Notes

• [1]
  « Or ce radicalisme absolu, pour qui veut devenir philosophe en ce sens le plus authentique du mot, implique que lui incombe une décision correspondante qui engagera sa vie de façon absolument radicale, une décision qui fera de sa vie une vie par vocation absolue (Leben aus absoluter Berufung). », Philosophie première, deuxième partie, Husserliana tome viii, La Haye, Nijhoff, 1959, p. 11, trad. Arion L. Kelkel, Paris, PUF, 1972, p. 15.
• [2]
  Rémi Brague commente souvent dans son œuvre cette distinction fondamentale, voir son livre Modérément moderne, Paris, Flammarion, 2014, p. 221-223.
• [3]
  Montaigne lui-même disait disposer d’une mauvaise mémoire. Voir Antoine Compagnon, Un été avec Montaigne, Éditions des Equateurs, 2013, p. 141-144.
• [4]
  « J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général non pas tant d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu’il est possible en général », Critique de la raison pure, Introduction, trad. Œuvres philosophiques I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p. 777.
• [5]
  Le je pur de Kant et de Husserl, est comme pur centre de fonction un sujet dépourvu de toute qualité, et en cela il n’est que la condition de possibilité de l’objectivité. Cela ne supprime pas les différences radicales entre les deux conceptions du je.
• [6]
  « C’est le caractère unique des Confessions, à la fois très subjectif, très personnel, et, en même temps, entièrement centré sur Dieu, qui explique la portée universelle de cette œuvre. Par leur tour subjectif, les Confessions touchent chaque homme dans son intimité personnelle et lui parlent de ses propres expériences, s’il a, du moins, assez de lucidité sur lui-même et de courage pour suivre la voie d’intériorité que décrit saint Augustin », Servais Pinckaers, En promenade avec saint Augustin. À la découverte de Dieu dans les Confessions, Paris-Les Plans, Parole et silence, 2002, p. 53.
• [7]
  Ce que souligne Brian Stock contre l’ouvrage de Charles Taylor (Sources of the Self: The Making of the Modern identity, Cambridge MA, 1989) dans The Integrated Self: Augustine, the Bible and Ancient Thought, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2017, p. 129.
• [8]
  Voir S. Pinckaers, op. cit., p. 46-47. Voir également l’ouvrage de Martial Guéroult, Histoire de l’histoire de la philosophie I En Occident, des origines jusqu’à Condillac, Paris, Aubier, 1983, p. 55-63.
• [9]
  Voir ici le beau livre d’Anca Vasiliu, Images de soi dans l’Antiquité tardive, Paris, Vrin, 2012, notamment p. 161.
• [10]
  Comme dit Proust dans Le temps retrouvé (Paris, Folio, 1990, p. 202), le style est une question non de technique, mais de vision.
• [11]
  Geschichte der Autobiographie, Frankfurt am Main, Verlag G. Schulte-Bulmke, 1950, erster Band, zweite Hälfte, p. 656-657.
• [12]
  Augustinus, Die Bekenntnisse, Stuttgart, Johannes Verlag, 1985.
• [13]
  V, II, 2, p. 465. Les Confessions seront citées selon la traduction de la Bibliothèque Augustinienne, tomes xiii et xiv, Paris, Études Augustiniennes, 1992.
• [14]
  Voir S. Pinckaers, En promenade avec saint Augustin… p. 71. Cela fait signe vers le fides facit personam de Luther : l’homme ne se définit pas par ce qu’il fait de lui, par ses actes, et la personne est d’abord l’œuvre de Dieu. Voir Marc Vial, « Fides facit personam. La notion de personne chez Luther et quelques-uns de ses lecteurs contemporains », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, n° 31, 2012, p. 107-132.
• [15]
  Heidegger lui-même « dé-théologise » les Confessions en ramenant ce texte à une autobiographie dialogale et en comprenant la confession comme une interprétation : « L’“interprétation” comme interprétation de soi-même, caractérisée d’une manière déterminée : ce devant quoi l’on confesse ce qui se rapporte à “soi-même”, n’est pas seulement le “devant quoi vide”, mais dirige l’interprétation proprement dite, en en faisant justement une interprétation spécifique », Phénoménologie de la vie religieuse, GA 60, p. 247, trad. Jean Greisch, Paris, Gallimard, 2012, p. 279. Voir de Christian Sommer « (Qui) Suis-je ? Quaestio augustinenne et Seinsfrage heideggérienne », dans Le Jeune Heidegger, S.-J. Arrien et S. Camilleri (éd.), Paris, Vrin, 2011, p. 171-184. Mais pour saint Augustin, ce n’est pas le soi qui se place devant Dieu et il n’y a pas de « soi » préalable à la parole de Dieu ; Dieu seul a l’initiative et me pose la question « Qui es-tu ? ». Devenir soi, c’est s’incorporer cette question, qui vient de Dieu et qui rend possible une interrogation sur ma facticité.
• [16]
  XIII, III, 4, p. 429.
• [17]
  Voir III, XI, 20, p. 403.
• [18]
  Cela pourrait expliquer en quoi les Confessions, comme œuvre, sont très peu citées dans l’analyse de l’identité narrative, et pourquoi Ricœur, comme bien d’autres, se concentre sur les livres x et xi en dissociant l’étude de l’essence du temps de la considération de la parole confessante. Le récit peut-il aider à surmonter la distension du temps du péché ? Voir d’Isabelle Bochet, Augustin dans lapensée de Ricœur, Éditions Facultés jésuites de Paris, 2004.
• [19]
  Frédéric Boyer, Les aveux, Paris, POL, 2008.
• [20]
  Le Dieu d’Augustin, Paris, Cerf, 1998, p. 85. Ce débat autour de la traduction par « aveux » ou « louanges » est cependant loin d’être récent.
• [21]
  Voir sur ce point l’introduction et les notes d’A. Solignac dans l’édition de la Bibliothèque augustinienne.
• [22]
  Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002, p. 121 : « La confession, avant d’être une parole de foi qu’on pourrait distinguer d’autres et comparer avec d’autres, forme l’ouverture même de la dimension où les paroles de foi deviennent possibles. Qu’elle soit cri, chant, demande, question, réponse, toute parole chrétienne (et plus généralement biblique) ne sera ce qu’elle est que pour être d’abord, et enfin, confessante ».
• [23]
  XI, II, 2, p. 273 : « Il y a longtemps que je brûle de méditer sur ta loi, et de t’en confesser ce que je sais et ce que j’ignore, ce que tu as commencé d’illuminer et ce qui me reste de ténèbres, jusqu’à ce que la force engloutisse la faiblesse. »
• [24]
  Voir Joseph Ratzinger, « Originalité et tradition dans le concept augustinien de “confessio” », texte de 1957 repris dans Saint Augustin, Les Cahiers d’histoire de la philosophie, Paris, Cerf, 2009. Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, E. de Boccard, 1950. Article « Confessio, confiteri », Augustinus Lexikon volume i, Cornélius Mayer éd., Basel, Verlag Schwabe, col. 1122-1134.
• [25]
  I, I, 1, p. 273.
• [26]
  Voir Jean-Louis Chrétien, Reconnaissances philosophiques, Paris, Cerf, 2010, sur ce double sens de « reconnaissance ».
• [27]
  I, VI, 7, p. 285.
• [28]
  Au lieu de soi, Paris, PUF, 2008, p. 39.
• [29]
  Ibid., p. 58 : « La confession revient ainsi toujours à se retourner vers Dieu indirectement d’abord en portant sur soi le regard même de Dieu ». Bien évidemment, je ne peux pas me placer du point de vue de Dieu et me voir comme Dieu me voit, mais je peux apprendre à me regarder sous la lumière de Dieu, de sa pitié.
• [30]
  X, I, 1, p. 141.
• [31]
  « Mais quoi de plus proche de moi-même que moi-même ? Et voilà que la puissance de ma mémoire échappe à ma prise, alors que je ne puis exprimer ce moi lui-même sans elle », X, XVI, 25, p. 185. Qu’il me soit permis de renvoyer sur cette question à mes deux chapitres sur saint Augustin dans L’intériorité d’exil, Paris, Cerf, coll. La nuit surveillée, 2008.
• [32]
  Voir l’article « Conscientia » de Cornelius Mayer dans l’Augustinus Lexikon, col. 1218-1228.
• [33]
  Une telle mémoire est alors compatible avec un oubli du passé (XI, XXIX, 39) et déplace le partage convenu du propre et de l’impropre : « Dieu par l’intermédiaire de qui nous apprenons que ce que nous croyons parfois nôtre nous est étranger, et que ce que nous croyons parfois nous être étranger est nôtre », Soliloques I, 3, Œuvres I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1998, p. 191.
• [34]
  III, VI, 11, p. 383.
• [35]
  Au sens d’une metanoïa et pas seulement d’une épistrophé. Comme le souligne Karl Barth, la confession n’est pas une simple pénitence, mais une existence sous le pardon de Dieu, car « seul le péché pardonné peut être véritablement connu et reconnu ». Il n’y a pas de connaissance de soi sans cette conversion. Ethique 1, trad. P. Secrétan, Paris, Cerf, 1998, p. 138.
• [36]
  Voir le discours sur le psaume 121 : « Et comme la charité détruit ce que nous étions, afin que nous devenions ce que nous n’étions pas encore, voilà que l’amour nous fait subir une certaine mort », Discours sur les Psaumes ii, Paris, Cerf, 2007, p. 941.
• [37]
  Sur le caractère christocentrique de l’histoire du salut, voir Oscar Cullmann, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, 1957, qui a donné lieu à de vives discussions à propos du moment où le Christ est vraiment compris comme le centre de l’histoire.
• [38]
  « Mon péché venait en fait de ce que ce n’était pas en lui, mais dans ses créatures, en moi et dans les autres, que je cherchais voluptés, sublimités, vérités ; et je sombrais ainsi dans les douleurs, les confusions et les erreurs. » I, XX, 31, p. 329.
• [39]
  « J’étais devenu moi-même pour moi une immense question, et j’interrogeais mon âme : pourquoi était-elle si triste, et pourquoi me troublait-elle si fort ? Et elle ne savait rien me répondre », IV, IV, 9, p. 423.
• [40]
  X, VIII, 15, p. 167.
• [41]
  Ibid..
• [42]
  I, XX, 31, p. 329.
• [43]
  Voir Discours sur les Psaumes II, p. 931-932.
• [44]
  Le père Marie-Dominique Chenu présentait ainsi la nouveauté de saint Augustin : « Tandis que Denys et les siens engagent le cosmos dans la dialectique même qui aboutit à l’extase au-delà de l’intelligible, Augustin chrétiennement infidèle à Plotin, inverse le processus de l’ascension vers Dieu, qu’il découvre, lui, dans les profondeurs intimes de l’esprit, délivré de la dispersion des créatures et de l’angoisse du devenir. La mens n’est pas le nous grec du Timée ni de Denys », La théologie au douzième siècle, 3^e édition, Paris, Vrin, 1976, p. 117-118.
• [45]
  Voir II, IV, 9, p. 345-347.
• [46]
  Phänomenologie des religieusen Lebens, GA tome 60, Frankfurt am Main, Klostermann, 1995, p. 298 ; trad. Jean Greisch, Paris, Gallimard, 2012, p. 340. Voir aussi p. 254, trad. p. 288 : « Se représenter la possession radicale de soi-même comme un solipsisme hyperréflexif, ou quelque chose de semblable, est une erreur totale. Le soi “est” celui de la facticité historique intégrale qui vit dans son monde, avec et en lui ». Philippe Capelle souligne que Heidegger élabore son concept de facticité à partir de cette lecture de saint Augustin, tout en laissant délibérément de côté la question de la mémoire de Dieu, comme si on pouvait séparer cette autre compréhension de l’ipséité de la mémoire de Dieu ! Il est en effet difficile de suivre cette façon d’éloigner saint Augustin de la théologie. Voir Finitude et mystère, Paris, Cerf, 2005, p. 160-161.
• [47]
  Sur l’idée que pour saint Augustin une certaine concupiscence peut être bonne, voir l’article « Concupiscencia » de Gérald Bonner, Augustinus Lexikon, op. cit., col. 1114.
• [48]
  VII, X, 16, p. 615-617.
• [49]
  Alain de Libéra, Archéologie du sujet. I Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 266.
• [50]
  Baudelaire, Les fleurs du mal XIV, « L’homme et la mer », « Homme libre, toujours tu chériras la mer ! / La mer est ton miroir ; tu contemples ton âme / Dans le déroulement infini de sa lame / Et ton esprit n’est pas un gouffre moins amer ».
• [51]
  Voir Jean-Louis Chrétien, Sous le regard de la Bible, Paris, Bayard, 2008, notamment p. 22 : « Face à la Bible toute appropriation doit en même temps être une désappropriation ». Voir également l’ouvrage d’Isabelle Bochet, Le firmament de l’Écriture. L’herméneutique augustinienne, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2004.
• [52]
  II, I, 1, p. 333.
• [53]
  II, II, 4, p. 337.
• [54]
  Discours sur les Psaumes, p. 464 : « Donc, ô mon âme, tu ne peux être belle, qu’en faisant l’aveu de ta laideur à celui qui est toujours beau, et qui, pour ces temps, ne l’a pas été pour toi ». Voir également p. 461-462 : « “Vous vous êtes revêtu de confession et de beauté”. Le Prophète place avant la beauté la confession, qui est la beauté dans la beauté même. […] Mais où pourrai-je me contempler, me diras-tu ? Il t’a donné pour miroir ses Saintes Écritures ; c’est là qu’il est dit : “Bienheureux ceux dont le cœur est pur, parce qu’ils verront Dieu” Cette parole même est un miroir, vois si tu es ce que dit cette Ecriture ; et si tu ne l’es point gémis afin de le devenir. Le miroir te remettra devant les yeux ton propre visage ; et comme il ne te flattera point, ne te flatte point toi-même. Sa pureté te montrera ce que tu es ; et si tu te déplais à toi-même, travaille à n’être plus telle. Te déplaire dans ta laideur, c’est déjà plaire à celui qui est parfaitement beau ». Voir aussi Confessions XIII, II, 3, p. 429 : « De même en effet que, pour un corps, être n’est pas la même chose qu’être beau, sans quoi il ne pourrait être difforme ; de même aussi pour un esprit créé, vivre n’est pas la même chose que vivre sagement, sans quoi il serait immuablement sage. Mais il est bon pour lui d’adhérer toujours à toi, de peur que la lumière qu’il a obtenue en se tournant vers toi, il ne la perde en se détournant de toi, et ne retombe dans une vie semblable au ténébreux abîme. »
• [55]
  VII, XI, 17, p. 619.
• [56]
  X, II, 2, p. 143.
• [57]
  Voir VII, XX, 26.
• [58]
  Voir les analyses de P.-M. Hombert, Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1996, p. 113-118.
• [59]
  VII, XXI, 27, p. 639.
• [60]
  Voir P.-M. Hombert, Gloria gratiae…, p. 428.
• [61]
  XIII, IX, 10, p. 441.
• [62]
  Voir X, III, 4, p. 145-147.
• [63]
  Discours sur les Psaumes ii, p. 1079.
• [64]
  X, IV, 5-6, p. 147-151.
• [65]
  X, XXIII, 50, p. 233.
• [66]
  « Moi, cependant, je veux te confesser mes hontes, à ta louange ! Permets-moi, je t’en supplie, et donne-moi de parcourir, dans mon souvenir présent, les parcours sinueux de mes erreurs passées, et de t’immoler une victime de jubilation. […] Eh bien ! Qu’ils rient de nous les forts et les opulents ! Mais nous, les faibles et les indigents, nous voulons te faire confession. » IV, I, 1, p. 409.
• [67]
  Voir Jean-Michel Fontanier, Lectures des Confessions I-IV de saint Augustin, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999.
• [68]
  XI, I, 1, p. 271.
• [69]
  X, XXXII, 48, p. 227-229.
• [70]
  La Trinité, XV, VIII, 14, BA 16, trad. P. Agaësse, Paris, Études Augustiniennes, 1991, p. 459.
• [71]
  Voir Augustinus Lexikon, article « Conformatio ».
• [72]
  X, III, 3, p. 145.
• [73]
  Nous renvoyons bien sûr ici à la thèse constante de Jean-Luc Marion, et qu’il reprend particulièrement dans Au lieu de soi (op. cit., p. 146), en soulignant que l’homme ne ressemble pas à Dieu en ressemblant à quelque chose de visible ou d’intelligible. Il s’agit de porter la ressemblance du style de Dieu et non d’imiter une prétendue image de Dieu. Il y a, insiste Jean-Luc Marion, une indéfinition de l’homme qui appartient à son mode d’être. Voir également Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010.
• [74]
  XIII, XIV, 15, p. 453.
• [75]
  Voir Philippe Hoffmann, « Temps et éternité dans le livre xi des Confessions : Augustin, Plotin, Porphyre et saint Paul », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 63 (2017), p. 31-79.
• [76]
  X, XXXIX, 64.
• [77]
  La réponse à la distension du temps n’est pas cette extension à laquelle nous fait encore rêver le projet réflexif de l’identité narrative, mais c’est au contraire l’attente dans la patience, qui fait que notre vie participe à l’histoire comme totalité. Voir H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, 2^e éd., Fribourg-en-Brisgau, Johannes Verlag, 1990.
• [78]
  L’espace intérieur, Paris, Éditions de Minuit, 2014, p. 73. Il ajoute p. 128 : « Vivre activement l’espace intime qui est celui de notre esprit comme “temple”, et en son centre comme un autel, c’est là une des plus hautes pensées de la dignité humaine, laquelle ne peut se renverser en culte de soi ».