Notes

• [1]
  Nombreux sont les livres où il traite conjointement de la rhétorique et des passions, qu’il entend comme dériver de la passion primordiale de se distinguer et de se comparer. Ici nous nous attarderons particulièrement à deux ouvrages, Questions de rhétorique, et Le philosophe et les passions, auxquels j’ajouterai quelques références à Pour une histoire de l’ontologie.
• [2]
  Rh, p. 16. Augmeute-t-elle ou diminue-t-elle la violence ? Est-elle une catharsis ou une amplification des passions ? Faut-il dire qu’elle « ne piège que ceux qui veulent l’ignorer », comme les Allemands du temps de Hitler qui s’en tiennent à la littéralité du discours et ne cherche pas à savoir ce qui y est en question (Rh, p. 127 et 137).
• [3]
  Rh, p. 7.
• [4]
  Contrairement à une idée assez répandue de nos jours, qui veut que les humains divergent quant à leur visée du bien (téléologiquement) mais que (déontologiquement) ils s’accordent sur les procédures susceptibles d’écarter le mal. C’est ce qui empêche d’ailleurs de fonder une éthique sur la seule perspective de la résistance au malheur.
• [5]
  Dans ces situations, on ne s’entend pas même sur le tort. Le pardon qui intervient ici se trouve dans l’embarras de trouver un langage autorisé, un langage qui soit bien cet acte par lequel avant et après tout change, un langage qui soit dicible et audible. Rien n’autorise un tel langage, sinon le courageux et patient travail de formulation conjointe de la plainte et du regret. Comment trouver un langage qui puisse en même temps exprimer le tort subi et être entendu et repris par celui qui l’a commis ? Ou à l’inverse un langage qui puisse énoncer le tort commis et être entendu et reçu par celui qui l’a subi ? N’y a-t-il pas une disproportion irrémédiable ? N’est-on pas condamné au « différend », c’est-à-dire à l’impossibilité de définir ensemble le langage dans lequel le tort sera formulé ? Est-il même possible d’exprimer complètement une souffrance ou un crime ? Ne se trouve-t-on pas ici aux limites du communicable ? L’échange des mémoires n’est-il pas rendu impossible par leur enracinement dans un immémorial trop douloureux, inéchangeable ? Si le pardon arrive à se frayer un chemin dans cet embarras, c’est que l’on a accepté de ne pas chercher à savoir quels seront les rôles tenus par les uns et les autres dans la scène : au fond il n’y aura plus de pardonnant ni de pardonné. Le pardon reconstruit ainsi un mixte entre plusieurs langages, et les oblige chacun à faire place en lui-même à la possibilité de l’autre.
• [6]
  Corinne Hoogaert, « Persuasion, communication et questionnement », in AQ, p. 57.
• [7]
  C’est là une sorte de micro-contrat social, un peu comme celui que H.R. Jauss relève chez Kant parlant de la communicabilité du jugement de goût : « De même chacun attend et exige de l’autre qu’il tienne compte de cette communication universelle, en quelque sorte en vertu d’un contrat originaire dicté par l’humanité elle-même » (Critique de la faculté de juger, § 41, cité par H.R. Jauss, Pour une esthétique de la réception esthétique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1978, p. 170).
• [8]
  Gadamer, PhH, p. 117.
• [9]
  PhH, p. 230. Et comme le dit toujours Gadamer, « éveiller le langage à la vie » (HE, p. 145).
• [10]
  Dans une tout autre terminologie, c’est ce que montre Watzlawick : car « on ne peut pas ne pas communiquer », et les deux niveaux de l’information et de la communication, du réel et des visions de la réalité mettent toujours en jeu une interaction, dut-elle aboutir à l’adaptation à une réalité unique. La construction de la réalité se fait de telle sorte que l’on peut changer la vision de la réalité (op. cit., p. 139-140).
• [11]
  Rh, p. 23.
• [12]
  Rh, p. 22.
• [13]
  La rhétorique devient l’art de nous persuader nous-mêmes, de nous donner des prémisses qui favorisent les émotions d’adhésion identificatrice, ou de distance séparatrice (Ph, p. 109 sq).
• [14]
  Ludwig Wittgenstein, « Leçons sur la croyance religieuse », in Leçons et conversations, Paris, Gallimard, 1971, p. 107, 115.
• [15]
  Aux pages 118-119 du même texte, il continue par une réflexion sur le blasphème.
• [16]
  Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ « contrains les d’entrer », in seconde édition des Œuvres diverses de Bayle, t. 2, Trévoux 1737, p. 421 a. Publié à Paris, Presses-Pocket Agora, 1992, sous le titre De la tolérance.
• [17]
  Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1965 (III-I, § 7), p. 163.
• [18]
  Les émotions marquent le passage d’un régime à un autre, par rémanence de l’état antérieur dans le nouveau ou par confusion qui permet le passage, le basculement. L’amour comme émotion, est-ce ce qui fait passer d’un état (monde) à un autre, ou est-ce l’effet d’un tel passage ? Peut-on commander une telle émotion ? C’est le détour par une telle question qui explique, mieux que tout, à quel point l’éthique n’est pas réductible aux seules prescriptions.
• [19]
  Cette passion de faire un monde commun unique ne prend pas la même forme selon les différents régimes politiques (dans l’État-nation, dans une société d’immigration, dans la société de communication actuelle), qui tolèrent différemment la coexistence des plans et visées de vie hétérogènes.
• [20]
  Selon le beau titre de Michaël Walzer, Sphères de justice, Paris, Le Seuil, 1997.
• [21]
  Ici encore on n’aura pas la même forme de guerre civile selon que c’est un Empire multi-ethnique, un Etat-nation, un État fédéral ou une société d’immigration qui se déchirent, voir Michaël Walzer, Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard, 1997.
• [22]
  C’est également le fil de l’enquête de Michel Foucault sur les « exclusions » de la communication : il y a des discours exclus parce que sémiotiquement non valides, des thèmes exclus parce que sémantiquement insensés, et des locuteurs exclus parce que pragmatiquement non considérés comme des sujets (cf. L’ordre du discours, cf. aussi F. Jacques, op. cit., p. 62 et 181).
• [23]
  Ph, p. 109, et PP, p. 91. Il l’argumente autant par l’entrelacement de la raison et de la passion, qui sont comme l’envers et l’endroit du même nœud, que par l’oscillation que suscite l’ennui, le désir passionnel de rompre avec une vie trop réglée, et le désir d’ordre, d’autonomie cohérente, qui cherche à maîtriser, à ordonner (PP, p. 11-12).
• [24]
  Raymond Boudon, L’art de se persuader, Paris, Fayard, 1990, cité notamment, in Ph, p. 109.
• [25]
  « Sans lequel nous ne sommes pas mais avec lequel il est dangereux d’être » (PP, p. 17). Il propose d’ailleurs au début de ce livre (p. 15-16) une petite typologie historique de trois passions de la puissance, de la cupidité, et du sexe, et de leur réhabilitation respective (Hobbes, Smyth, Freud).
• [26]
  PP, p. 361. On pense à ce que dit Paul, que la sagesse des hommes est folie pour Dieu, et que la sagesse de Dieu est folie pour les hommes, qui donne une sorte de « programme » pour ces variations.
• [27]
  La passion est notre « être affecté », ce qui en nous n’est pas nous (Ph, p. 112 et 117 ; et p. 126 elle est l’objet du refoulement). Le différend peut être en nous comme celui qui confronte la volonté et l’entendement (HO, p. 110), éventuellement à propos de la gourmandise pour le chocolat (HO, p. 109) !
• [28]
  Ph, p. 131 sq. et p. 139 sq. ; PP, p. 364-366.
• [29]
  HO, p. 106. Ici l’anthropologie de Meyer est très proche de celle de Hobbes. Chez Spinoza aussi il y a cette ambiguïté, qui rend d’une part inutile de se tourmenter pour quelque chose qui a sa raison hors de notre volonté, et d’autre part volontiers nécessaire de désirer être plus, pour la joie ou pour la tristesse. Par ailleurs il y a tension entre une raison qui tend à désingulariser et une passion qui tend à singulariser (PP, p. 227-229).
• [30]
  PP, p. 363. Il parle ailleurs de la lutte pour se démarquer, et de l’impossibilité d’y arriver par là même puisque rien n’est plus commun que de se démarquer (Rh, p. 131).
• [31]
  HO, p. 107. Dans une étude sur « La rhétorique des passions », Meyer montre cette délittéralisation du langage par : 1/la qualification, le choix des termes ; 2/la capacité à tourner les arguments, à les retourner dans le sens voulu, à ne pas tirer les conséquences ; 3/la métaphorisation ou la métonymisation (la partie pour le tout, le mouchoir de Cassio dans les mains de Desdémone pour l’infidélité, où Othello ne voit plus l’indice comme une question, mais déjà comme une réponse, une preuve — sur la jalousie d’Othello voir aussi Rh, p. 135 et Ph, p. 122) ; 4/la logique de l’amalgame ou de la cristallisation, qui indifférencie pour ne voir que ce que l’on veut voir (PP, p. 318-333).
• [32]
  Les conséquences recherchées président alors à la sélection des prémisses, ou bien on refuse de tirer les conséquences (HO, p. 108-109).
• [33]
  HO, p. 107, 114-116.
• [34]
  Ph, p. 119 ; PP, p. 19 et 331-332.
• [35]
  PP, p. 328.
• [36]
  PP, p. 351. Ou dans la séduction : « Dites-moi ce que je suis pour que je sois ce que vous dites » (Rh, p. 133).
• [37]
  Il se réfère à F. Alquié, Le désir d’éternité, Paris, PUF, 1943 (PP, p. 332). On pourrait dire que le littéral n’est fait que pour passer, alors que le figural est là comme pour retenir une image de l’éternité.
• [38]
  Les humains préfèrent-ils encore ne pas avoir de rôle plutôt que subir celui dans lequel on voudrait les fixer ? Ou bien les humains préfèrent-il encore accepter n’importe quel rôle qu’on leur donne plutôt que de ne pas avoir de rôle ? Et les humains vont-ils plutôt là où ils sont « grands » et ne passent pas inaperçus, ou plutôt vers là où ils diminuent et peuvent passer inaperçus ? Là encore les passions se modalisent différemment.
• [39]
  Ph, p. 126.
• [40]
  Rh, p. 26. « Dans tout rapport humain, on peut observer le jeu de l’identité et de la différence. Si celle-là rend compte de nos sympathies, de nos rapprochements, comme de tout ce qui, en général, définit le communautaire, celle-ci par contre se marque par l’opposition et l’exclusion, par la mise à distance et les relations de pouvoir » (Rh, p. 125, voir aussi p. 130).
• [41]
  M. Meyer, « La rhétorique et la philosophie du droit : l’argumentation à la lumière de la théorie du questionnement », in L’homme et la rhétorique, L’École de Bruxelles, A. Lempereur, M. Meyer, E. Dupréel, C. Perelman, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990, p. 169-170. Voir également Rh, p. 120-121. On pense à ce que disent respectivement Platon et Aristote, parlant de la mimèsis et de la catharsis, de la fonction plutôt homéopathique ou allopathique de la musique.
• [42]
  Rh, p. 97.
• [43]
  Ce caractère interprétatif du droit, qui commence toujours dans un doute nécessaire, se manifeste tant dans l’interprétation nécessaire des faits (la nécessaire prudence dans leur qualification, par ex.), que dans celle des règles notamment quand on a affaire à des cas inédits (mais n’est-ce pas toujours un peu le cas ?).
• [44]
  M. Meyer, « La rhétorique et la philosophie du droit : l’argumentation à la lumière de la théorie du questionnement », op. cit., p. 172-173. En distinguant les différents genres de discussion, son sujet est surtout « le caractère non résolutoire du logos », qui doit ainsi être élargi à l’ethos et au pathos des interlocuteurs ; d’où la rhétorique, qui déborde la pure argumentation.
• [45]
  Perelman insiste là-dessus, in Justice et raison, Bruxelles, Éd. de l’Université, 1972. La justice fait entendre la plainte.
• [46]
  Et trouver « La règle de justice » qui permettra de relever en quoi ils étaient semblables et en quoi ils étaient différents. Dans l’article qui porte ce titre, Perelman montre que cela ne peut être rationnellement contraignant, mais simplement un effort vers le raisonnable, où l’on ne s’écarte du traitement du précédent que pour de bonnes raisons, que tout le monde puisse juger acceptables, in Justice et raison, p. 226-227 et 232-233. Calvin écrit en parlant du droit qu’il faut plaider et argumenter « comme si l’affaire, qui est débattue entre eux, était déjà amiablement traitée et apaisée » (Institution de la religion chrétienne, chap. 16, Paris, Les Belles Lettres, 1961, t. 4 p. 222). La fiction consiste ici à partir du fait que la solution est trouvée, mais qu’on ne sait pas laquelle. Dans une sorte d’anamnèse poétique, il faut reconstituer ensemble la réponse devant une question novatrice et qui peut être partagée : « Quelle est la solution que nous aurions trouvée ? »
• [47]
  P. Ricœur, Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 192. Il écrit plus haut, à propos du précédent qui pose le problème de la similitude : « Sous quels aspects deux affaires sont-elles semblables ? On retombe ici sur la pesée respective des ressemblances et des différences. Se mettrait-on d’accord sur celles-ci, resterait la question de savoir quelles ressemblances et quelles différences sont pertinentes dans l’affaire considérée (...) Le précédent renvoie à la similarité, laquelle n’est ni donnée ni inventée mais construite. Dans le vocabulaire de Dworkin, c’est un cas d’interprétation constructive » (p. 182-183).
• [48]
  Cette genèse des règles dans la conflictualité, sans recourir à un « tiers » ni à aucun élément extérieur aux pratiques, et en tirant parti de la force éclairante du conflit là où il ébranle l’ordre habituel pour faire voir une injustice inaperçue et remettre les règles enjeu, est l’objet du remarquable petit livre de Mark Hunyadi, La vertu du conflit, Paris, Le Cerf, 1995.
• [49]
  Il y a très longtemps, c’est à cela que servit la formation du Canon biblique, cette boîte noire où l’on trouve inscrites ensemble les traditions dont le conflit même est apparu à nos anciens comme fondateur. Tout se passe en effet comme si l’on avait à chaque fois canonisé ensemble les régimes de langage et de communauté entre lesquels le conflit était devenu mortel : le canon est alors ce geste vital par lequel une communauté, au bord du déchirement irrémédiable, place dans la même boîte noire les versions antagonistes, et ouvre ainsi un espace de cohabitation plus dense, plus tendu, qui oblige les rescapés (les vivants) au passage, au compromis, à réinterpréter autrement chacune des traditions, les promesses fondatrices, les différends eux-mêmes, et jusqu’à l’irréversible de ce qui a été souffert.
• [50]
  PP, p. 321.
• [51]
  PP, p. 367.
• [52]
  Rh, p. 143.
• [53]
  J.-P. Cometti, dans le texte de Argumentation et questionnement que nous avons déjà donné en référence plusieurs fois, cite ainsi Peirce qui montre combien il est inutile de questionner à tout prix et de douter de tout sans raison (op. cit., p. 107).
• [54]
  Gadamer aussi estime que l’art doit rompre avec le flot de la communication, refaire une distanciation, pour rouvrir la possibilité d’une nativité, d’une familiarité inédite (HE, p. 73).
• [55]
  Mallarmé, « Variations sur un sujet », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1945, p. 368.
• [56]
  A propos du pouvoir de questionner, on peut dire que les progrès mêmes de la démocratisation consistent en une géométrisation, un repartage de ce pouvoir d’interroger : l’espace politique athénien après la réforme de Clisthène illustre bien cette figure où tous sont à équidistance de la question, dont nul n’a le monopole. C’est un espace ambivalent, parce que c’est en même temps l’espace militaire, le cercle des guerriers ; et en même temps l’espace du jeu, où se développe la règle de la réciprocité universelle. C’est peut-être dans cet espace qu’est née la dialectique, le jeu de la réponse et de la question comme exercice infini.