Notes

• [1]
  Voir supra, chapitre 4.3.
• [2]
  D’ailleurs, l’animosité de Julien dans ces textes s’explique peut-être par sa déception face aux dérives d’une école philosophique qui pouvait s’opposer au christianisme (Maria Carmen De Vita, Giuliano Imperatore filosofo neoplatonico, Milan, Vita e Pensiero, 2011, p. 57, n. 43 ; Arnaldo Marcone, « The Forging of an Hellenic Orthodoxy : Julian’s Speeches against the Cynics », Emperor and Author. The Writings of Julian the Apostate, éd. Nicholas Baker-Brian et Shaun Tougher, Swansea, Classical Press of Wales, 2012, p. 239-250). Sur les affinités entre la polémique contre les cyniques et celle contre les chrétiens chez Julien, outre les études citées dans les notes qui suivent, voir Gernot Krapinger, « Christen und “Pseudokyniker” bei Julian », Religio Graeco-Romana. Festschrift für Walter Pötscher, éd. Joachim Dalfen, Gerhard Petersmann et Franz Ferdinand Schwarz, Horn, F. Berger u. Söhne, 1993, p. 271-282 ; Alberto J. Quiroga Puertas, « “In the Gardens of Adonis”. Religious Disputations in Julian’s Caesars », StPatr 96, 2017, p. 37-46, 41 et passim ; Philip Bosman, « Julian’s Cynics. Remembering for future purposes », Memories of Utopia. The Revision of Histories and Landscapes in Late Antiquity, éd. Bronwen Neil et Kosta Simic, Londres, Routledge, 2020, p. 20-35, 28-31 et passim ; De Vita dans Giuliano imperatore, Lettere e discorsi, éd. Maria Carmen De Vita, Milan, Bompiani (Il pensiero occidentale), 2022, p. clxviii-clxxix. cxcii-cci. ccxxxviii-cclx. cclxxxiii-ccxcii.
• [3]
  Contre Héracleios le cynique 1, 204a-c.
• [4]
  Un ἀνὴρ κυνικός, qui selon Marie-Odile Goulet-Cazé serait Maxime Héron : « Qui était le philosophe cynique anonyme attaqué par Julien dans son Discours IX ? », Hermes, 136, 2008, p. 97-119 = Le cynisme, une philosophie antique, Paris, Vrin, 2017, p. 361-383.
• [5]
  Il accusait Diogène de vaine gloire (κενοδοξία) et refusait de se baigner dans l’eau froide, reniant ainsi l’ἐγκράτεια cynique : voir Contre les cyniques ignorants 1, 180d-181 et Giuliano imperatore, Contro i cinici ignoranti, éd. Carlo Prato et Dina Micalella, Lecce, Universita degli studi di Lecce (Studi e testi latini e greci, 4), 1988, p. xi.
• [6]
  Contre Héracleios le cynique 1, 204a : ἠκροώμεθα κυνὸς οὔτι τορὸν οὐδὲ γενναῖον ὑλακτοῦντος, ἀλλ’ ὥσπερ αἱ τίτθαι μύθους ᾄδοντος καὶ οὐδὲ τούτους ὑγιῶς διατιθεμένου. Vers la fin de son traité, Julien définira le discours de son adversaire comme « une œuvre de nourrice facétieuse » (καίτοι τοῦτο τίτθης ἔργον ἐστὶν εὐτραπέλου : 21, 227a), puisqu’il ne s’agit pas d’une invention propre à Héracleios mais de l’adaptation de mythes existants.
• [7]
  Contre les cyniques ignorants 1, 180d. Sur le sens de l’expression ἄνω ποταμῶν (tirée d’Euripide, Médée, v. 410) voir Giuliano imperatore, Contro i cinici ignoranti, éd. C. Prato et D. Micalella, p. 55.
• [8]
  Proférées par l’ἀνὴρ κυνικός du Contre les cyniques ignorants : voir 1, 180d-181d.
• [9]
  Comme dans le discours d’Héracleios, qui vint « combler la mesure du sacrilège en désignant le meilleur des dieux dans des termes que jamais, plût au ciel, il n’eût dû prononcer, ni nous, entendre » (ἀνέπλησεν οὐκ εὐαγῶν ὁ κύων ῥημάτων τὸν ἄριστον τῶν θεῶν ὀνομάσας, ὡς μή ποτε ὤφελε μήτ’ ἐκεῖνος εἰπεῖν μήτε ἡμεῖς ἀκοῦσαι : 1, 205a).
• [10]
  Voir le long réquisitoire sur les « mauvais cyniques » en Contre Héracleios le cynique 4-7, 208a-211d, qui trouve un parallèle dans Contre les cyniques ignorants 15, 197b-d. Julien déplore le fait que ceux qui se réclament de l’enseignement de Diogène aient été souvent « capables de tout, des coquins, des gens qui ne valaient pas mieux qu’une bête » (Τοῦτο γὰρ πολλοὶ τοῦ Διογένους ζηλώσαντες ἐγένοντο παντορέκται καὶ μιαροὶ καὶ τῶν θηρίων οὐδὲ ἑνὸς κρείττους : 197b Prato – Micalella). Leur adhésion au style de vie cynique est seulement superficielle, car par leurs actions et leurs paroles, ils trahissent l’enseignement de Diogène (voir Contre les cyniques ignorants 15, 197b-198d). Par leur attitude, ils ont même réussi à « avilir la philosophie » (Contre Héracleios le cynique 19, 225a : Πῶς δὲ καὶ γέγονεν ὑφ’ ὑμῶν εὐκαταφρόνητος ἡ φιλοσοφία), en sorte que le cynisme est désormais synonyme d’ignorance, d’audace et d’impudence (19, 225b : βακτηρία, τρίβων, κόμη, τὸ ἐντεῦθεν ἀμαθία, θράσος, <ἰταμό>της, <καὶ πάντα> ἁπλῶς τὰ τοιαῦτα).
• [11]
  Le caractère conventionnel des invectives de Julien contre les cyniques a déjà été remarqué par Rowland Smith, Julian’s Gods. Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate, Londres, Routledge, 1995, p. 58-62.
• [12]
  Voir les fr. II 12 et 38 pour Celse, 8 et 9T Becker pour Porphyre (sur lesquels cependant voir supra, p. 371, n. 6).
• [13]
  Selon Heinz-Günther Nesselrath, « Julian’s Philosophical Writings », A Companion to Julian the Apostate, éd. Hans-Ulrich Wiemer et Stefan Rebenich, Leyde, Brill, 2020, p. 38-63, 51, le discours Contre les cyniques ignorants serait en effet moins agressif que celui contre Héracleios, car il serait plutôt un traité consacré à la véritable doctrine cynique.
• [14]
  Voir supra, chapitres 9.2 et 10.4.
• [15]
  Sur l’emploi polémique de l’histoire de la philosophie dans la polémique de Julien contre les cyniques, voir Walter E. Kaegi, « The Emperor Julian’s Assessment of the Significance and Function of History », Proceedings of the American Philosophical Society, 108, 1964, p. 29-38. Kaegi souligne que le même argument est employé contre les chrétiens par Celse et par Julien lui-même (ibid., p. 32-38).
• [16]
  Voir supra, chapitre 9.2 pour Celse et le fr. 88D Becker pour Porphyre.
• [17]
  Voir Arnaldo Marcone, Giuliano. L’imperatore filosofo e sacerdote che tentò la restaurazione del paganesimo, Rome, Salerno editrice, 2019, p. 58-59 et supra, chapitre 10.2. Selon Robbert M. van den Berg, « The Emperor Julian, Against the Cynic Heraclius (Oration 7) : A Polemic about Myths », Intolerance, Polemics, éd. G. van Kooten et J. van Ruiten, p. 424-439, 432-434, Julien aurait essayé de démontrer qu’Héracleios n’était pas un philosophe pour éviter un reproche de διαφωνία de la part des chrétiens.
• [18]
  Voir supra, chapitre 8.1 et David N. Greenwood, Julian and Christianity. Revisiting the Constantinian Revolution, Ithaca, Cornell University Press, 2021, p. 55-91.
• [19]
  Césars 38, 336a-b : Ὁ δὲ Κωνσταντῖνος, οὐχ εὑρίσκων ἐν θεοῖς τοῦ βίου τὸ ἀρχέτυπον, ἐγγύθεν τὴν Τρυφὴν κατιδὼν ἔδραμε πρὸς αὐτήν· ἡ δὲ ὑπολαβοῦσα μαλακῶς καὶ περιβαλοῦσα τοῖς πήχεσι πέπλοις τε αὐτὸν ποικίλοις ἀσκήσασα καὶ καλλωπίσασα, πρὸς τὴν Ἀσωτίαν ἀπήγαγεν, ἵνα καὶ τὸν Ἰησοῦν εὑρὼν ἀναστρεφόμενον καὶ προαγορεύοντα πᾶσιν· « Ὅστις φθορεύς, ὅστις μιαιφόνος, ὅστις ἐναγὴς καὶ βδελυρός, ἴτω θαρρῶν· ἀποφανῶ γὰρ αὐτὸν τουτῳὶ τῷ ὕδατι λούσας αὐτίκα καθαρόν, κἂν πάλιν ἔνοχος τοῖς αὐτοῖς γένηται, δώσω τὸ στῆθος πλήξαντι καὶ τὴν κεφαλὴν πατάξαντι καθαρῷ γενέσθαι », σφόδρα ἄσμενος ἐνέτυχεν αὐτῷ, συνεξαγαγὼν τῆς τῶν θεῶν ἀγορᾶς τοὺς παῖδας. Trad. Christian Lacombrade.
• [20]
  Sur lequel voir infra.
• [21]
  Voir A. J. Quiroga Puertas, « In the Gardens of Adonis », p. 39.
• [22]
  Voir la note ad loc. dans Giuliano imperatore, Simposio. I Cesari, éd. Rosanna Sardiello, Galatina, Congedo (Testi e studi, 12), 2000, p. 170-171 et dans Giuliano, Lettere e discorsi, éd. M. C. De Vita, p. 1046-1047, n. 235-241.
• [23]
  Contre les cyniques ignorants 20, 203c,
• [24]
  Voir Marie-Odile Goulet-Cazé, Cynisme et christianisme dans l’Antiquité, Paris, Vrin, 2014, p. 179 et G. Rinaldi, Bibbia dei pagani, t. 1, p. 322, avec bibliographie à la n. 13. Mais selon De Vita, Julien pense simplement au grand nombre de conversions au christianisme parmi les femmes (Giuliano, Lettere e discorsi, p. 1026, n. 218).
• [25]
  Sur cette appellation voir M. C. De Vita dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. 977, n. 170.
• [26]
  Contre Héracleios le cynique 18, 224a-c : Πάλαι μὲν οὖν ὑμῖν ἐθέμην ἐγὼ τοῦτο τὸ ὄνομα, νυνὶ δὲ αὐτὸ ἔοικα καὶ γράψειν· ἀποτακτίτας τινὰς ὀνομάζουσιν οἱ δυσσεβεῖς Γαλιλαῖοι· τούτων οἱ πλείους μικρὰ προέμενοι πολλὰ πάνυ, μᾶλλον δὲ τὰ πάντα πανταχόθεν ξυγκομίζουσι, καὶ προσκτῶνται τὸ τιμᾶσθαι καὶ δορυφορεῖσθαι καὶ θεραπεύεσθαι. […] ἴσως δὲ καὶ διὰ τὸ μηδὲν ὑμῖν εἶναι πρόσχημα τοῦ φορολογεῖν εὐπροσώπως, ὁποῖον ἐκείνοις, ἣν λέγουσιν οὐκ οἶδ’ ὅπως ἐλεημοσύνην, τὰ δ’ ἄλλα γε πάντα ἐστὶν ὑμῖν τε κἀκείνοις παραπλήσια. Καταλελοίπατε τὴν πατρίδα ὥσπερ ἐκεῖνοι, περιφοιτᾶτε πάντη καὶ τὸ στρατόπεδον διωχλήσατε μᾶλλον ἐκείνων καὶ ἰταμώτερον… Trad. Gabriel Rochefort. Signalons que dans leurs éditions, Guido et Nesselrath préfèrent la leçon des manuscrits προσῆν οἶμαι à προσκτῶνται proposé par Hertlein et adopté par Rochefort. De Vita garde προσκτῶνται dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. 528.
• [27]
  Sur les critiques païennes au monachisme voir G. Rinaldi, Bibbia dei pagani, t 1, p. 319-354 ; sur le rapprochement entre les cyniques et les chrétiens chez les auteurs païens voir M.-O. Goulet-Cazé, Cynisme et christianisme, p. 175-179 et 195-206 (pour le cas particulier de Pérégrinus, cynique et chrétien chez Lucien).
• [28]
  Sur la forme littéraire du Misopogon voir Arnaldo Marcone, « Un panegirico rovesciato. Pluralità di modelli e contaminazione letteraria nel “Misopogon” giulianeo », REA 30, 1984, p. 226-239 ; Alberto J. Quiroga Puertas, « Julian’s Misopogon and the Subversion of Rhetoric », Antiquité tardive, 17, 2009, p. 127-135 ; M. C. De Vita dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. ccxxxi-ccxxxiii. Sur le rapport entre Julien et les Antiochiens voir Lieve Van Hoof et Peter Van Nuffelen, « Monarchy and Mass Communication : Antioch a.d. 362/3 Revisited », The Journal of Roman Studies, 101, 2011, p. 166-184, 166-178.
• [29]
  Misopogon 28, 357c : Χριστὸν δὲ ἀγαπῶντες ἔχετε πολιοῦχον ἀντὶ τοῦ Διὸς καὶ τοῦ Δαφναίου καὶ τῆς Καλλιόπης…
• [30]
  Ibid., 357d : Ὁ μὲν γὰρ δῆμος ἄχθεταί μοι τῷ πλείστῳ μέρει, μᾶλλον δ’ ἅπας ἀθεότητα προελόμενος…
• [31]
  Ibid. 35, 362c-363c.
• [32]
  Ibid. 35, 363a : νυνὶ δὲ ὑμῶν ἕκαστος ἐπιτρέπει μὲν τῇ γυναικὶ πάντα ἐκφέρειν ἔνδοθεν εἰς τοὺς Γαλιλαίους, καὶ τρέφουσαι ἀπὸ τῶν ὑμετέρων ἐκεῖναι τοὺς πένητας, πολὺ τῆς ἀθεότητος ἐργάζονται θαῦμα πρὸς τοὺς τῶν τοιούτων δεομένους…
• [33]
  Voir aussi Contre Héracleios le cynique 22, 228c : les successeurs de Constantin détruisent les temples et à leur place construisent des « sépulcres » (μνήματα).
• [34]
  Voir Misopogon 33, 361b Ἐπεὶ δὲ ἀπεπεμψάμεθα τὸν νεκρὸν τῆς Δάφνης. Le contraste est évident avec « le sanctuaire du dieu de Daphné » (τὸ τέμενος τοῦ Δαφναίου θεοῦ) mentionné dans les lignes suivantes. Voir G. Rinaldi, Bibbia dei pagani, t. 1, p. 355-364.
• [35]
  Misopogon 28, 357c : Ἐμισηνοὶ Χριστὸν ἐπόθουν οἱ πῦρ ἐμβαλόντες τοῖς τάφοις τῶν Γαλιλαίων.
• [36]
  Misopogon 33, 361c : οἱ δὲ εἴτε λαθόντες εἴτε μὴ τὸ πῦρ ἔδειξαν ἐκεῖνο, τοῖς μὲν ἐπιδημοῦσι τῶν ξένων φρικῶδες, ὑμῶν δὲ τῷ δήμῳ μὲν ἡδονὴν παρασχόν…
• [37]
  Voir Ugo Criscuolo, « Giuliano e Costantino », Koinonia, 42, 2018, p. 11-46 ; D. N. Greenwood, Julian and Christianity.
• [38]
  Césars 18, 317d ; voir María Pilar García Ruiz, « The Caesars : A Myth on Julian’s Emperorship », Emperors and Emperorship in Late Antiquity. Images and Narratives, éd. Ead. et Alberto J. Quiroga Puertas, Leyde, Brill, 2021, p. 95-111, 103-108 ; R. Sardiello dans Giuliano, Simposio, p. 170-171, commentaire ad loc. Dans le même ouvrage, Gallien (qui n’était pas chrétien, mais qu’Eusèbe louait précisément pour avoir abandonné la politique hostile aux chrétiens de son père Valérien : voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique VII 13) est peint comme un efféminé, raillé par Silène et chassé du festin des dieux par Zeus. Mais il faut reconnaître que Valérien, qui l’accompagne et auquel est reprochée sa mort ignominieuse en captivité, subit le même sort.
• [39]
  Voir Contre Héracleios le cynique 22, 227c-228c. Sur le lien entre le mythe des Césars et celui du Contre Héracleios voir M. P. García Ruiz, « The Caesars », p. 108-109 ; M. C. De Vita dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. ccvi-ccvii.
• [40]
  Voir Matilde Caltabiano, L’epistolario di Giuliano imperatore. Saggio storico, traduzione, note e testo in appendice, Naples, D’Auria (Koinonia, 14), 1991, p. 256, n. 4 à cette lettre.
• [41]
  Dont il connaît et emploie pertinemment le lexique : en Lettres 88 il est aussi question de ἐπίσκοποι καὶ πρεσβύτεροι.
• [42]
  En Lettres 90, transmise en latin, Diodore est qualifié de Nazaraei magus et acutus sophista religionis agrestis. Julien connaît aussi Arius (Lettres 111). Sur cette lettre voir la riche étude de Tommaso Salvatori « Giuliano Imperatore e Diodoro (ep. 90 Bidez) », Museum Helveticum, 78, 2021, p. 61-86, notamment p. 71-74 (il est improbable, et en tout cas indémontrable, que Julien ait rencontré Diodore) et 80-85 (lien entre cette lettre et la polémique contre le culte des martyrs chez Julien).
• [43]
  Lettres 110-112.
• [44]
  Voir respectivement Lettres 32, 46 et 157. Cette dernière est une lettre perdue dont témoigne Sozomène : Julien y employait d’ailleurs l’expression qui donne le titre à ce livre (voir supra, Introduction générale).
• [45]
  Mais voir aussi Lettres 75 et 83.
• [46]
  Lettres 89, 295-296.
• [47]
  Lettres 46.
• [48]
  Lettres 54 ; 59 ; 111.
• [49]
  Lettres 79.
• [50]
  Lettres 84.
• [51]
  Lettres 89a, 454b.
• [52]
  Lettres 111. Sur tous ces passages voir Heinz-Günther Nesselrath, « Von götterlosen Galiläern und grotesken Gräberkulten. Kritik an Christen und Christentum in Schriften Julians außerhalb von Contra Galilaeos », Interreligiöse Konflikte im 4. und 5. Jahrhundert. Julian « Contra Galilaeos » – Kyrill « Contra Iulianum », éd. Gerlinde Huber-Rebenich et Stefan Rebenich, Berlin, De Gruyter, 2019, p. 1-14, p. 2-9.
• [53]
  Voir Lettres 90 et supra, p. 398, n. 4.
• [54]
  Lettres 79 ; 89 ; 114 ; 115.
• [55]
  Lettres 79 ; 84 ; 136. Sur cette pratique et sur les réactions païennes et chrétiennes qu’elle suscitait voir M. Kahlos, Religious Dissent, p. 187-194.
• [56]
  Lettres 79. Sur cet aspect de la critique de Julien voir Tiphaine Moreau, « Julien et la croix : un anti-Constantin », RET 2, 2012-2013, p. 219-272, 225-227 pour la lettre 79 ; 222-225 et 227-228 pour le même grief respectivement dans le Contre les Galiléens et dans le Misopogon ; 229-240 pour une analyse très fine des textes de Julien et de leurs implications.
• [57]
  Lettres 89.
• [58]
  Lettres 84 et 89.
• [59]
  Stefania Scicolone, « Le accezioni dell’appellativo “Galilei” in Giuliano », Aevum, 56, 1982, p. 71-80, p. 72-73.
• [60]
  Entretiens IV 7, 6. Sur le jugement négatif donné par Épictète sur les chrétiens, voir Pierre de Labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du i^er au vi^e siècle [1934], Paris, Cerf, 2005, p. 45-50 ; Niko Huttunen, « Epictetus’ Views on Christians : A Closed Case Reviseted », Religio-Philosophical Discourses, éd. A. Klostergaard Petersen et G. H. Van Kooten, p. 306-322 (310-314 pour l’emploi de Γαλιλαῖοι). S. Scicolone, « Le accezioni », p. 72 signale aussi une lettre de Shimon bar Kokhba (qui mentionne des « Galiléens » qui pourraient être des chrétiens) et les Acta Theodoti (dont cependant la datation est incertaine) ; elle rappelle en outre que, selon la Souda, Γαλιλαῖοι serait la plus ancienne appellation des chrétiens. Heinrich Karpp, « Christennamen » Reallexikon für Antike und Christentum, t. 2, 1954, col. 1114-1138, 1131 renvoie aussi à Flavius Josèphe, La guerre des Juifs II 8, 1 ; Justin, Dialogue avec Tryphon 80, 4 et 108, 2 ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique IV 22, 7.
• [61]
  The Works of the Emperor Julian, t. 3, éd. Wilmer C. Wright, Londres, Harvard University Press (The Loeb Classical Library, 157), 1923, p. 313. Voir Jn 1,46 et 7,40-52 ; Ac 24,5. Mais à ces exceptions près, comme le souligne H. Karpp, « Christennamen », col. 1131, dans le Nouveau Testament le terme a avant tout un sens strictement géographique et linguistique.
• [62]
  S. Scicolone, « Le accezioni », p. 76 ; Jean Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1992, p. 390 renvoie à Justin, Dialogue avec Tryphon 80, 4 et affirme que le mot était employé par les Juifs pour désigner des dissidents religieux. Dans la première occurrence de Justin, en effet, le terme semble désigner une secte juive, même si certains pensent à un courant judéo-chrétien (qui serait en tout cas hérétique, du point de vue des Juifs) : voir Philippe Bobichon, « Autorités religieuses juives et “sectes” juives dans l’œuvre de Justin Martyr », REA 48, 2002, p. 3-22, 17. 19. Le faible nombre d’attestations du mot ne permet pas de trancher, mais un emploi polémique en milieu juif est possible (voir Simon Claude Mimouni, « Qui sont les Galiléens dans la littérature chrétienne ancienne ? », Proche-Orient chrétien, 49, 1999, p. 53-67, 59-60. 66-67).
• [63]
  En Lettres 90, Julien définit Jésus deum Galilaeum. On remarquera aussi que Cyrille voit dans le choix du mot γαλιλαῖος une allusion aux apôtres (Contre Julien II 3). Selon Markus Mertaniemi, « From Superstitio to Religio Christiana : Christians as Others from the Third to the Fifth Century », The Faces of the Other, éd. M. Kahlos, p. 135-164, 149, Julien aurait choisi de parler de Galiléens parce que le mot « chrétiens » avait perdu désormais la connotation négative qu’il avait initialement, quand les chrétiens étaient perçus comme une secte. En effet, au tout début de son ouvrage, les chrétiens sont définis comme « ceux qui ne sont ni Grecs ni Juifs, mais appartiennent à la secte des Galiléens » (τοὺς οὔτε Ἕλληνας οὔτε Ἰουδαίους, ἀλλὰ τῆς Γαλιλαίων ὄντας αἱρέσεως).
• [64]
  Voir Barbara Geller Nathanson, « Jews, Christians, and the Gallus Revolt in Fourth-Century Palestine », Biblical Archaeologist, 49, 1986, p. 26-36. Sur les rapports difficiles entre Rome et les Juifs, voir Martin Goodman, Rome et Jérusalem. Le choc de deux civilisations [2007], trad. Michel Bessières, Agnès Botz et Sylvie Kleiman-Lafon, Paris, Perrin, 2009.
• [65]
  Voir Valerio Ugenti, « La contrapposizione come demarcazione identitaria negli scritti di Giuliano Imperatore », Aliter. Controversie religiose e definizioni di identità tra tardoantico e medioevo, éd. Alessandro Capone et Alessandra Beccarisi, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 2015, p. 11-28, 16. Ugenti rappelle aussi qu’en ligne générale, les sophistes préfèrent éviter les noms propres.
• [66]
  « Le accezioni », p. 77-78.
• [67]
  Claude Fouquet, « L’hellénisme de l’empereur Julien », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2, 1981, p. 192-202, 201.
• [68]
  Ari Finkelstein, The Specter of the Jews. Emperor Julian and the Rhetoric of Ethnicity in Syrian Antioch, Oakland, University of California Press, 2018, p. 21-25.
• [69]
  Car c’est bien sur l’apostasie et l’isolement du christianisme (et non pas sur son assimilation à une religion nationale) qu’insiste le deuxième emploi de Γαλιλαῖοι dans le fr. 3, où Julien promet de parler de « ceux qui ne sont ni Juifs ni Grecs, mais qui appartiennent à la détestable secte des Galiléens ». Selon Osvalda Andrei, Julien « régionalise » (« regionalizza ») le prétendu universalisme chrétien : « Giuliano : da apostata à l’Apostata (Sul buon uso dell’apostasia) », L’imperatore Giuliano. Realtà storica e rappresentazione, éd. Arnaldo Marcone, Florence, Le Monnier, 2015, p. 252-283, 262.
• [70]
  Respectivement dans les fragments 33-35 et 74 Masaracchia et dans Cyrille, Contre Julien, fr. 72 Brüggemann / Kinzig.
• [71]
  Fr. 43 Masaracchia.
• [72]
  Voir infra, chapitre 14.4.
• [73]
  Voir le fr. 65 Masaracchia et le texte identifié par Christoph Riedweg, « A German Renaissance Humanist as Predecessor & Some Further Surprises », Interreligiöse Konflikte, éd. G. Huber-Rebenich et S. Rebenich, p. 259-286, 259-260.
• [74]
  Voir le fr. 91 Masaracchia, ainsi qu’Augusto Guida, « La trasmissione del testo del Contra Galilaeos di Giuliano e un nuovo misterioso frammento », Interreligiöse Konflikte, éd. G. Huber-Rebenich et S. Rebenich, p. 91-110, 101-103. Guida rappelle que dans la réponse de Cyrille à cette objection (conservée en syrien : fr. 3a-b Brüggemann / Kinzig), il est question de l’étoile du matin ; mais selon le témoignage de Pic de la Mirandole qu’il présente, Julien aurait parlé d’une stellam […] aegyptiam […] nomine Asaph. Pour l’égyptologue Jürgen Osing (cité par Guida), Julien pourrait avoir trouvé le nom Asaph dans les manuels grecs d’astronomie, qui souvent mentionnaient les noms égyptiens des corps célestes.
• [75]
  Fr. 41 Masaracchia : Ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀναπείσας τὸ χείριστον τῶν παρ’ ὑμῖν.
• [76]
  Fr. 50 Masaracchia : Οὐκ ἠδύνατο τὰς προαιρέσεις ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν ἑαυτοῦ φίλων καὶ συγγενῶν μεταστῆσαι.
• [77]
  Fr. 104 Masaracchia.
• [78]
  Fr. 107 Masaracchia. La concession faite aux chrétiens sur les miracles du Christ n’est donc pas maladroite comme le voudrait David Neal Greenwood, « Celsus, Origen, and Julian on Christian MiracleClaims », Heythrop Journal, 57, 2016, p. 99-108, 104 (qui parle d’une « inadvertent and damaging admission »). D’autant que cette concession est manifestement un expédient rhétorique : parmi les exploits de Jésus, Julien cite la création du ciel et de la terre (fr. 50). Il est évident que l’empereur ne pouvait en aucun cas adhérer à une telle position, et qu’il ne l’admet que comme « hypothèse de travail », uniquement pour démontrer l’absurdité des propos des chrétiens.
• [79]
  Fr. 93 Masaracchia.
• [80]
  Fr. 50 Masaracchia : Ὁ παρ’ ὑμῖν κηρυττόμενος Ἰησοῦς εἷς ἦν τῶν Καίσαρος ὑπηκόων.
• [81]
  D. N. Greenwood, « Celsus, Origen and Julian », p. 103.
• [82]
  Fr. 95 Masaracchia : Ἀλλὰ καὶ τοιαῦτα προσεύχεται, φησίν, ὁ Ἰησοῦς, οἷα ἄθλιος ἄνθρωπος συμφορὰν φέρειν εὐκόλως οὐ δυνάμενος, καὶ ὑπ’ ἀγγέλου Θεὸς ὢν ἐνισχύεται.
• [83]
  Tjitze Baarda, « Luke 22 : 42-47a. The Emperor Julian as a Witness to the Text of Luke », Novum Testamentum, 30, 1988, p. 289-296, 292.
• [84]
  Fr. 18 Masaracchia pour les trois griefs.
• [85]
  Fr. 19 Masaracchia : Οὐκοῦν ἐπειδήπερ οὐδὲ περὶ τοῦ προσεχοῦς τοῦ κόσμου τούτου δημιουργοῦ πάντα διειλεγμένος Μωσῆς φαίνεται…
• [86]
  Fr. 24 (Ὑπὲρ δὲ τῆς κατὰ τὰ ἔθη καὶ τὰ νόμιμα διαφορᾶς οὔτε Μωσῆς οὔτε ἄλλος ἀπεσάφησέ τις) et 27 (Ὅτι δὲ καὶ ὁ Μωσῆς ἐπεκάλυπτε τὸ τοιοῦτον εἰδώς…) Masaracchia.
• [87]
  C’est notamment le cas des fr. 18, 19 et 21 Masaracchia, portant sur la représentation du dieu créateur.
• [88]
  Fr. 29 Masaracchia, mais aussi le fr. 54, dans lequel Salomon est comparé à Phocylide, Théognis et Isocrate.
• [89]
  Fr. 29 Masaracchia : … τιμωρίας […] ἐνιαχοῦ μὲν σφοδροτέρας, ἐνιαχοῦ δὲ παραπλησίας ταῖς παρὰ Μωυσέως νομοθετηθείσαις, ἔστι δὲ ὅπου καὶ φιλανθρωποτέρας.
• [90]
  Fr. 39 Masaracchia : Εὑρεθήσονται γὰρ οἱ μοχθηρότατοι καὶ βδελυρώτατοι τῶν στρατηγῶν ἐπιεικέστερον χρησάμενοι τοῖς ἠδικηκόσι τὰ μέγιστα ἢ Μωυσῆς τοῖς οὐδὲν ἐξημαρτηκόσιν.
• [91]
  Fr. 33 et 36 Masaracchia.
• [92]
  Alors que le texte de Nb 25,8 LXX dit simplement que Phinéès frappe Khasbi (διὰ τῆς μήτρας αὐτῆς), il écrit que le neveu d’Aaron lui a infligé « une blessure honteuse et extrêmement douloureuse » (ἀπέκτεινεν αἰσχρῷ καὶ ὀδυνηροτάτῳ τραύματι).
• [93]
  Sur cette question voir Giovanni Castelli, « Lo θεὸς ζηλωτής ebraico nel “Contra Galileos [sic]” di Giuliano », Il « Giuliano l’apostata » di Augusto Rostagni, éd. Italo Lana, Turin, Accademia delle scienze, 1983, p. 85-91, et surtout les trois riches études de Marie-Odile Boulnois : « Dieu peut-il être envieux ou jaloux ? Un débat sur les attributs divins entre l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie », Culture classique et christianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffartigue, éd. Danièle Auger et Etienne Wolff, Paris, Picard, 2008, p. 13-25 ; « “Dieu jaloux” : embarras et controverses autour d’un nom divin dans la littérature patristique », StPatr 44, 2010, p. 297-313 ; « Un Dieu jaloux qui fait des émules. Interprétations patristiques d’Ex 20,5, Nb 25,11 et Dt 32,21 », Jalousie des dieux, jalousie des hommes, éd. Hedwige Rouillard-Bonraisin, Turnhout, Brepols, 2011, p. 249-276.
• [94]
  Voir le fr. 55 Masaracchia et Césars 34, 333c. E. Masaracchia, renvoie également à Contre Héracleios le cynique 19, 225d et à Contre les cyniques ignorants 3, 183a : Giuliano imperatore, Contra Galilaeos, éd. Emanuela Masaracchia, Rome, Ed. dell’Ateneo (Testi e commenti, 9), 1990, p. 219.
• [95]
  Nous avons commenté ailleurs l’importance du fr. 35 Masaracchia, dans lequel Julien propose à ses lecteurs de comparer la πραότης du Dieu juif à celle de Lycurgue (ἄξιόν γέ ἐστι παραβαλεῖν αὐτὸν τῇ Λυκούργου πραότητι). Voir Gianluca Piscini « Pagani e cristiani di fronte alla violenza della Scrittura : Fineès (Num. 25,7-13) in Giuliano imperatore e Cirillo d’Alessandria », Cristianesimo e violenza. Gli autori cristiani di fronte a testi biblici ‘scomodi’, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 2018, p. 315-323, 315-319. Brad Boswell a proposé une autre lecture de ces textes, en essayant de démontrer que Julien décrivait Moïse de manière relativement positive, afin de souligner la corruption subie par sa doctrine d’abord auprès des Juifs, puis chez les chrétiens (« Moses the Hellenic Sage : Re-reading Julian’s Against the Galileans », JECS 30, 2022, p. 245-274). Mais il nous semble sous-estimer les critiques directes aux choix de Moïse et à sa doctrine dans le Contre les Galiléens (voir infra).
• [96]
  Moïse « a affirmé plusieurs fois » (πολλαχῶς καὶ πολλάκις εἶπεν) que les anges sont au service de Dieu et « donne de longues explications sur le ciel, sur la terre et sur la façon dont tout cela a été ordonné » (περὶ δὲ οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν ἐν αὐτῇ καὶ τίνα τρόπον διεκοσμήθη διέξεισι : fr. 18 Masaracchia).
• [97]
  Fr. 18 Masaracchia : οὐδὲ ὑπὲρ τῆς τῶν ἀγγέλων ἐτόλμησέ τι φύσεως […]. Ὑπὲρ γὰρ τῶν ἀνωτέρω τούτου Μωυσῆς μὲν εἴρηκεν οὐδὲν ὅλως, ὅς γε πρὸς τούτοις δὲ οὐδὲ περὶ γενέσεως ἢ περὶ ποιήσεως τοῦ πνεύματος εἰπεῖν ἐτόλμησεν. Cet aspect de la critique de Julien contredit la thèse de B. Boswell, « Moses the Hellenic Sage » (qui ne le commente pas).
• [98]
  À la différence des autres évangélistes (fr. 50, 79 et 80 Masaracchia).
• [99]
  Fr. 75 Masaracchia.
• [100]
  Outre les exemples cités ci-dessus pour Moïse, voir fr. 50 (οὐ γὰρ δὴ ταῦτα τετόλμηκέ τις εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ τῶν μαθητῶν, εἰ μὴ μόνος Ἰωάννης) et 75 (τὸ παρὰ τοῦ Παύλου μετὰ τοῦτο τολμηθέν) Masaracchia. L’emploi de τολμάω dans la polémique de Julien contre l’évangéliste Jean a été déjà remarqué par Marie-Odile Boulnois, « Le prologue de l’évangile de Jean au cœur de la polémique entre l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie », Interreligiöse Konflikte, éd. G. Huber-Rebenich et S. Rebenich, p. 195-228, 198.
• [101]
  Fr. 77 Brüggemann / Kinzig.
• [102]
  M.-O. Boulnois, « Le prologue », p. 195-212.
• [103]
  Fr. 79 Masaracchia.
• [104]
  En Jn 15-17. Voir le fr. 80 Masaracchia et Maria Carmen De Vita, « Giuliano l’Apostata e il Vangelo di Giovanni », Koinonia, 41, 2017, p. 154-166, 159-160.
• [105]
  Voir le premier fragment découvert par P. Toth : Πλάτων καὶ ὁ Ἀριστοτέλης παρὰ θεῶν τοῖς ἀνθρώποις ἀπεστάλησαν ἀληθείας διδάσκαλοι. Selon C. Riedweg (dans Kyrill von Alexandrien, Gegen Julian, t. 2, p. 994), Julien pourrait faire allusion ici à Jn 2,6, où Jean Baptiste est ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ. C’est une hypothèse très vraisemblable, mais impossible à vérifier.
• [106]
  Fr. 80 Masaracchia.
• [107]
  Voir le fr. 77 Brüggemann / Kinzig et Jn 21,25.
• [108]
  Contre les cyniques ignorants 16, 197d ; trad. Gabriel Rochefort.
• [109]
  Julien vient de se plaindre de l’absence, dans les écrits de Moïse, de toute mention des dieux qui gouvernent les différentes nations : il reprendra le problème dans le fr. 21 Masaracchia.
• [110]
  Fr. 19 Masaracchia : Ἀλλ’ ὑπὲρ μὲν τούτων καὶ μικρὸν ὕστερον. πλὴν ὅτι τοῦ Ἰσραὴλ αὐτὸν μόνου θεὸν καὶ τῆς Ἰουδαίας καὶ τούτους ἐκλεκτούς φησιν εἶναι αὐτός τε καὶ οἱ μετ’ ἐκεῖνον προφῆται καὶ Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ἐπιδείξω, ἀλλὰ καὶ τὸν πάντας πανταχοῦ τοὺς πώποτε γόητας καὶ ἀπατεῶνας ὑπερβαλλόμενον Παῦλον. Trad. Jean Bouffartigue-Marie-Odile Boulnois-Pierre Castan modifiée.
• [111]
  Chez Celse, Jésus et Moïse trompent (ἀπατάω) les Juifs et les chrétiens, mais à l’aide de tours de magie.
• [112]
  Fr. 20 Masaracchia.
• [113]
  Voir le fr. 78 Masaracchia, et P. De Giorgi, « The figures of Peter and Paul », p. 99-100.
• [114]
  M. Carastro, La cité des mages, p. 56-57.
• [115]
  Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La « mètis » des Grecs [1974], nouv. éd., Paris, Flammarion, 2018, p. 62-67. 147-159. 197-200 ; Jennifer Nimmo Smith, « Some Observations on ‘Being All Things to All Men to Save All’ and Apparent Inconsistency in the Works of Gregory of Nazianzus, the Emperor Julian and the Apostle Paul », StPatr 74, 2016, p. 169-180, 173-174.
• [116]
  Du même avis P. De Giorgi, « The figures of Peter and Paul », p. 102 et M.-O. Boulnois dans Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, t. 2, éd. Marie-Odile Boulnois et. al., Paris, Cerf (SC 582), 2016, p. 257, n. 4.
• [117]
  Qui est néanmoins supérieur aux autres γόητες Moïse et Jésus.
• [118]
  Julien utilise en parlant de Jean les mots μόνος (fr. 50 Masaracchia), πρῶτος (fr. 79 Masaracchia) et ἀρχή (fr. 81 Masaracchia) ; l’innovation introduite par les apôtres, et notamment par Jean, a corrompu l’enseignement de Jésus (καὶ ταῦτα δὲ ἐπὶ τὸ χεῖρον καὶ δυσσεβέστερον ὑπὸ τῶν ἐπιγινομένων ἐξειργάσθη : fr. 79 Masaracchia). Voir M.-O. Boulnois, « Le prologue », p. 199.
• [119]
  Fr. 80 Masaracchia : Εἰ δὲ ἄλλος ἐστὶν ὁ μονογενὴς υἱὸς, ἕτερος δὲ ὁ θεὸς λόγος, ὡς ἐγώ τινων ἀκήκοα τῆς ὑμετέρας αἱρέσεως, ἔοικεν οὐδὲ ὁ Ἰωάννης αὐτὸ τολμᾶν ἔτι.
• [120]
  … εἴτε ὁ ἐκ Μαρίας γεννηθεὶς εἴτε ἄλλος τίς ἐστιν – ἵν’ ὁμοῦ καὶ πρὸς Φωτεινὸν ἀποκρίνωμαι –, διαφέρει τοῦτο νῦν οὐδέν…
• [121]
  Photin niait la préexistence du Logos en tant qu’entité autonome, et le réduisait à une faculté (δύναμις) du Père. Il distinguait aussi entre le Logos et Jésus : pour lui, le Logos devient « Fils » en s’incarnant dans l’homme Jésus. Voir Manlio Simonetti, « Fotino di Sirmio », NDPAC, t. 2, 2007, col. 1998-1999.
• [122]
  M. C. De Vita, « Giuliano l’Apostata », p. 159-160.
• [123]
  Voir D. O’Meara, « Polemical Strategies », p. 21. 23. 27, qui renvoie (p. 27, n. 37) à République VIII 569b et IX 571c. Il s’agit bien d’une manière de penser (et d’attaquer ses adversaires) qui est caractéristique des platoniciens du ii^e-iii^e siècle, comme le montre la présence d’idées similaires chez un chrétien comme Justin : voir Dialogue avec Tryphon 2, où l’apologiste déplore la formation de différentes écoles philosophiques, qui ont engendré une « philosophie à plusieurs têtes » (πολύκρανος, terme péjoratif, comme remarqué par Bobichon, dans Dialogue avec Tryphon, t. 2, éd. Philippe Bobichon, Fribourg, Academic Press [Paradosis, 47/2], 2003, p. 576, n. 8).
• [124]
  Dans le court fr. 63 Masaracchia, qui cependant n’est pas une véritable citation du traité de Julien, Cyrille se bornant à résumer les mots de son adversaire.
• [125]
  Dans le fr. 107 Masaracchia, il est question du choix, imposé par l’avancée du christianisme, entre « porter secours aux traditions de leurs pères et rester fidèles à la religion qui leur avait été transmise depuis si longtemps, ou d’accepter cette innovation » (ἢ τοῖς πατρίοις βοηθεῖν καὶ τῆς ἐξ αἰῶνος αὐτοῖς εὐσεβείας παραδεδομένης ἀντέχεσθαι ἢ τὴν καινοτομίαν ταύτην προσίεσθαι).
• [126]
  B. Boswell, « Moses the Hellenic Sage », p. 252.
• [127]
  Voir le fr. 47 Masaracchia : Νῦν δὲ ὑμῖν συμβέβηκεν ὥσπερ ταῖς βδέλλαις τὸ χείριστον ἕλκειν αἷμα ἐκεῖθεν, ἀφεῖναι δὲ τὸ καθαρώτερον. Julien reprend ce qu’il a déjà affirmé au début de son traité (fr. 3 Masaracchia), et tiendra de nouveau le même discours par la suite (début des fr. 72 et 74 Masaracchia).
• [128]
  Voir les fr. 69-77. 83-84. 87 (sur le sacrifice). 82. 87-89 (sur la divination) Masaracchia.
• [129]
  M.-O. Boulnois a déjà remarqué la fréquence du verbe ὁμολογέω dans les fragments qui abordent cette question : Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, t. 4, éd. Marie-Odile Boulnois, Paris, Cerf (SC 624), 2021, p. 37-38.
• [130]
  Marcel Simon, Verus Israel. Les relations entre Juifs et Chrétiens sous l’Empire romain [1948], Paris, De Boccard, 1983, p. 138-144.
• [131]
  Johannes Hahn, « Kaiser Julian und ein dritter Tempel ? Idee, Wirklichkeit, Wirkung eines gescheiterten Projekts », Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung, éd. Id. et Christian Ronning Tübingen, Mohr Siebeck, 2002, p. 237-262, 245 (« Begeisterung »).
• [132]
  Il parle dans le fr. 74 Masaracchia de la pureté des Juifs dans les prescriptions alimentaires (Ἀνθ’ ὅτου περὶ τὴν δίαιταν οὐχὶ τοῖς Ἰουδαίοις ὁμοίως ἐστὲ καθαροὶ…), et dans le fr. 86 Masaracchia il définit Abraham, Isaac et Jacob comme des « Chaldéens, membres d’une race sacrée et pratiquant la théurgie » (οἳ ὄντες αὐτοὶ Χαλδαῖοι, γένους ἱεροῦ καὶ θεουργικοῦ). Comme le remarque Alessandro Saggioro, « Il sacrificio pagano nella reazione al cristianesimo : Giuliano e Macrobio », ASE 19, 2002, p. 237-254, 250-251, la simple pratique du sacrifice rituel (malgré la diversité d’opinions sur la divinité) suffit à Julien pour associer Grecs et Juifs.
• [133]
  Notamment dans la série des fr. 30-36 Masaracchia. Sur la critique à la divinité vétérotestamentaire dans le Contre les Galiléens, voir les études citées supra, p. 407, n. 5.
• [134]
  Voir les fr. 6-18 Masaracchia.
• [135]
  Voir M. C. De Vita, Giuliano imperatore, p. 181-185 et A. Marcone, L’imperatore filosofo, p. 216 et 317, n. 12. Le précédent de penseurs platoniciens intéressés au judaïsme comme Numénius peut aussi avoir contribué à façonner le jugement de Julien sur cette religion. Pour l’utilisation polémique de cette notion dans le Contre les Galiléens voir Marie-Odile Boulnois, « La diversité des nations et l’élection d’Israël : y a-t-il une influence du Contre Celse d’Origène sur le Contre les Galiléens de Julien ? », Orig 10, 2011, p. 803-830.
• [136]
  Dans le fr. 72 Masaracchia, Julien écrit que dès le début de son ouvrage, il a montré « … que les Juifs sont en accord avec les nations, excepté pour leur croyance en un seul dieu. C’est ce point-là qui leur est propre et qui nous est étranger. Parce que tout le reste, nous le partageons en quelque sorte : les temples, les sanctuaires, les autels sacrificiels, les règles de pureté, plus certains commandements, sur lesquels il n’y a entre nous absolument aucune différence, ou très peu » (ἐπεί μοι τὴν ἀρχὴν ἐρρέθη βουλομένῳ δεῖξαι τοῖς ἔθνεσιν ὁμολογοῦντας Ἰουδαίους ἔξω τοῦ νομίζειν ἕνα θεὸν μόνον. Ἐκεῖνο γὰρ αὐτῶν μὲν ἴδιον, ἡμῶν δὲ ἀλλότριον, ἐπεὶ τά γε ἄλλα κοινά πως ἡμῖν ἐστι, ναοὶ, τεμένη, θυσιαστήρια, ἁγνεῖαι, φυλάγματά τινα, περὶ ὧν ἢ τὸ παράπαν οὐδαμῶς ἢ μικρὰ διαφερόμεθα πρὸς ἀλλήλους. Trad. Marie-Odile Boulnois modifiée).
• [137]
  Que l’on songe à l’idée de « peuple élu », réfutée dans les fr. 25-28 Masaracchia, et à la critique implicite au caractère universel du christianisme qui est à l’origine du titre Contre les Galiléens.
• [138]
  Voir le début du fr. 11 Masaracchia : « Pourquoi citer ici comme témoins les Grecs et les Hébreux ? » (Tί δεῖ μοι καλεῖν Ἕλληνας καὶ Ἑβραίους ἐνταῦθα μάρτυρας).
• [139]
  Voir Bibbia dei pagani, t. 1, p. 211 (« filogiudaismo strategico »). Sur cette question, on consultera désormais A. Finkelstein, The Specter of the Jews. Des réflexions intéressantes aussi dans B. Boswell, « Moses the Hellenic Sage » (mais voir supra, p. 408, n. 1 et 3). Sur les raisons politiques à la base de l’attitude de Julien vis-à-vis des Juifs, voir la mise au point et les références bibliographiques de M. C. De Vita dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. ccxlvi, n. 660.
• [140]
  Fr. 37-48 Masaracchia.
• [141]
  Fr. 83-84. 87-88 Masaracchia.
• [142]
  Fr. 59 Masaracchia et Césars 38, cité supra, chapitre 12.2.
• [143]
  Bien que la conception des dieux ethnarques présentée dans le Contre les Galiléens lie étroitement croyance religieuse et appartenance ethnique, comme le remarque Stefania Scicolone, « I presupposti politici della polemica di Giuliano contro i cristiani », Religione e politica nel monde antico, éd. Marta Sordi, Milan, Università Cattolica del Sacro Cuore, 1981, p. 223-236, 227-228.
• [144]
  Notamment dans les lettres : voir les exemples et les commentaires en S. Scicolone, « I presupposti politici » et G. Rinaldi, « Povertà e ricchezza », p. 588-595. Sur la base du fr. 100 Masaracchia, Arnaldo Marcone, Giuliano l’Apostata, Térame, Lisciani & Giunti editori, 1994, p. 99-104 estime néanmoins que cet aspect du « problème chrétien » avait dans le Contre les Galiléens une place plus importante que chez Porphyre.
• [145]
  C’est peut-être aussi pour cela que Julien ne voit dans le judaïsme une στάσις comme Celse (S. Scicolone, « I presupposti politici », p. 226-227).
• [146]
  Sur la sévérité de la loi mosaïque voir notamment le fr. 35 Masaracchia et supra, p. 407, n. 5.
• [147]
  Fr. 48 Masaracchia : ἀπεσφάξατε οὐχ ἡμῶν μόνον τοὺς τοῖς πατρῴοις ἐμμένοντας, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐξ ἴσης ὑμῖν πεπλανημένων αἱρετικοὺς τοὺς μὴ τὸν αὐτὸν τρόπον ὑμῖν τὸν νεκρὸν θρηνοῦντας. Bien que légèrement postérieures au Contre les Galiléens, on rappellera les destructions de temples païens perpétuées par les chrétiens et dénoncées par Libanios dans le discours XXX, adressé à l’empereur Théodose. Voir sur le sujet Bernadette Cabouret, « Application de la loi et initiatives individuelles : le témoignage de Libanios d’Antioche », Chrétiens persécuteurs. Destructions, exclusions, violences religieuses au iv^e siècle, éd. Marie-Françoise Baslez, Paris, Albin Michel, 2014, p. 189-219. Les autres essais de ce recueil sont également intéressants pour la question.
• [148]
  Ibid. : οὐδαμοῦ γὰρ οὔτε Ἰησοῦς αὐτὰ παραδέδωκε κελεύων ὑμῖν οὔτε Παῦλος. La violence de Phinées montre par ailleurs les conséquences néfastes de l’imitation du Dieu vétérotestamentaire : voir le fr. 36 Masaracchia et G. Piscini, « Pagani e cristiani », p. 201.
• [149]
  Fr. 100 Masaracchia : εἰ γὰρ πάντες σοι πεισθεῖεν, Ἰησου, τίς ὁ ὠνησόμενος ; Ἐπαινεῖ ταύτην τίς τὴν διδασκαλίαν, ἧς κρατυνθείσης οὐκ ἔθνος, οὐ πόλις, οὐκ οἰκία μία συστήσεται ; Πῶς γὰρ πραθέντων ἁπάντων οἶκος ἔτι εἶναι δύναταί τις ; Τὸ δὲ ὅτι πάντων ὁμοῦ τῶν ἐν τῇ πόλει πιπρασκόντων οὐδ’ ἂν εὑρεθεῖη ὠνήτης, φανερόν ἐστιν καὶ σιωπώμενον. Voir aussi le fragment transmis dans Contre Julien, fragment 74 Brüggemann / Kinzig, ainsi qu’Augusto Guida, « La rinuncia evangelica ai beni : la polemica di Giuliano e la replica di Teodoro di Mopsuestia », Sileno, 10, 1984, p. 277-287 pour un rapprochement entre ce grief et l’action politique de Julien. Comme le remarque G. Rinaldi, « Povertà e ricchezza », p. 590, le fragment de Julien mentionne le peuple, la ville et la famille, c’est-à-dire les éléments qui structuraient la société antique.
• [150]
  Voir S. Scicolone, « I presupposti politici », p. 228.
• [151]
  Καλῶς ἔχειν ἔμοιγε φαίνεται τὰς αἰτίας ἐκθέσθαι πᾶσιν ἀνθρώποις, ὑφ’ ὧν ἐπείσθην, ὅτι τῶν Γαλιλαίων ἡ σκευωρία πλάσμα ἐστὶν ἀνθρώπων ὑπὸ κακουργίας συντεθέν. Ἔχουσα μὲν οὐδὲν θεῖον, ἀποχρησαμένη δὲ τῷ φιλομύθῳ καὶ παιδαριώδει καὶ ἀνοήτῳ τῆς ψυχῆς μορίῳ τὴν τερατολογίαν εἰς πίστιν ἤγαγεν ἀληθείας.
• [152]
  Voir aussi le fr. 51 Masaracchia, dans lequel Julien annonce que dans la suite du texte, il discutera περὶ τῆς τῶν εὐαγγελίων τερατουργίας καὶ σκευωρίας.
• [153]
  Fr. 43, 48 et 81 Masaracchia. Dans le Misopogon, Julien désigne de la même manière les reliques de Babylas : voir supra, chapitre 12.2.
• [154]
  Sur la portée polémique du mot « Galiléen » voir supra, chapitre 12.2.
• [155]
  Voir le fr. 75 Brüggemann / Kinzig du Contre Julien.
• [156]
  Dans le fr. 15 Masaracchia, Julien se demande quelle est la différence entre le récit de la Tentation dans la Genèse et les mythes grecs. Il laisse donc entendre que le premier est également un mythe. Même procédé dans le fr. 23 Masaracchia, lorsque Julien compare le récit de la Tour de Babel et le mythe des Aloïdes chez Homère : puisque les deux épisodes sont mis sur le même plan, le premier aussi est présenté comme un mythe. Dans le fr. 20 Masaracchia Julien parle des « mythes » des Juifs.
• [157]
  Utilisé pour les récits de la création de la femme (fr. 13 Masaracchia) et de la Tour de Babel (fr. 23 Masaracchia).
• [158]
  Le mythe est au centre du Contre Héracleios, dans lequel l’empereur propose aussi un mythe de son invention ; dans le discours Sur la mère des dieux 8-12, 169a-172d, il commente longuement le mythe d’Attis.
• [159]
  Voir sur ce point J. Pépin, Mythe et allégorie, p. 209-210. 466-470 ; Fabio Grasso, « L’interpretazione allegorica in Giuliano Imperatore : il concetto di ἀπεμφαῖνον e la funzione del mito teologico », Rudiae, 8, 1996, p. 31-40 ; M. C. De Vita, Giuliano Imperatore, p. 107-136.
• [160]
  Maijastina Kahlos, « Pagan-Christian Debates over the Interpretation of Texts in Late Antiquity », The Classical World, 105, 2012, p. 525-545, 532.
• [161]
  Éloge de Constance 20, 74d-75a : « nous n’avons pas tiré de trop loin ni forcé les similitudes, comme le font ceux qui expliquent les fables des poètes en les ramenant à des discours plausibles et cependant conciliables avec la fiction. Partant d’une très petite analogie et recourant à des principes fort vagues, ils essaient de nous convaincre que c’est leur pensée même que le poète a voulu rendre » (οὔτε κολακείᾳ προστιθέντες καὶ αὔξειν ἐπιχειροῦντες τυχὸν οὐδενὸς διαφέροντα τῶν ἄλλων, οὔτε πόρρωθεν ἕλκοντες καὶ βιαζόμενοι τῶν ἔργων τὰς ὁμοιότητας, καθάπερ οἱ τοὺς μύθους ἐξηγούμενοι τῶν ποιητῶν καὶ ἀναλύοντες ἐς λόγους πιθανοὺς καὶ ἐνδεχομένους τὰ πλάσματα, ἐκ μικρᾶς πάνυ τῆς ὑπονοίας ὁρμώμενοι καὶ ἀμυδρὰς λίαν παραλαβόντες τὰς ἀρχὰς πειρῶνται ξυμπείθειν ὡς δὴ ταῦτά γε αὐτὰ ἐκείνων ἐθελόντων λέγειν. Trad. Joseph Bidez).
• [162]
  Sur la mère des dieux 8-12, 169a-172d.
• [163]
  Ἐπὶ τούτοις ὁ θεὸς λέγεται βάσκανος. Ἐπειδὴ γὰρ εἶδε μετασχόντα τῆς φρονήσεως τὸν ἄνθρωπον, ἵνα μὴ, φησὶ, γεύσηται τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, ἐξέβαλεν αὐτὸν τοῦ παραδείσου διαρρήδην εἰπών· « ἰδοὺ, Ἀδὰμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν. Καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τὴν χεῖρα καὶ λάβῃ ἀπὸ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καὶ φάγῃ καὶ ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα. Καὶ ἐξαπέστειλεν αὐτὸν κύριος ὁ θεὸς ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς ». Τούτων τοίνυν ἕκαστον εἰ μὴ μῦθος εἴη ἔχων ἀπόρρητον θεωρίαν, ὅπερ ἐγὼ νενόμικα, πολλῆς γέμουσιν οἱ λόγοι περὶ τοῦ Θεοῦ βλασφημίας. Τὸ γὰρ ἀγνοῆσαι μὲν ὡς ἡ γινομένη βοηθὸς αἰτία τοῦ πτώματος ἔσται καὶ τὸ ἀπαγορεῦσαι καλοῦ καὶ πονηροῦ γνῶσιν, ὃ μόνον ἔοικε συνέχειν τὸν νοῦν τὸν ἀνθρώπινον, καὶ προσέτι τὸ ζηλοτυπῆσαι, μὴ τῆς ζωῆς μεταλαβὼν ἀθάνατος ἐκ θνητοῦ γένηται, φθονεροῦ καὶ βασκάνου λίαν ἐστίν. Trad. Jean Bouffartigue, Marie-Odile Boulnois et Pierre Castan.
• [164]
  Christoph Riedweg, « Mythos mit geheimem Sinn oder reine Blasphemie ? Julian über die mosaische Erzählung vom Sündenfall (Contra Galilaeos fr. 17, 10-12 Masaracchia) », Κορυφαίῳ ἀνδρί. Mélanges offerts à André Hurst, éd. Antje Kolde, Alessandra Lukinovich et Andre-Louis Rey, Genève, Droz, 2006, p. 367-375 ; Marie-Odile Boulnois, « Genèse 2-3 : Mythe ou vérité ? Un sujet de polémique entre païens et chrétiens dans le Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie », REA 54, 2008, p. 111-133, 115-116.
• [165]
  Nous reprenons ici le résumé de ces arguments donné par M.-O. Boulnois, « Genèse 2-3 », p. 116. Mais on pourrait aussi voir dans l’incise ὅπερ ἐγὼ νενόμικα une remarque de Cyrille visant à prendre les distances de Julien : voir Sébastien Morlet, « Les critiques philosophiques contre la Bible et son exégèse chrétienne dans l’Antiquité : essai de synthèse », Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, 112, 2018, p. 53-73, 63, qui reconnaît par ailleurs le caractère problématique du passage.
• [166]
  Voir Histoire ecclésiastique III 31-37, spécialement 36 : « L’empereur, à travers ces paroles, semble avoir soupçonné, touchant les écritures sacrées, qu’elles étaient des paroles mystiques ayant une signification inexprimable. Il s’indigne parce que tous n’ont pas à leur sujet cette manière de voir et s’attaque à ceux qui, chez les chrétiens, reçoivent ces paroles de manière trop simple » (Φαίνεται δὴ διὰ τούτων ὁ βασιλεὺς ὑπόνοιαν ἔχειν περὶ τῶν θείων γραφῶν, ὡς εἴησαν λόγοι μυστικοὶ ἀπόρρητόν τινα θεωρίαν ἔχοντες· ἀγανακτεῖ δὲ ἐφ’ οἷς μὴ καὶ πάντες τὴν αὐτὴν περὶ τούτων ὑπόνοιαν ἔχουσι, καὶ κατατρέχει τῶν ἐν Χριστιανοῖς ἁπλούστερον δεχομένων τὰ λόγια. Trad. Pierre Maraval et Pierre Périchon).
• [167]
  En Lettres 90 : de cet avis aussi Maria Carmen De Vita et Brad Boswell. Voir respectivement « Mythenhermeneutik und Mythenkritik in der Philosophie des 4. Jh. s n. Chr. : Julian im Kontext », Von « falschen Hunden » und wahren Mythen. Kaiser Julian, An die Adresse des Kynikers Herakleios, éd. Heinz-Günther Nesselrath, Tübingen, Mohr Siebeck, 2021, p. 185-232, 225 ; « Moses the Hellenic Sage », p. 258, n. 45.
• [168]
  Voir les fr. 36-48 Masaracchia, ainsi que Lettres 89b, 296b.
• [169]
  Voir J. Pépin, Mythe et allégorie, p. 466 ; J. Bouffartigue, Julien et la culture, p. 161 et 384-385 ; M. Kahlos, « Pagan-Christian Debates », p. 541 ; Valerio Ugenti, « Julien et la Bible : lexique et stratégies interprétatives », Lessico, argomentazioni e strutture retoriche nella polemica di età cristiana (III-V sec.), éd. Alessandro Capone, Turnhout, Brepols, 2012, p. 241-251, 248-249 (l’empereur admettrait l’emploi de l’allégorie pour les récits bibliques, mais il est impossible de savoir dans quelles limites) ; M. C. De Vita, Giuliano imperatore, p. 133, n. 170 (Julien est cohérent : il critique les mythes grecs comme les récits bibliques et admet la possibilité que tous les deux contiennent un sens allégorique) ; J. G. Cook, « Porphyry’s Attempted Demolition », p. 10 ; B. Boswell, « Moses the Hellenic Sage », p. 255-264. La traduction d’Angelo Giavatto et Robert Muller semble aussi aller dans cette direction : « Si chacun de ces éléments ne relève pas, comme je le pense, d’un mythe renfermant une doctrine secrète… ». Selon V. Ugenti, ibid., Cyrille pourrait aussi avoir omis des interprétations allégoriques de la Bible, pour ne pas montrer la profonde culture scripturaire de son adversaire.
• [170]
  Elle parle d’une « ipotesi pura », comme on en trouve ailleurs dans l’œuvre de Julien : voir Emanuela Masaracchia, « Aspetti della cultura di Giuliano nel Contra Galilaeos », Rudiae, 10, 1998, p. 97-111, 102-103. Masaracchia penche pour la possibilité que l’empereur accorde à l’Écriture un sens caché, mais souligne l’ambiguïté de la phrase et reste prudente.
• [171]
  Contre Héracleios le cynique 2-3, 205d-207d ; 10-12, 215b-217d ; 16, 222c-18, 225a : on consultera avec profit les notes de M. C. De Vita à ces passages dans Giuliano, Lettere e discorsi. Comme le remarque M.-O. Boulnois, « Genèse 2-3 », p. 114, c’est peut-être dans cette perspective qu’il faut lire la critique des mythes grecs formulée dans le fr. 4 Masaracchia. Cependant, d’autres interprétations ont été proposées (et rappelées par Boulnois, ibid.).
• [172]
  Voir F. Grasso, « L’interpretazione » ; M. C. De Vita, Giuliano imperatore, p. 113.
• [173]
  Voir Contre Héracleios le cynique 21, 226d sur l’autre typologie de mythes dans la pensée de Julien (les mythes « éthiques »), ainsi que M. C. De Vita, ibid., p. 107-120 pour la philosophie du mythe chez l’empereur. Comme les mythes éthiques ne doivent présenter rien qui puisse troubler le lecteur, il est évident que les récits bibliques ne sauraient être rangés dans cette catégorie. V. Ugenti, « Julien et la Bible », p. 249 remarque que dans le fr. 27 Masaracchia, Julien affirme que Moïse « a sciemment jeté un voile » sur la question de l’origine des langues et des peuples » (ὁ Μωυσῆς ἐπεκάλυπτε τὸ τοιοῦτον εἰδώς) et voit en cela une allusion à la nature initiatique du « mythe biblique » de Babel. C’est possible, mais la critique des contradictions et des défauts du récit de Gn 11 s’accorde mal avec une telle explication.
• [174]
  Voir le fr. 23 Masaracchia, qui présente une construction ambiguë, mais dans lequel Julien nous semble affirmer qu’il ne faut pas raconter des mythes allégoriques à ceux qui sont incapables de les comprendre (Ἐκεῖνο γὰρ οἶμαι δεῖν σιωπᾶν πρὸς ἄνδρας ἀμαθεῖς, ὅτι… ; voir M.-O. Boulnois dans Cyrille, Contre Julien, t. 2, éd. M.-O Boulnois, p. 386, n. 2 pour un état de la question sur le sens du passage).
• [175]
  Voir M. C. De Vita, « Mythenhermeneutik », p. 226 et 228.
• [176]
  Comme remarqué par A. Marcone, L’imperatore filosofo, p. 58-59. Sur les affinités et les différences entre polémique antichrétienne et anticynique chez Julien, le jugement le plus équilibré est sans doute celui de Jan R. Stenger, « Die Kyniker als Gegner Julians : die Konstruktion einer Orthodoxie », Von « falschen Hunden » und wahren Mythen. Kaiser Julian, An die Adresse des Kynikers Herakleios, éd. Heinz-Günther Nesselrath, Tübingen, Mohr Siebeck, 2021, p. 159-183, 180-183 ; on pourra également consulter les observations de M. C. De Vita dans Giuliano, Lettere e discorsi, p. lxxix-lxxx et cxcvi.
• [177]
  Voir sur ce point R. Smith, Julian’s Gods, p. 79-90.