Notes

• [1]
  El concepto de universal que aquí se discute es aquel que esconde proyectos de homogeneidad cultural y una lógica eurocentrista; de hecho, el mismo Said destina parte importante del texto citado a reponer la dimensión universal frente a los riesgos de un particularismo excluyente, pues sin ella es imposible el reconocimiento de otros pueblos y colectivos, y destaca la responsabilidad de los intelectuales en la articulación de ambas dimensiones: aquella de la identidad particular (cultural en este caso) y aquella universal que permite reconocerse en los otros (1996b). Otro autor que aboga por este reposicionamiento, cuestionando que la historia de lo universal se reduzca a la lógica eurocéntrica y homogénea, es Terry Eagleton (2004).
• [2]
  Como se dijo en la introducción, también se ha hecho lo propio con los indígenas letrados de otros períodos que pusieron su conocimiento al servicio de las luchas indígenas. El tema será tratado con más detalle en la tercera parte.
• [3]
  Es necesario establecer la diferencia entre este concepto de subalternidad y aquel que actualmente sustenta la corriente de los Estudios Subalternos (tanto la vertiente india, conocida como Grupo de Estudios Subalternos de la India, como la vertiente latinoamericana, producida en la academia estadounidense e inspirada en la primera, como se aprecia en la intención de fundar un grupo similar, el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos). Aunque esta corriente asume una inspiración gramsciana, el uso del concepto de subalternidad es distinto, pues no se plantea abiertamente la posibilidad de abandonar dicha posición y configurar otra hegemonía, que en Gramsci sería el fin último del cambio revolucionario. De hecho, y aunque se reconoce la dialéctica entre sectores subalternos y hegemónicos, entre estos autores la subalternidad constituye en sí misma un tipo de resistencia en la medida que se aparta de los códigos políticos y culturales dominantes, vinculada a la otredad cultural (recordemos que se trata de sociedades recientemente descolonizadas o neocoloniales), mientras que en Gramsci la subalternidad implica consenso con aquellos códigos. Esta asociación entre subalternidad y resistencia, verificable no solo en situaciones de confrontación social (rebeliones) sino en los modos de vida, deriva en cierta celebración de ella, contrario al planteamiento gramsciano, donde el cambio social está condicionado al abandono de dicha subalternidad. Este desplazamiento teórico se explica en gran medida porque los autores de esta corriente confluyen en un proyecto mayor que consiste en la crítica a la modernidad, que se propone la deconstrucción de sus conceptos básicos, entre ellos el principio de totalidad (nacional en este caso), que la acción de los subalternos contribuiría a desmantelar. Para Gramsci, en cambio, la subalternidad no se entiende sin la existencia de dicha totalidad y el objetivo de su propuesta es modificarla, no eliminarla. Para un análisis más detallado de esta corriente y de las diferencias entre sus autores, que no se mencionan en esta nota, ver las compilaciones de Rivera Cusicanqui y Barragán 1997 y Castro-Gómez y Mendieta 1998.
• [4]
  Esta complejidad guarda relación con el hecho de que estos intelectuales proceden de aquellos sectores indígenas más insertos en la vida urbana, nacional y moderna, a partir de una estadía prolongada en las ciudades (en muchos casos nacidos en ellas) (Zapata 2005c).
• [5]
  Es el caso de los historiadores y los cientistas sociales (Zapata 2006b; 2007b).
• [6]
  He trabajado el tema de la temporalidad en los discursos indígenas contemporáneos, incluido el de los intelectuales, en varios artículos (Zapata 2004a; 2006a; 2007e).
• [7]
  El texto original se titula «Can the Subaltern Speak?». Aquí he trabajado con la traducción que hizo José Amícola en 1998.
• [8]
  La crítica que hace Spivak a Foucault y Deleuze me parece contundente y le otorgo razón a la autora en su defensa de conceptos como representación, interés e ideología, también en su crítica con respecto a que el otro en la obra de Foucault y Deleuze lo es con respecto al espacio europeo; por lo tanto, las reflexiones de ambos –aunque constituyen un aporte– resultan insuficientes para explicar la trayectoria de aquellos sujetos que se ubican fuera del viejo continente. Me ahorro, por lo tanto, la crítica que se puede hacer a la propia Spivak, cuyas ambivalencias teóricas y políticas (entre ellas su dudoso marxismo) fueron tratadas en un trabajo anterior (Rojo, Salomone y Zapata 2003).
• [9]
  El testimonio es un relato complejo y variable, que puede remitirnos a posiciones de sujeto y a situaciones muy distintas. Desde mi punto de vista, es problemático entenderlo como sinónimo de experiencia y esta como sinónimo de verdad, concepción idealista que suele estar presente en algunas vertientes de la Historia y las Ciencias Sociales. Desde una perspectiva que considere la dominación, cabe la posibilidad de que esa experiencia pueda provenir de un sujeto interferido por los intereses de la cultura hegemónica, como sugiere Spivak.
• [10]
  Me gusta esta expresión de Eagleton porque impide una lectura simple y monista de una corriente heterogénea, cuyos aspectos más coincidentes son los que aquí señalo.
• [11]
  Este diagnóstico los apartaría, de acuerdo a sus propias palabras, del pensamiento posmoderno y poscolonial, para quienes los enemigos siguen siendo la modernidad y la razón ilustrada, vale decir, que luchan contra enemigos inexistentes, desperdiciando la posibilidad de hacer un diagnóstico correcto de los actuales procesos históricos (Hardt y Negri 2002). A mi juicio, aunque esta diferencia es real, son más fuertes las conexiones que impiden encontrar en Imperio un nuevo paradigma: su anti-modernidad, anti-Estado nacional, anti-pueblo, anti-identidad, y la adhesión incondicional a los conceptos de nomadismo y mestizaje que «se manifiestan aquí como figuras de la virtud, como las primeras prácticas éticas que se presentan en el terreno del imperio» (316).
• [12]
  En un trabajo anterior nos pronunciamos con ironía sobre este vocabulario cercano a la saga de «La guerra de las galaxias» (Rojo, Salomone y Zapata 2003). Para sumar un dato curioso, los autores repiten la fórmula en su siguiente libro, y confirman su éxito mediático; se trata ahora de la cinta Matrix, a la cual recurren para explicar las posibilidades que tenemos los habitantes del planeta de resistir al imperio. En esta oportunidad el guiño es directo: «La trilogía cinematográfica Matrix interpreta esa dependencia del poder. La Matriz sobrevive, no solo porque absorbe la energía de millones de humanos incubados, sino también porque reacciona a los ataques creativos de Neo, Morfeo y los guerrilleros de Sion. La Matriz precisa de nosotros para sobrevivir» (Hardt y Negri 2004, 381).
• [13]
  Esto no significa que la multitud sea un fenómeno reciente, cosa que Virno aclara en la primera parte del libro, refiriéndose al antiguo debate que concluyó con el triunfo del pueblo como categoría política hacia el siglo XVII. Virno refiere a la resistencia que históricamente han generado aquellas configuraciones sociales impredecibles y heterogéneas que rebasan los compartimentos de la clase y las reglas del juego político moderno. Este rechazo y este silenciamiento exitoso durante el apogeo de la modernidad se habría modificado luego de su ocaso, ostentando ahora el total protagonismo. Esa es la tesis que defiende Virno: «Quisiera demostrar que la categoría de multitud (tal como ha sido retratada por su enemigo jurado, Hobbes) ayuda a explicar un cierto número de comportamientos sociales contemporáneos. Después de los siglos del “pueblo” y por lo tanto del Estado (Estado-nación, Estado centralizado, etcétera), vuelve al fin a manifestarse la polaridad opuesta, que había sido abolida en los albores de la modernidad. ¿La multitud como último grito de la teoría social, política y filosófica? Quizás» (2003, 12).
• [14]
  El libro ha generado debates y estos se concentran precisamente en el concepto de multitud, que en Imperio es sumamente ambiguo. Uno de sus críticos es el argentino Atilio Borón (2002), quien apunta hacia los efectos políticos perniciosos de un concepto que parece involucrar a una heterogeneidad de grupos que no necesariamente representan tendencias democráticas, como es el caso de los paramilitares y los escuadrones de la muerte en América Latina. La opinión de Borón corresponde a una crítica recurrente en el pensamiento posmoderno en general, por asignar un valor siempre positivo a la heterogeneidad, que Terry Eagleton (2004) señala cuando apunta al tema de la defensa de las minorías, al argumentar la necesidad de mirar con cierta distancia crítica los motivos y las experiencias que las articulan, pues la etiqueta de «minorías» incluye también a los grupos neonazis y a los cazadores de OVNIS, dice con ironía. La publicación de Multitud… por parte de Hardt y Negri en 2004 tuvo como propósito resolver las confusiones con que este concepto aparecía en Imperio, pero este intento por anclar la propuesta con algunos referentes empíricos no llega a buen puerto, ya que se insiste en la existencia de un proyecto global de la multitud, sin responder el cómo, cuándo, quiénes y dónde, un proyecto y una voluntad que cuesta imaginar en ese mar de heterogeneidad que por convicción o esencia no se propone un horizonte común. El saldo de este libro es un aumento del optimismo que no se condice con las evidencias empíricas que sus autores creen mostrarnos (por ejemplo, la ya típica lectura metropolitana que ve en los movimientos antiglobalización y en el movimiento de Chiapas una ruptura total con las formas políticas modernas, interpretación que la autora de estas páginas ha discutido en el caso de ese movimiento sur-mexicano [Zapata, 2004b]).
• [15]
  El contrapunto con el «pueblo» es permanente, si a este era el Estado el que le otorgaba unidad, a la multitud se la otorgaría la facultad humana de pensar y hablar, una unidad que en Virno no aparece como destino ni como proyecto (lo cual sería muy homogéneo y moderno), sino como el punto de partida, una dimensión universal que luego da paso al proceso de individuación que permite entender a esta multitud como heterogénea. En palabras de Virno, esta incorporación de la dimensión universal a su reflexión lo aparta del pensamiento posmoderno más radical, a pesar de que esta presencia de lo universal contiene la reticencia a considerarla como horizonte político (2003, 16-17).
• [16]
  Virno coincide con Gramsci en que todos los seres humanos son intelectuales, pero toma distancia de las funciones intelectuales que ejercerían algunos miembros de la sociedad, pues esa distinción responde a un modelo de producción superado, como sería el fordismo. Según este filósofo, el modelo postfordista, caracterizado por la terciarización de la economía (se concentra en el caso de las industrias culturales), requiere que todos sean intelectuales (Virno 2003, 116). Desde luego, Virno tiene en mente a las economías del Primer Mundo, pero no se pronuncia por las economías periféricas o por los empleos menos calificados en los mismos países que él tiene en mente, ocupados mayoritariamente por inmigrantes.
• [17]
  Queda claro que Jean Franco no distingue entre intelectuales orgánicos e intelectuales críticos, tampoco entre distintos tipos de organicidad (no es lo mismo comprometerse con los intereses del poder económico neoliberal que con los sectores más desposeídos de la sociedad). Esto se debe a un juicio recurrente en el interior de esta corriente interpretativa, en el sentido de que los intelectuales significan siempre lo mismo: elitismo, autocomplacencia y manipulación, de ahí el rechazo tajante que hace al ensayo «Caliban», publicado por el cubano Roberto Fernández Retamar en 1971, cuyo propósito era precisamente identificar distintas modalidades de intelectual en América Latina y tomar partido por una de ellas, la del intelectual orgánico que defiende los intereses de los sectores excluidos en el continente (las masas empobrecidas y mestizas que simboliza con el concepto-metáfora de Caliban). Lo que hace Franco es cuestionar cualquier utilidad de los intelectuales en la lucha de un Tercer Mundo cuya existencia también pone en duda.
• [18]
  Aunque comparto el juicio severo de Said sobre las consultorías como forma de producir conocimiento, creo que se debe matizar atendiendo a las difíciles condiciones laborales de los intelectuales hoy en día, pues no todas las consultorías son millonarias aunque si aseguran un ingreso importante (no por eso menos precario); pienso en personas que prestan este tipo de servicios en ONG y Agencias de Cooperación Internacional que demandan un conocimiento crítico (igualmente específico), o incluso en quienes mantienen la creencia de que la consultoría es un espacio que se puede aprovechar para satisfacer necesidades personales de investigación a la vez que se responde al requerimiento de quien lo solicita. Esta situación es una realidad que afecta a los profesionales de las Ciencias Sociales e incluso de las Humanidades, que realizan asesorías en temas de educación, política indígena, pobreza, relaciones de género, etcétera, a organismos públicos o privados. Es sin duda un tema controvertido, pues también se debe reconocer que no todos se manejan con la inocencia y la necesidad económica que menciono, pero el conocimiento que ahí se produce, el tipo de relación que de todas formas se establece con el modelo que muchos consultores critican, es real, y en eso coincido plenamente con la descripción y la crítica de Said, quien lúcidamente advirtió los efectos perniciosos para la actividad intelectual independiente.
• [19]
  Sobre este punto Said, aunque es más ácido en su crítica a los expertos o tecnócratas que Beatriz Sarlo, es menos severo que la argentina en el tema de la inserción académica, pues mientras ella señala la institución académica como una forma de cooptación equiparable a otras (2001), él toma distancia de las críticas radicales que suponen un saber domesticado y determinado por un ingreso; primero, porque si es por dinero existen alternativas mucho más ventajosas, y segundo, porque la academia es una de las instituciones donde efectivamente se produce pensamiento crítico, en condiciones cambiantes pero más favorables que otras (1996b). Si bien coincido en esta apreciación, también se debe reconocer que no todas las instituciones académicas son flexibles en este sentido, como lo demuestra en el caso chileno la existencia de universidades que adhieren a credos religiosos o que practican la segregación social, instituciones que distan mucho del pluralismo a partir del cual se genera pensamiento crítico.