour, les mots les plus polis, les expressions les plus à la mode […], Bruxelles, Jean Léonard, 1701.
• [10]
  Cf. Michel Glatigny, « Purisme et insécurité linguistique dans la première partie du xix^e siècle », in Jean-Michel Éloy (dir.), La Qualité de la langue ? Le cas français, Paris, Champion, 1995 ; Pierre Boutan et Dan Savatovsky (dir.), La Crise du français, n° 118 de la Revue de didactologie des langues-cultures, avril-juin 2000.
• [11]
  Ce serait d’autant plus absurde que ces moments ne se présentent évidemment pas comme des moments consensuels, apaisés, où ces projets s’accompliraient sans conflits et dans une conscience transparente de leurs enjeux. Notons du reste que pour Étienne Balibar, qui s’appuie ici sur les travaux de Renée Balibar, l’institution scolaire du xix^e siècle témoigne d’un privilège accordé à la langue plutôt qu’à la race dans la production de l’ethnicité fictive de la nation. Non seulement l’École, mais « l’État, les échanges économiques, la vie familiale sont aussi des écoles en un sens, des organes de la nation idéale reconnaissable à une langue “commune” qui lui appartient “en propre”. Car ce qui est décisif, ce n’est pas seulement que la langue nationale soit officialisée, c’est beaucoup plus fondamentalement qu’elle puisse apparaître comme l’élément même de la vie du peuple, la réalité que chacun peut s’approprier à sa façon sans en détruire complètement l’identité. Il n’y a pas contradiction, mais complémentarité, entre l’institution d’une langue nationale et le décalage, le heurt quotidien des “langages de classe”, qui précisément ne sont pas des langues différentes » (Étienne Balibar, « La forme nation : histoire et idéologie », art. cité, p. 133). Ajoutons que, pour Renée Balibar, « la simplicité classique est l’idéal littéraire d’une société démocratique » : « Les “exemples forgés” et “textes modèles” de grammaire, “morceaux choisis” et “auteurs de dictées”, progressivement substitués en deux siècles aux textes latins formateurs des anciens lettrés, ont produit le corpus de la langue nationale égalitaire, et fait évoluer la communication en langues anciennes et modernes. Travaux gigantesques requis des individus et des collectivités, car, bien loin d’être faciles, les exercices élémentaires de l’écrit contrarient la spontanéité des langages, et ne construisent le système des langues que s’ils sont emportés par l’imagination, nourris de fantasmes et de projets » (Renée Balibar, Le Colinguisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1993). En somme, si l’on ajuste ces analyses et celle du présent ouvrage, le système scolaire de la République, au tournant des xix^e et xx^e siècles, aurait largement obéi à l’esprit du purisme classico-baroque. Sans doute faut-il, certes, tempérer cette vision. Dans Les Livres d’école de la République, Dominique Maingueneau a montré le rapport entre le purisme grammatical, l’hygiénisme et le racialisme diffusés par les manuels de français, et la promotion de la politique d’expansion coloniale après la conquête de l’Algérie (Dominique Maingueneau, Les Livres d’école de la République, 1870-1914, Paris, Le Sycomore, 1979). Mais cet aspect n’est pas la raison cachée du précédent, pointé tant par Renée que par Étienne Balibar ; et pourtant, c’est ce dernier qui s’est trouvé totalement occulté par les thèses dominantes du « progressisme ».
• [12]
  C’est toute la différence avec la Révolution française, où, plus logiquement, le changement de la langue (« régénération », unification) apparaissait comme une conséquence ou un accompagnement nécessaires du changement politique, selon des modalités, il est vrai, parfois fort contradictoires, comme l’ont montré les analyses de Jacques Guilhaumou : « L’observateur est frappé de l’exacte contemporanéité entre le foisonnement des discours révolutionnaires et la “révolution linguistique” qui instaure le français national. […] Avec la proclamation des Droits de l’homme et du citoyen, les législateurs posent le principe de l’identité entre la langue française et la langue des droits. De fait, la propagation et la démocratisation de la langue française jouent un rôle déterminant dans la conquête et la conservation des droits tout au long de la Révolution » (Jacques Guilhaumou, « Point de vue de l’analyse de discours sur le sens », in Claudine Normand [dir.], La Quadrature du sens, Paris, PUF, 1990, p. 232-233 ; cf. surtout, du même auteur, La Langue politique et la Révolution française. De l’événement à la raison linguistique, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1989). Et chaque peuple secouant le joug de la colonisation se sera trouvé en face de cette prescription, issue de l’âge moderne, de corréler son existence nationale à l’existence d’une nouvelle langue.
• [13]
  Roland Barthes, Leçon, op. cit., p. 803. La phrase de Renan est extraite de sa « Conférence faite à l’Alliance pour la propagation de la langue française » [1888], in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, 1947-1961, t. II, p. 1090.
• [14]
  Roland Barthes, Leçon, op. cit., p. 803.
• [15]
  Ibid.
• [16]
  Cf., sur Renan, Maurice Olender, Les Langues du Paradis, op. cit., en particulier p. 84 ; et Tzvetan Todorov, Nous et les autres, op. cit., en particulier p. 195-211.
• [17]
  Rémy de Gourmont, Esthétique de la langue française, op. cit., p. 20.
• [18]
  Ibid., p. 64.
• [19]
  Ibid.
• [20]
  Ibid., p. 99.
• [21]
  Contrairement à tant d’œuvres de Renan, cette conférence, lue aujourd’hui, apparaît un tissu de poncifs tour à tour consternants et pathétiques. Qu’on en juge : « Partout où ira le français, Messieurs, la Révolution ira en croupe derrière lui. La révolution, il n’en faut pas trop, je le sais ; mais il y a bien des pays du monde où, à certaines doses, elle aurait encore du bon. […] Un fait bien significatif, justement, est le sentiment général des partis rétrogrades, dans le monde entier, pour le français. Ils en ont peur ; ils se barricadent contre lui. On dirait que cette langue porte la peste avec elle, la peste selon les réactionnaires, bien entendu. Allez, allez toujours. Pauvre France ! elle aura encore son heure. Qui sait si les propositions de paix et de liberté, qui tireront l’Europe de l’affreux état de haine et de préparatifs militaires où elle est, ne seront pas formulées en français ? Voilà pourquoi le français peut vraiment être appelé une langue classique, un instrument de culture et de civilisation pour tous. Cette langue améliore ; elle est une école ; elle a le naturel, la bonhomie, elle sait rire, elle porte avec elle un aimable scepticisme mêlé de bonté (sans bonté le scepticisme est une très mauvaise chose). Le fanatisme est impossible en français. J’ai horreur du fanatisme, je l’avoue, surtout du fanatisme musulman ; eh bien ! ce grand fléau cessera par le français. Jamais un musulman qui sait le français ne sera un musulman dangereux. C’est une langue excellente pour douter ; or, le doute sera peut-être dans l’avenir une chose fort nécessaire » (Ernest Renan, « Conférence faite à l’Alliance pour la propagation de la langue française », art. cité, p. 1090-1091). Et pourtant, même sous cette forme ethnocentrique qui aujourd’hui nous révolte justement, Renan réunit ici des motifs contradictoires, qu’il faut penser comme tels plutôt que d’y lire l’indice d’une idéologie manipulatrice.
• [22]
  En 1943, Le Génie de la langue française d’Albert Dauzat, couronné par l’Académie française, reçoit le grand prix d’histoire littéraire. Un texte liminaire présente au lecteur le « voyage » dans le pays du français, voyage destiné à « nous » apprendre « nos devoirs envers notre langue, pour nous et nos enfants ». Il précise : « Nous d’abord : donner le bon exemple, ici comme ailleurs. Que la famille ait conscience de son rôle : apprendre aux enfants à bien parler », pour conclure qu’il faut « se tenir à égale distance du purisme archaïque, devenu hors d’usage, et du vulgarisme, qu’on ne saurait tolérer » (Albert Dauzat, Le Génie de la langue française [1943], Paris, Guénégaud, 1977, p. 9). Soulignons au passage cette évidence : le purisme, qui ne naît pas au sein de la famille, mais dans un détachement hors d’elle, vers le monde, ne peut évidemment pas servir de base à une idéologie pétainiste.
  L’ensemble du texte reste cependant d’une grande modération comparativement à celui du docteur René Martial, « fondateur du cours d’anthropo-biologie des races à la Faculté de médecine de Paris », qui fait paraître en 1942 un livre intitulé Français, qui es-tu ?. Il y expose fièrement un concept nouveau dont il est l’inventeur : celui de la « race-résultat », « ensemble d’une population dont les caractères psychologiques latents ou manifestes (langue en particulier) et les traits anthropo-biologiques constituent dans le temps (histoire) une unité distincte ». La « race française » est une race-résultat, faite de trois « hommes » : « le Ligure », « le Celte » et « le Latin ». L’auteur fait longuement l’éloge de l’ordonnance de Villers-Cotterêts : « François I^er obéissait donc d’instinct à la définition de la race-résultat qui s’appuie sur l’histoire et la psychologie, la langue étant partie de cette psychologie. Ce fait considérable confirme d’une manière éclatante ma théorie de la race-résultat. » Il conclut : « En tout et pour tout, le xvi^e siècle est celui du plein épanouissement de notre race. » En revanche, le xvii^e siècle inaugure un temps où les mélanges éloignent la race-résultat… de son heureux résultat. (Doct. René Martial, Français, qui es-tu ?, Paris, Mercure de France, 1942, p. 41, 62 et 64.)
• [23]
  Cf. Gisèle Sapiro, La Guerre des écrivains, 1940-1953, Paris, Fayard, 1999.
• [24]
  Cf. Michel Pêcheux, Les Vérités de La Palice, Paris, Maspero, 1975 ; et Françoise Gadet et Michel Pêcheux, La Langue introuvable, op. cit., p. 34-35.
• [25]
  « Règles de la morale, de la conscience civique et professionnelle, ce qui veut dire, en clair, règles du respect de la division sociale-technique du travail, et en définitive règles de l’ordre établi par la domination de classe. On y apprend aussi à “bien parler le français”, à bien “rédiger”, c’est-à-dire en fait (pour les futurs capitalistes et leurs serviteurs) à “bien commander”, c’est-à-dire (solution idéale) à “bien parler” aux ouvriers, etc. » (Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », art. cité, p. 86). Est-il utile de souligner que la nouvelle domination économique mondialisée n’a pas besoin de « bien parler (le français) » ?
• [26]
  Roland Barthes, « Responsabilité de la grammaire », art. cité, t. I, p. 79.
• [27]
  « Ce qui en faisait un révolutionnaire complet, il était doué non pour détruire seulement, mais pour reconstruire », écrit Ferdinand Brunot (Histoire de la langue française des origines à nos jours, op. cit., t. III, p. 2) ; tandis que, pour Adam, « les critiques classiques ne mettent pas toujours en suffisante lumière cette révolte de Malherbe contre tout le passé » (Antoine Adam, Histoire de la littérature française au xvii^e siècle, op. cit., t. I, p. 29).
• [28]
  Sylvain Auroux, « Qualité de la langue et outils linguistiques », in Jean-Michel Éloy (dir.), La Qualité de la langue ? Le cas français, op. cit., p. 163-164.
• [29]
  Cf. supra, chap. 2. L’enquête, passionnante, de Barbara Cassin sur la sophistique prouve qu’il n’est pas simple de tracer des partages clairs entre vérité et mensonge (point de vue logique), malgré tous les efforts de la philosophie : il est de la nature du langage d’entraîner le dire dans la fiction (point de vue logologique), et c’est ainsi que s’institue le politique. Il me semble cependant qu’aussi difficiles ou illusoires que soient ces partages, il est important d’en maintenir l’horizon, afin de ne pas risquer de penser que tout s’homogénéise dans la fiction, mais de conserver l’idée que le langage est plutôt traversé de contradictions. Sans doute la civilité et la littérature relèvent-elles de la sophistique telle que la définit Barbara Cassin (ou de la ruse philosophique analysée par Sarah Kofman, qui l’opposait à la ruse des sophistes). Il n’en reste pas moins que certaines productions discursives doivent pouvoir être dénoncées, par exemple sous la rubrique du « mensonge » et de la « manipulation ». Et leur régime discursif, leur rapport aux choses doivent être décrits dans leur spécificité. Leur charme, qui est au moins égal voire supérieur aux charmes de la littérature, n’a rien de réjouissant : contrairement à la fiction de la civilité ou de la littérature, ces discours prétendent à une vérité ; et, contrairement à la discursivité philosophique, ils prétendent à une vérité non logique, la vérité de l’incarnation ou de la preuve par l’adhésion totale. On rejoint ici le problème pédagogique de l’enseignement de la littérature par l’argumentation, qui homogénéise tout le langage à partir du « mauvais pôle » de la sophistique. (Barbara Cassin, L’Effet sophistique, op. cit.)
• [30]
  Pour Françoise Gadet, le « français populaire » entretient « un rapport ludique à la langue » : « Sans aller jusqu’à décrire le discours populaire comme lieu de poésie et de créativité, il y a plus de liberté et d’inventivité autorisée que dans un discours tenu. Le jeu sur la langue (calembours, contrepèteries, coq-à-l’âne, pataquès, à-peu-près…) constitue une tradition populaire vivace, manifeste dans le carnaval, chez Rabelais, dans la farce, dans les genres burlesques du xvii^e siècle (Scarron et Sorel) et poissard du xviii^e… ; cette tradition se perpétue dans les journaux satiriques (les Père Duchesne, Le Père peinard, Le Canard enchaîné…). Ainsi le Père Duchesne, qui reprend un ancien personnage de la Foire, vise-t-il à restituer la verve, les saillies et les expressions des faubourgs : “il faut jurer avec ceux qui jurent, foutre”, dit le Père Duchesne d’Hébert en 1792 » (Françoise Gadet, Le Français populaire, op. cit., p. 118).
• [31]
  Victor Klemperer, LTI. La langue du III^e Reich [1975], Paris, Albin Michel, 1996, p. 41 et 93 pour la métaphore du poison : « Le nazisme s’insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s’imposaient à des millions d’exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente. »
• [32]
  Ibid., p. 40.
• [33]
  Ibid., p. 41.
• [34]
  Ibid., p. 49.
• [35]
  Ibid., p. 46 ; et « La langue du vainqueur », p. 128.
• [36]
  Cf. en particulier « Fanatisme », ibid., p. 40 et 90.
• [37]
  Ibid., p. 251.
• [38]
  Ibid., p. 41.
• [39]
  « Lorsque, aux yeux des juifs orthodoxes, un ustensile de cuisine est devenu cultuellement impur, ils le nettoient en l’enfouissant dans la terre. On devrait mettre beaucoup de mots en usage chez les nazis, pour longtemps, et certains pour toujours, dans la fosse commune » (ibid.).
• [40]
  Ibid., p. 49-50.
• [41]
  Ibid., p. 49.
• [42]
  Ibid.
• [43]
  « D’abord un jeu parodique, puis, immédiatement après, un pis-aller éphémère du souvenir, une espèce de nœud au mouchoir, et, très vite, pour toutes les années de misère, un moyen de légitime défense, un SOS envoyé à moi-même, voilà ce que représente le sigle LTI dans mon journal » (ibid., p. 33).
• [44]
  Dans Langages totalitaires, Jean-Pierre Faye analyse le discours totalitaire de l’entre-deux-guerres en Allemagne, ou comment « le plus dangereux de tous les biens » annonce la mort : « À travers lui, ici, le danger de l’histoire peut se faire voir » (Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires : critique de la raison narrative : critique de l’économie narrative, Paris, Hermann, 1972, p. 10).
• [45]
  Walter Benjamin, Sens unique, Paris, Les Lettres nouvelles, 1978, p. 168.
• [46]
  Jean-Luc Nancy, « La représentation interdite », in Jean-Luc Nancy (dir.), L’Art et la Mémoire des camps. Représenter. Exterminer, Paris, Éd. du Seuil, 2001, p. 18.
• [47]
  Ibid., p. 17.
• [48]
  Ibid., p. 25 et 22.
• [49]
  Il peut paraître abusif, et il est sans doute abusif à bien des égards, de caractériser l’aspiration ligueuse par ce concept de « surreprésentation ». Plusieurs remarques me paraissent cependant justifier ce rapprochement. D’abord, au début du xx^e siècle, l’Allemagne présentait encore une structure sociale très proche de celle de la France urbaine du xvi^e siècle : la crise économique n’explique pas seule comment, en 1923, les Allemands peuvent apparaître à Walter Benjamin assujettis « aux forces de la communauté, comme seule la vie de quelque primitif peut être soumise aux règles du clan ». Pour Pierre Bertaux, dès la fin du xix^e siècle, « la crise allemande, c’est la maladie infantile de la civilisation technique et industrielle, frappant un corps social médiéval », et l’éminent germaniste la compare à « ce que les ethnologues et les sociologues appellent, en Afrique, la détribalisation » (Pierre Bertaux, La Vie quotidienne en Allemagne au temps de Guillaume II en 1900, Paris, Hachette, 1962, p. 13-15). Selon Élie Barnavi et Robert Descimon, on ne peut comprendre le phénomène de la Ligue sans comprendre la nature « holiste » de la société du xvi^e siècle, car la Ligue, profondément antiabsolutiste, « s’enracinait dans la solidarité d’une communauté urbaine médiévale, rénovée par les guerres civiles ». Tant la menace de décomposition liée aux troubles que le grand élan associatif catholique impulsé par la Contre-Réforme ont en effet renforcé et transformé cette structure holiste : « Les barrières sociales des trois ordres traditionnels étaient bousculées par ce mouvement de fusion gros de potentialités révolutionnaires : le tiers état des villes fournissait les troupes de choc, le clergé assurait l’encadrement spirituel et les nobles la direction politique et militaire. Même minoritaire, un tel phénomène donnait sa base concrète à un idéal d’union, mythe mobilisateur du militantisme catholique », et « cette idéologie confortait la notion de “peuple” comme totalité sociale ». Né du conflit religieux, « le salut public devenait une exigence panique » : « traîner à la rivière les corps morts ou vifs des hérétiques avait constitué l’action-programme emblématique des premières guerres de Religion », et si, sous la Ligue, les victimes se dérobaient faute d’hérétiques, « le modèle de la Saint-Barthélemy, massacre ultime et salvateur, continuait à hanter les consciences » ; il fallait purifier la communauté de la souillure, de sa partie gangrenée, huguenots ou Politiques assimilés à des membres étrangers au « peuple de Dieu ». (Élie Barnavi et Robert Descimon, La Sainte Ligue, le Juge et la Potence, op. cit., p. 190-191 et 31-34.)
  Sans doute la référence religieuse à une autorité divine transcendante contient-elle une promesse de contradiction critique, puisque la présence à soi du peuple est alors creusée d’un manque : pour autant elle ne suffit pas à garantir ipso facto de la tentation de surreprésentation.
  On peut faire une réflexion symétrique à propos de ces remarques de Primo Levi : « La manipulation des masses a été utilisée pour la première fois par les fascistes, les nazis et les Soviétiques : avant, ce n’était pas possible, avant, il n’y avait pas de masses ; il y avait quelques milliers de personnes réunies sur la place publique pour écouter un orateur. » Il pointe là plus d’une différence que je ne voudrais certes pas sous-estimer, à commencer par une différence d’échelle. Mais la « place publique » n’est pas qu’un lieu géographique, c’est aussi une forme politique, et toutes les tribunes ne répondent pas aux mêmes scénographies, aux mêmes scènes de destination : dans le passé, il n’y a certes pas eu une seule manière de se réunir pour écouter un orateur. Primo Levi dit encore : « Si vous avez vu au cinéma ou à la télévision les dialogues de Hitler avec la foule, vous avez assisté à un spectacle effrayant. Il se formait une induction mutuelle, comme entre un nuage chargé d’électricité et la terre. Il y avait un échange de foudre. Hitler répondait à la réaction que lui-même provoquait. Et il s’exaltait. » Or, il est frappant de constater que le réseau métaphorique mobilisé ici pour décrire l’échange oratoire entre Hitler et la foule est approximativement le même – ce n’était pas l’électricité, mais le souffle, ou l’énergie – que celui que les lettrés ont toujours utilisé, dans la tradition rhétorique, pour évoquer l’éloquence sublime, inspirée, qui communique la « passion pour le public ». Sous la Révolution, l’orateur devait aussi « électriser » l’auditoire. Que cette foudre s’appelle « Esprit saint » ou « Hercule gaulois » change-t-il du tout au tout la nature du phénomène ? (Ferdinando Camon, Conversations avec Primo Levi, Paris, Gallimard, 1991, p. 48 et 25.)
• [50]
  « La racine du nazisme s’appelle romantisme » (Victor Klemperer, LTI, op. cit., p. 194).
• [51]
  Ibid., p. 140. Sur le cercle de Stefan George, cf. Wolf Lepenies, Les Trois Cultures. Entre science et littérature, l’avènement de la sociologie [1985], Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1990.
• [52]
  Sur la question, cf. Maurice Olender, Les Langues du paradis, op. cit.
• [53]
  Dans L’Impérialisme, Hannah Arendt souligne combien la théorie de Gobineau est une théorie violemment antipatriotique puisque la patrie, en France, n’est pas fondée sur la race mais sur l’égalité des hommes ; et elle établit, elle aussi, le lien entre la fortune des idées de Gobineau et le romantisme allemand : « Si la ligne antinationaliste cohérente de Gobineau a permis de fournir aux ennemis de la démocratie française, et plus tard de la III^e République, des alliés, réels ou fictifs, par-delà les frontières de leur pays, la fusion spécifique des concepts de race et d’“élite” a offert à l’intelligentsia internationale des jouets psychologiques aussi nouveaux qu’excitants pour se divertir sur le grand terrain de jeux de l’histoire. Les “fils de rois” de Gobineau étaient les proches parents des héros romantiques, des saints, des génies et des surhommes du xix^e siècle finissant, dont aucun ne saurait cacher ses origines romantiques allemandes. L’irresponsabilité foncière des opinions romantiques reçut un nouvel élan du mélange des races de Gobineau, parce que celui-ci révélait un fait historique passé dont chacun pouvait retrouver la trace dans les profondeurs de lui-même. Cela signifiait que l’on pouvait accorder un sens historique aux expériences intimes, que le soi était devenu le champ de bataille de l’histoire » (Hannah Arendt, L’Impérialisme, op. cit., p. 96).
• [54]
  Victor Klemperer, LTI, op. cit., p. 187.
• [55]
  Ibid., p. 190.
• [56]
  Ibid., p. 187.
• [57]
  En 1872, sans faire mention de cet échange, Renan préface une traduction de Strauss en soulignant que, malgré la rupture politique entre la France et l’Allemagne, leur « alliance morale » devait se poursuivre. (David Friedrich Strauss, Essais d’histoire religieuse et mélanges littéraires, Paris, Michel Lévy frères, 1872.)
• [58]
  Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale de la France, in Histoire et parole. Œuvres diverses, éd. Laudyce Rétat, Paris, Robert Laffont, 1984, p. 647.
• [59]
  Ibid., p. 648.
• [60]
  Ibid., p. 651.
• [61]
  Ibid., p. 652.
• [62]
  Renan, paradoxalement, traduit ici son propre rapport à l’Allemagne, rapport si intime que, comme le dit Pierre Vidal-Naquet, non seulement « la Commune lui fit horreur » mais « la guerre franco-allemande lui apparut comme une guerre civile » (Pierre Vidal-Naquet, « Renan et le miracle grec », in La Démocratie grecque vue d’ailleurs, Paris, Flammarion, 1990, p. 246).
• [63]
  Dans la conférence citée par Barthes, en 1888 donc, Renan s’écrie : « C’est une gloire de la France, qu’elle n’a jamais violenté la conscience linguistique de personne. Jamais elle n’a pris une mesure coercitive en fait de langue. La langue est une religion à sa manière. Persécuter quelqu’un en sa langue, est aussi mal que de le persécuter pour sa religion. Comme il arrive presque toujours, nous avons été punis de notre délicatesse. Un vent si peu libéral a soufflé sur le monde qu’on a presque fait un argument contre nous de ce qu’on aurait dû louer. On a pris avec moins de scrupule un pays “que, disait-on, nous n’avions pas su assimiler”. Que voulez-vous ? Le monde aime les forts. Laissons-le faire, il changera vite de mode. Attendons ; nous nous trouverons bientôt avoir eu raison » (Ernest Renan, « Conférence faite à l’Alliance pour la propagation de la langue française », art. cité, p. 1092).
• [64]
  « La France s’est trompée sur la forme que peut prendre la conscience d’un peuple. Son suffrage universel est comme un tas de sable, sans cohésion ni rapport fixe entre les atomes » (Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale de la France, op. cit., p. 619).
• [65]
  Ibid., p. 613.
• [66]
  Ibid., p. 604-605.
• [67]
  Ernest Renan, « Lettres à Gobineau », in Œuvres complètes, op. cit., t. X, p. 159-161 et 203-205. Commentées par Tzvetan Todorov, Nous et les autres, op. cit., p. 157 et 196 ; et Pierre Vidal-Naquet, « Renan et le miracle grec », art. cité, p. 258.
• [68]
  La France « a été autrefois brillante et guerrière ; mais elle l’a été par sélection, si j’ose le dire. Elle entretenait et produisait une noblesse admirable, pleine de bravoure et d’éclat. Cette noblesse une fois tombée, il est resté un fond indistinct de médiocrité, sans originalité ni hardiesse, une roture ne comprenant ni le privilège de l’esprit ni celui de l’épée » (Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale de la France, op. cit., p. 604).
• [69]
  Ibid.
• [70]
  Ibid., p. 609.
• [71]
  Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? et autres essais politiques, Paris, Presses Pocket, 1992, p. 222.
• [72]
  En 1853, dans Les Origines de la langue française, Renan date l’origine de la langue romane du « premier effort que fit le peuple pour s’affranchir d’un joug grammatical trop pesant pour lui » : « ainsi le fait générateur de la langue française n’est au fond qu’une révolution démocratique : la langue d’en-bas l’a emporté sur la langue d’en-haut » (Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, op. cit., p. 176).
• [73]
  L’expérience de Primo Levi ne disqualifie pas moins l’idée du fascisme de la langue. Elle nous apprend que, même dans les camps, la langue, même une langue « fasciste », permettait de survivre. Primo Levi explique ainsi comment les juifs italiens, qui ne comprenaient pas les ordres « hurlés » en allemand et ne pouvaient communiquer avec leurs compagnons de travail, leurs voisins de lit, mouraient plus vite que les autres : « Si vous considérez les statistiques, les juifs d’Europe centrale, disons les juifs qui parlaient l’allemand, ont proportionnellement survécu au moins dix fois plus que nous. […] Je dois dire moi-même que le peu d’allemand que je savais m’a été précieux, et que, au camp, je me suis imposé d’absorber l’allemand dans l’air environnant, si bien qu’à mon retour, mon allemand était celui des SS et de la Wehrmacht, et je l’ignorais, je disais des choses que je n’aurais pas dû dire, comme quelqu’un qui aurait appris l’italien dans un bordel » (Ferdinando Camon, Conversations avec Primo Levi, op. cit., p. 54-55).
• [74]
  Cf. supra, chap. 2.
• [75]
  Maurice Olender, Les Langues du paradis, op. cit., p. 18.
• [76]
  Pour Herder, la langue est l’organe où se manifeste l’essence particulière à chaque nation, où se révèle la naturalité originelle de chaque peuple : « Chaque nation possède son propre dépôt de pensées ainsi devenues signes. Et ce dépôt, c’est sa langue nationale. » Autour d’elle, se rassemble la nation, association que Schleiermacher compare aux « concitoyens des saints de la maison de Dieu » et à laquelle chacun doit s’agréger de toute son âme, sans autre « propre » que le « propre » du peuple auquel il appartient. (Johann Gottfried Herder, « Sur la nouvelle littérature allemande. Fragments », in Pierre Caussat, Dariusz Adamski et Marc Crépon, La Langue source de la nation. Messianismes séculiers en Europe centrale et orientale [du xviii^e au xx^e siècle], Liège, Mardaga, 1996, p. 84 ; et Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, « Sermon du 24 août 1806 », ibid., p. 237 sq.)
• [77]
  Wilhelm von Humboldt, « Sur l’étude comparée des langues dans son rapport aux différentes époques du développement du langage », in Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p. 69.
• [78]
  « Le principe fondamental est que la langue constitue un système, dont toutes les parties sont unies par un rapport de solidarité et de dépendance. Ce système organise des unités, qui sont les signes articulés, se différenciant et se délimitant mutuellement. La doctrine structuraliste enseigne la prédominance du système sur les éléments, vise à dégager la structure du système à travers les relations des éléments, aussi bien dans la chaîne parlée que dans les paradigmes formels, et montre le caractère organique des changements auxquels la langue est soumise » (Émile Benveniste, « “Structure” en linguistique », in Roger Bastide [dir.], Sens et usage du terme structure, La Haye, Mouton & Co., 1962, p. 38-39).
• [79]
  On pourrait en dire autant de l’idée même de « société », de structure sociale, telle qu’elle a été développée par Émile Durkheim qui tenait les yeux fixés sur l’Allemagne et sur sa pensée sociologique, et qui, dans ses Règles de la méthode sociologique, range « le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée » parmi les multiples règles sociales douées « d’une puissance impérative et coercitive » en vertu de laquelle elles « s’imposent » à l’individu (Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique [1894], Paris, Flammarion, 1988, p. 96). Or, d’une certaine manière, Durkheim répond à la même question, la même préoccupation que Renan : la France, pays des droits, n’a pas assez le sens de l’organisation sociale. Mais, pour Durkheim, c’est moins un manque de force qu’un défaut de rationalité : la pensée française manque de cette vérité scientifique, selon laquelle « la société ne consiste pas simplement en une limitation des individus les uns par les autres, mais qu’elle a des fins positives qui lui sont propres, qui dépassent donc les fins individuelles ». Contrairement à l’Allemagne, elle a voulu ignorer que la société était une structure, un organisme, un système d’éléments solidaires, non le résultat d’un contrat dont les individus seraient les termes premiers : « Cette conception de l’existence collective […] est populaire en Allemagne, en particulier auprès des économistes. Les Allemands ont toujours pensé très profondément qu’il y a une espèce d’hétérogénéité entre les individus et la société et que la vie sociale ne peut pas être enfermée dans les formules simplistes qui enthousiasmèrent nos pères » (Émile Durkheim, « La sociologie en France », in Textes, Paris, Éd. de Minuit, 1975, t. I, p. 105 et 106). Ce qui, aux yeux de Renan, fait la faiblesse et la grandeur de la France – le primat d’une sorte de contrat culturel (raison, liberté et égalité politique, langue) – n’est, aux yeux de Durkheim, qu’une erreur théorique entraînant une erreur pratique : « La communauté de culture n’est […] pas une condition suffisante de la patrie. […] Ce qui a fait l’unité de l’Empire allemand, c’est la guerre de 70. Or cette communauté résulte de la communauté d’organisation. » Durkheim pense trouver là un critère objectif et neutre qui permet même d’éviter de « tomber dans le patriotisme chauvin, dans l’orgueil nationaliste, qui considèrent la patrie comme étant chacune la meilleure qui soit, comme ayant la meilleure civilisation » (Émile Durkheim, « Personnalité nationale et patrie » [1909], in Textes, op. cit., t. III, p. 221). Il n’en demeure pas moins que les Allemands ont une vie associative infiniment supérieure aux Français ; et qu’ils ont trouvé dans la race un puissant motif d’organisation collective : « Hérédité et individualité sont deux termes qui s’opposent et l’individu est peu de chose quand la race est puissante. Voilà ce qui incline si naturellement les Allemands à la vie corporative. » Cette vie corporative fascine Durkheim qui y voit un gage de paix civile (cf. sur cette question Jacques Donzelot, L’Invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points », 1994). Durkheim vante alors la réforme de l’Université française (cf. infra, n. 106) dont il a été l’un des principaux artisans : « Les conditions ne sont pas les mêmes chez nous et chacun de nous a trop le sentiment de sa personnalité pour en faire volontiers l’abandon. Pourtant il n’est guère contestable que ce dont nous avons le plus besoin en ce moment c’est de réveiller en nous le goût de la vie collective. Qu’est-ce que toute cette suite de réformes qui viennent de ressusciter notre enseignement supérieur, sinon un long et laborieux effort de concentration ? » (Émile Durkheim, « La philosophie dans les universités allemandes » [1887], in Textes, op. cit., t. III, p. 482).
• [80]
  Roland Barthes, Leçon, op. cit., p. 803.
• [81]
  Retraçant l’histoire des débuts de la linguistique, Jean-Louis Chiss et Christian Puech concluent : « il nous importait de montrer la multiplication et l’indétermination des champs, des thèmes rencontrés par les théoriciens du langage et des langues, empiries souvent rétives à l’objectivation scientifique ainsi que l’attestent des exemples comme la conversation ou le corps parlant » (Jean-Louis Chiss et Christian Puech, Le Langage et ses Disciplines, op. cit., p. 207).
• [82]
  Je rappelle cette phrase de Barthes : « le classique latin, c’est le pouvoir latin ou romain ; le classique français, c’est le pouvoir monarchique » (Roland Barthes, « Réflexions sur un manuel », art. cité, t. II, p. 1243).
• [83]
  Étienne Balibar, « Trois concepts du politique », in La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997.
• [84]
  Wilhelm von Humboldt, « Introduction à l’Agamemnon » [1816], in Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, op. cit., p. 37-38.
• [85]
  J’emploie ici le terme dans une acception un peu large puisque j’y comprendrai Herder et même Humboldt, pourtant représentant du « classicisme » allemand. Il me semble qu’en France la « pensée allemande » a été reçue comme romantisme, Herder et Humboldt compris, et que cette identification est pertinente si l’on admet qu’elle sert une opposition globale au « classicisme » français (langue et raison). Pour une approche cependant plus exacte de la question, cf. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, Paris, Éd. du Seuil, 1978 ; Antoine Berman, L’Épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique, Paris, Gallimard, 1984 ; Pierre Caussat, Dariusz Adamski et Marc Crépon, La Langue source de la nation, op. cit. ; Michel Espagne et Michael Werner (dir.), Qu’est-ce qu’une littérature nationale ? Approches pour une théorie interculturelle du champ littéraire. Philologiques III, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1994, notamment Günther Oesterle, « Deux formes d’appropriation de l’étranger à Paris. Modèles de comparaison culturelle de Wilhelm von Humboldt et de Friedrich Schlegel », et Pierre Pénisson, « La notion de littérature nationale chez Johann Gottfried Herder ».
• [86]
  Johann Gottfried Herder, « Lettres sur l’avancement de l’humanité », in Pierre Caussat, Dariusz Adamski et Marc Crépon, La Langue source de la nation, op. cit., p. 103.
• [87]
  « Disposons-nous du public des Hébreux ? À mon sens, chaque peuple doit l’avoir par sa langue. Celle-ci est un organe divin d’instruction, de punition, et d’initiation adressé à chacun, pour peu qu’il les ressente et l’entende. La langue et l’ouïe forment le lien qui fait un public ; dans la voie ainsi ouverte, nous percevons idées et réflexion, nous prenons des résolutions, nous partageons instruction, peine et joie. Celui qui a reçu son éducation dans la même langue, qui s’est entraîné à déverser son cœur en elle, a exprimé en elle son âme, celui-là fait partie du peuple de cette langue. […] Que notre Allemagne ait pu s’assurer par sa langue un public de ce genre avec l’ampleur et la solidité qu’on était en droit d’attendre, c’est ce dont on peut fort douter » (ibid., p. 99-100).
• [88]
  C’est en cette même fin du xix^e siècle, en pleine « crise du français », que se constitue une « linguistique de l’argot ». Cf. Dan Savatovsky, « Naissance d’une linguistique de l’argot (1890-1920) », in Pierre Boutan et Dan Savatovsky (dir.), La Crise du français, n° 118 de la Revue de didactologie des langues-cultures, avril-juin 2000.
• [89]
  Rémy de Gourmont, Esthétique de la langue française, op. cit., p. 91.
• [90]
  Stéphane Mallarmé, Crise de vers, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1945, p. 368.
• [91]
  Charles Chassé, Les Clefs de Mallarmé, Paris, Aubier-Montaigne, 1954, p. 39.
• [92]
  Ibid., p. 40.
• [93]
  Wilhelm von Humboldt, « Introduction à l’Agamemnon », art. cité, p. 37.
• [94]
  Stéphane Mallarmé, Crise de vers, op. cit., p. 368.
• [95]
  Roland Barthes, Leçon, op. cit., p. 807.
• [96]
  Dans son Mallarmé, Jacques Rancière propose également une écoute politique de Mallarmé. Selon lui, la solitude du poète n’est en rien une « volonté nihiliste d’instituer l’œuvre dans une “colonne de silence” récusant l’espace démocratique » : « Il serait beaucoup plus juste de rapprocher “l’action restreinte” mallarméenne et la pensée marxiste de la maturation nécessaire des conditions révolutionnaires. » Rancière insiste alors sur « la différence mallarméenne […] par rapport au programme poético-politique qui prolonge le romantisme à travers le symbolisme et le futurisme » : l’esthétique de Mallarmé, tout comme sa politique, repose sur la distance. Cette distance, qu’ici j’ai choisi de placer sous le signe de la représentation, est versée par Rancière du côté de l’allégorie (du symbole allégorique). (Jacques Rancière, Mallarmé. La politique de la sirène, Paris, Hachette, 1996, p. 64 et 71.)
• [97]
  Stéphane Mallarmé, Crayonné au théâtre, in Œuvres complètes, op. cit., p. 314.
• [98]
  Cf. Wolf Lepenies, Les Trois Cultures, op. cit., p. 263.
• [99]
  Stéphane Mallarmé, Crayonné au théâtre, op. cit., p. 323.
• [100]
  Stéphane Mallarmé, Richard Wagner. Rêverie d’un poète français, in Œuvres complètes, op. cit., p. 546.
• [101]
  Ibid., p. 544.
• [102]
  « Autant Mallarmé s’indigne de ceux qui, pour cause de nationalisme, veulent interdire Lohengrin à Paris, autant il oppose au projet wagnérien un “esprit français” marqué par une poétique et une politique spécifiques : poétique cartésienne de l’abstraction imaginative qui se refuse aux enchantements de la légende ; politique révolutionnaire de la justice qui tranche dans le cours de l’histoire, décapite les rois et refuse que le peuple se célèbre à leur place comme corps réel. L’acte scénique comme l’acte politique modernes se doivent d’être strictement allégoriques, de reculer toute incarnation de la puissance anonyme. Le siècle et le pays qui ont dissous les mythes d’origine et de souveraineté ne sauraient acquiescer à leur restauration » (Jacques Rancière, Mallarmé, op. cit., p. 76).
• [103]
  Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1991.
• [104]
  Dans la très riche séquence des Notions de philosophie consacrée à « la culture », Denis Kambouchner reprend cette opposition. Il rappelle que le sens relativiste actuel, sur lequel s’est fondée l’ethnologie, est un sens romantique. La Kultur « est manifestation, expression de certaines forces propres à son sujet (tel peuple) – forces spirituelles (geistlichen) dont le plein développement coïncidera avec un apogée de la puissance politique. […] En tant que réalité subsistante, la Kultur est donc moins un état final qu’elle n’est le principe immanent d’une montée en puissance dont les conditions sont la reconnaissance de soi et la fidélité à soi. […] C’est grâce à Mme de Staël, introductrice en France de la nouvelle littérature allemande, et ensuite à Edgar Quinet, qui traduisit Herder, que cette nouvelle acception du mot a franchi le Rhin ; et c’est au cours du xix^e siècle, émaillé de débats sur l’éducation et surtout consacré à la construction d’un nouveau discours académique, que s’est effectuée, en France particulièrement, la grande promotion de la valeur classique de la “culture”, universaliste et centrée sur l’individu ». À cette autre idée, « classique » et non romantique, de la culture, « qui comporte nécessairement, par rapport aux savoirs particuliers, un caractère de généralité ou même d’universalité », Denis Kambouchner associe l’idée de civilisation qu’il emprunte à Race et histoire de Lévi-Strauss. « Élargissement du langage » et « égard pour l’autre », la civilisation, par principe dynamique et dialogique, ne se confond avec aucun particularisme culturel puisque, faisant de « l’habitude du rapport à l’étranger » son fondement, elle ne se développe qu’à la limite de chaque culture, dans la coexistence de cultures différentes. Aussi n’est-elle « pas un bien qu’on puisse posséder, mais une réalité à réinventer dans des situations toujours nouvelles » : « En ce qu’elle a de plus effectif, la civilisation signifie la perte définitive de la forme de sécurité symbolique, intellectuelle et morale que chaque culture est censée procurer à ses “agents”. » (Denis Kambouchner, « La culture », in Denis Kambouchner [dir.], Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, t. III, p. 456-457, 450, 503, 496-497.)
• [105]
  Cf. Michel Pastoureau, « Le coq gaulois », art. cité.
• [106]
  Dans le détail, les choses sont encore plus complexes : raison pour laquelle ce ne sont pas vraiment, ici, les noms de « France » et d’« Allemagne » qui comptent le plus – très normalement, on se dispute la référence du nom de « France », comme c’est le cas depuis le xvi^e siècle –, mais les oppositions paradigmatiques, lors même que l’Allemagne focalise en fait tous les regards. En témoigne par exemple la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes qui se mène autour de la réforme de l’enseignement du français au tournant des xix^e et xx^e siècles – c’est-à-dire autour de la création de la discipline du « français ». Dans sa Psychologie du peuple français, Alfred Fouillée, auteur, en 1892, de L’Enseignement secondaire où il défend l’enseignement des langues anciennes, s’oppose à l’idée de Durkheim selon laquelle les races ne détermineraient quasiment pas les sociétés. Il a pourtant commencé par s’opposer aussi à la réduction de la vie politique à un conflit biologique entre races ennemies. Il conclut son chapitre sur la langue française par ces mots : « Rattachée à la tradition latine par une merveilleuse filiation qu’on peut suivre à travers les âges, elle a, comme on l’a dit, d’innombrables quartiers de noblesse ; aucune nuit du 4 août ne les a abolis, et nos meilleurs écrivains les défendent avec un soin jaloux contre les barbares du dedans. » En 1910, sous le pseudonyme « Agathon », Henri Massis et Alfred de Tarde défendent la « culture classique », c’est-à-dire l’enseignement du français à partir du grec et du latin, et dénoncent la germanisation de la Sorbonne. Ils parlent au nom de « notre race » ou « génie français », auxquels sont attribués « ordre », « clarté » et « goût », face à la raison historienne, l’érudition philologique, bref « l’esprit scientifique » de la Nouvelle Sorbonne. Cependant, leur défense du « classicisme » prend des accents « francs-germains » : « On a dit qu’Agathon était un vieillard aigri, quelque professeur mécontent et obscur de l’enseignement supérieur. […] – Non, Agathon parle au nom de cette jeunesse ardente d’aujourd’hui, à laquelle il est mêlé lui-même, où se trouvent ses compagnons d’études », et s’appuie finalement sur l’autorité de Nietzsche et de ses Considérations inactuelles : « Il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l’être vivant et finit par l’anéantir, qu’il s’agisse d’un homme, d’un peuple ou d’une civilisation » (Agathon, L’Esprit de la Nouvelle Sorbonne. La crise de la culture classique. La crise du français, Paris, Mercure de France, 1911, p. 16, 11 et 176). Et, en 1913, le même « Agathon » publie, sous le titre Les Jeunes Gens d’aujourd’hui, une enquête sur la jeunesse qui fait apparaître le réveil du patriotisme français : « Le vocabulaire lui-même en a été modifié. Il serait facile, par exemple, de déterminer avec précision la date où le mot français a pris ce sens plus strict, défensif et quasi belliqueux, que la jeunesse d’aujourd’hui lui donne. » Parallèlement, au nom d’une défense de l’énergie individuelle, il dénonce « la sociologie germanique d’un Durkheim : la nation, être collectif, vivant d’une vie propre, dont les êtres individuels tirent substance et réalité » (Massis et de Tarde, Les Jeunes Gens d’aujourd’hui, éd. Jean-Jacques Becker, Paris, Imprimerie nationale, 1995, p. 129 et 135).
  Cette opposition à la réforme de l’École procède en fait d’une défense de la culture française contre la culture allemande, au nom d’un même concept identitaire de la culture.
  Durkheim, « moderne », membre de la Ligue des droits de l’homme qui avait été fondée en 1898 pour défendre Dreyfus, ne croyait pas à la valeur épistémologique de la catégorie de la race en sociologie : il en trouvait la causalité trop simple et largement recouverte par tous les facteurs de complexification sociale qui s’étaient ajoutés à cette détermination physiologique originelle. Cependant, on l’a vu (cf. supra, n. 79), dans un article de 1887, il y avait reconnu un puissant principe de liaison sociale. Tout aussi sceptique quant au rôle central de la culture dans l’organisation sociale, il cherchait à construire en France une Université aussi structurée qu’en Allemagne, et, en 1918, vantait le gouvernement d’y être parvenu : « L’Université est tout autre chose qu’une simple juxtaposition des facultés et écoles qui la composent. Elle est un tout naturel. De même que la science est une malgré la diversité des sciences particulières, il y a, entre les écoles où s’enseignent les différentes sciences humaines, unité d’aspiration et solidarité d’intérêt : c’est cette unité et cette solidarité qu’exprime l’Université. » Comme Lanson, il pensait que l’esprit corporatif devait animer l’Université française afin qu’elle devînt un organisme naturel dont toutes les parties travailleraient ensemble au même but, comme les diverses disciplines devaient participer à la même science. Travailler en équipe, c’est-à-dire à la fois décloisonner les activités individuelles et les spécialiser pour mieux les solidariser et les synthétiser, tel était alors le mot d’ordre républicain. (Émile Durkheim, « La vie universitaire à Paris », in Textes, op. cit., t. I, p. 470 ; cf. aussi Antoine Compagnon, La Troisième République des lettres. De Flaubert à Proust, Paris, Éd. du Seuil, 1983.)
  Pour achever la confusion, il faut souligner l’analogie de la situation de cette configuration française polémique avec la situation allemande à la même époque, qui voit le conflit entre deux idées de la culture : l’une, plus proprement romantique et pangermaniste, vitaliste, met en avant la littérature, la liberté, le génie, la création individuelle ; l’autre, universitaire et socialiste, est plus rationaliste et vante le travail et le savoir. L’anti-intellectualisme allemand qui se développe contre les universités se double alors d’antisémitisme, car de nombreux juifs étaient devenus professeurs d’université. (Cf. Christophe Charle, Les Intellectuels en Europe au xix^e siècle : essai d’histoire comparée, Paris, Éd. du Seuil, 1996.) De même, selon Claire-Françoise Bompaire-Évesque, au-delà de la question de l’enseignement dispensé, « la lutte contre la Sorbonne s’inscrit naturellement dans le combat politique de l’Action française par un autre thème : celui de la résistance aux “métèques”. La Sorbonne est en effet présentée comme un repaire de protestants, de juifs, de maçons et de naturalisés de fraîche date. […] En outre depuis les premières années du xx^e siècle, elle est devenue très accueillante aux étudiants étrangers ». Cette ouverture verse donc la « germanisation » de la Sorbonne du côté de la « civilisation ». (Claire-Françoise Bompaire-Évesque, Un débat sur l’Université au temps de la troisième République. La lutte contre la nouvelle Sorbonne, Paris, Aux Amateurs de livres, 1988, p. 38.)