Notes

• [1]
  Version initiale dans Laval philosophique et théologique, octobre-xdécembre 2012, p. 593-617.
• [2]
  G. W. F. Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, 1821, trad. Derathé, Paris, Vrin, 1993, p. 57.
• [3]
  Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, désormais LP, p. 59.
• [4]
  « Violence et langage », 1967, in Cahiers Éric Weil 1, Lille, Presses universitaires de Lille 1, 1987, p. 12.
• [5]
  « Souci de la philosophie, souci pour la philosophie», 1968, in Philosophie et réalité 1, Paris, Beauchesne, 1982, p. 14.
• [6]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 23. Le langage n’est donc pas « la seule réalité, mais le seul plan sur lequel saisir la réalité » (Logique de la philosophie, p. 129).
• [7]
  Philosophie Politique, Vrin, 1956, p. 189.
• [8]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 25.
• [9]
  Logique de la Philosophie, p. 420. Ce n’est qu’au terme de son parcours que le discours saisit le langage en sa détermination formelle de milieu du sens : « fait fondamental et qui révèle à la philosophie sa propre catégorie, celle du sens » (Logique de la philosophie, p. 420).
• [10]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 24. Weil s’inscrit à cet égard dans le sillage de Ernst Cassirer, qui voyait dans le langage et ses formes symboliques la source de « toute énergie de l’esprit » (Philosophie des formes symboliques 1, Paris, Minuit, 1972, p. 13) ; on peut penser également à Wittgenstein, pour qui « les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde» (Tractatus Logico-philosophicus, 5.6)
• [11]
  « Le cas Heidegger», 1947, in Philosophie et réalité 2, Paris, Beauchesne, 2003, p. 264.
• [12]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 12. Weil déploie la logique de la « Certitude » au ch. 4 de la Logique de la philosophie (op. cit., p. 107-119) ; il note que l’attitude qui s’y exprime est « la première à être “compréhensible” », susceptible d’être adoptée « par n’importe qui, à n’importe quel moment, dans n’importe quel monde » (p. 108).
• [13]
  « De la réalité », 1965, in Essais et conférences 1, Paris, Plon 1970, p. 312.
• [14]
  L’humanité de l’homme se cherche ainsi à travers de multiples manières d’exister et de parler, d’être au monde dans et par la diffraction du langage en langues historico-culturelles : diversité irréductible « des figures que la liberté agissante s’est données au cours de son histoire et dont elle a pris conscience dans les différents discours philosophiques qu’elle a élaborés » (Gilbert Kirscher, « Les figures de la subjectivité dans la Logique de la philosophie », 1994, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1999, p. 114-115)
• [15]
  « Qu’est-ce qu’une “percée” en histoire ? » évoque ces deux « percées » qui « pour nous, en nous […] ont fusionné », nous mettant devant la tâche et la possibilité « de faire du monde des hommes celui de la raison et de la liberté » (article de 1975, in Philosophie et réalité, op. cit., p. 199).
• [16]
  Logique de la philosophie, p. 420. Aussi le philosophe, l’homme du discours cohérent, ne devra-t-il « jamais cesser d’être à l’écoute du poète », l’homme dont le langage atteste la présence originellement agissante du sens, l’homme de langage « par qui, par excellence, advient le sens » (Jean Quillien, « Éric Weil et notre temps», in Cahiers Éric Weil 5, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 49). On notera que, pour Weil, la religion est « poésie en ce sens fondamental » (ibid., p. 423) d’un Dire explosant en Dits, mais ne cessant de les dé-dire en les excédant (selon des formules évidemment empruntées au langage d’Emmanuel Levinas).
• [17]
  C’est de cette violence (d’une liberté rejetant « rationnellement » et en connaissance de cause toute universalisation raisonnable) que témoignent les contradictions de notre modernité: « pour la première fois, elle (la violence) est nommée, pensée, exhibée à nu» (« Violence et langage », loc. cit., p. 25) dans et par « l’œuvre » hitlérienne qui met la rationalité technique au service de la haine de l’autre homme. Et c’est ce même moment « où la violence a été vue dans sa pureté» (Logique de la philosophie, p. 83) qui oblige la philosophie à se comprendre comme possibilité inverse et adverse, issue d’une libre décision.
• [18]
  Logique de la philosophie, p. 421. On peut donc dire que le langage est « l’inconscient du discours » (Jean Quillien, L’anthropologie de Guillaume de Humboldt, Lille, Presses universitaires de Lille, 1991, p. 13), un inconscient dont la poussée ou l’énergie ne se trouve d’ailleurs vraiment reconnue que par le discours advenant à la conscience de soi (et de ses limites).
• [19]
  J’ai déjà présenté cette problématique centrale de la Logique de la philosophie en regroupant sous quatre chefs majeurs les catégories déployées par cette « logique du sens » (Le sens de la réalité, Paris, Le Félin, 2011, première partie, p. 39-225). Je n’en retiens ici qu’une esquisse de mise en ordre historique beaucoup plus résolument schématique.
• [20]
  C’est sur ce fond ontologique que se donne également à comprendre l’insatisfaction subjective (du « Moi»), voire l’émergence du cœur et de sa liberté fidèlement tournée vers le « Dieu » en qui il se ressource.
• [21]
  Gilbert Kirscher, « Weil et Heidegger, lecteurs de Kant», 1993, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1999, p. 277.
• [22]
  La Logique de la philosophie suit de manière détaillée cette oscillation qui, sur la base de la « condition », va de la « conscience » à « l’intelligence » puis à la « personnalité » avant de trouver sa « relève » dans « l’Absolu » ; « l’introduction » n’en retient que l’opposition majeure du discours transcendantal et du discours spéculatif.
• [23]
  D’où sa qualification par Weil de « discours fini sur le fini » (Logique de la philosophie, p. 50), le moi empirique de la condition ne pouvant que « présupposer » (ibid., p. 259) la forme vide du je transcendantal. Cette caractérisation du kantisme ne prend évidemment pas en compte la « seconde révolution » opérée par la troisième Critique.
• [24]
  Logique de la philosophie, p. 259 ; la p. 260 précise qu’il s’agit de « comprendre l’homme à l’aide de la reprise de Dieu médiatisée par celle de la condition ».
• [25]
  Logique de la philosophie, p. 260. Règne donc toujours la tension entre la réalité concrète du moi et l’idéalité abstraite du je : « La philosophie qui découvre le je est elle-même un besoin de l’homme », elle présuppose comme sa « condition (transcendantale) de possibilité » un je qui « ne fait pas de philosophie » (ibid.).
• [26]
  Cette mise en œuvre résolument politique de la raison philosophique demeure pourtant inféodée et à la pensée de l’Absolu et à la reprise de la Condition ; ce qui ne peut manquer de faire difficulté.
• [27]
  Jean-François Robinet souligne justement « la structure du déjà-là » (« La sagesse et les sagesses », in Cahiers Éric Weil 5, p. 184) — ou le fait du sens existant — qui est au cœur de cette réflexion : « le même homme, réfléchissant en philosophe sur le sens de la fin visée par son action, comprend qu’il ne pourrait la viser si elle n’était déjà présente » (Gilbert Kirscher, « Le discours sur la sagesse », in Éric Weil ou la raison de la philosophie, op. cit., p. 177).
• [28]
  Logique de la philosophie, p. 430. Il est frappant de voir que Weil recourt consciemment à une formulation johannique (Jn 1, 1) pour penser le caractère formel de cette catégorie qui « constitue la philosophie », mais qui « n’apparaît qu’à la fin, étant au commencement » (ibid.).
• [29]
  Logique de la philosophie, p. 421. Le penseur du sens « saisit la présence comme absente pour lui » (ibid., p. 438). La pensée ne gagne en cohérence (formelle) qu’en s’évidant de tout contenu particulier.
• [30]
  La vacuité formelle du « sens » exclut donc toute figure absolue qui ne peut jamais lui donner qu’un contenu déterminé et particulier ; mais elle se distingue également d’une pure transcendance infigurable, puisqu’elle ne se donne pas ailleurs que dans le passage et le parcours de l’ensemble des catégories, puisqu’elle n’est « rien, le vide de l’impensable sans toutes les autres » (Logique de la philosophie, p. 429).
• [31]
  Car « tout discours cohérent est à la fin de l’histoire qui y a mené » et « l’éternité » qui s’y pense demeure toujours celle « d’un moment historique » (Logique de la philosophie, p. 83). Mais c’est bien le propre de la liberté raisonnable que de pouvoir « à chaque instant » (« La fin de l’histoire », 1970, in Philosophie et réalité 1, op. cit., p. 176) prendre appui sur sa situation historique pour l’élever à l’éternité du sens pensé.
• [32]
  Logique de la philosophie, p. 430. Charles Péguy a heureusement parlé de « découverte de continents » (Note sur Bergson, 1914, in Œuvres en prose, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1961, p. 1361) pour évoquer ces explorations existentielles et historiques des grandes philosophies.
• [33]
  « L’avenir de la philosophie », in Cahiers Éric Weil 1, Lille, Presses universitaires de Lille, 1989, p. 20.
• [34]
  « Souci pour la philosophie… », loc. cit., p. 11.
• [35]
  « L’avenir de la philosophie », loc. cit., p. 18. La cohérence du discours se contente donc de « retracer une suite d’actes compréhensibles seulement après avoir été accomplis » (Logique de la philosophie, p. 173).
• [36]
  « L’avenir de la philosophie », loc. cit., p. 14. L’unité de ce discours est donc celle d’une pensée agissante de l’identité (dialectique !) de l’universel et du particulier » (G. Kirscher, « Absolu et Sens dans la Logique de la philosophie », 1970, in Figures de la violence et de la modernité, Presses universitaires de Lille, 1992, p. 221); elle accueille la diversité irréductible des contenus qu’elle articule en ordonnant et en portant à la conscience de soi toutes les compréhensions catégoriales que la liberté raisonnable a élaborées au cours de son histoire de libération.
• [37]
  Soit les perspectives intelligibles élaborées par « les protagonistes de l’histoire de la liberté » (Logique de la philosophie, p. 429) ou par les « discours qui comprennent et articulent tous les sens de la vérité » (G. Kirscher, « Science, métaphysique et philosophie selon Éric Weil», 1995, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, op. cit., p. 132).
• [38]
  « Philosophie et réalité », 1963, in Philosophie et réalité 1, op. cit., p. 56.
• [39]
  « Souci pour la philosophie… », loc. cit., p. 17, qui ajoute : « et penser ne signifie rien d’autre sinon confronter des pensées et les tenir ensemble ».
• [40]
  « Soutenance de thèse », 1950, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 233. Weil a souvent rappelé que là est le point où il se sépare de la tradition classique de la philosophie: l’homme « n’est pas naturellement philosophe», il « se décide – ou ne se décide pas – à la philosophie» (lettre du 28/01/1972 à Michel Renaud). Mais, par cette libre décision, il s’oblige à comprendre et à juger en normativité raisonnable l’histoire et la violence qui lui est inhérente.
• [41]
  Patrice Canivez, Weil, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 96, qui montre bien que cette cohérence formelle fonde la pratique interrogative et interprétative d’un philosopher « concrètement inachevable » (ibid.).
• [42]
  Logique de la philosophie, p. 6. Weil estime que, de Platon à Marx, tous les grands philosophes ont évoqué « ce qui n’est pas, ce sur-être indescriptible, cet indicible » qui leur paraît « fonder toute description et tout discours et tout être » ; sans constituer une preuve, un tel accord indique, selon lui, « au moins, la vérité d’un problème » (ibid., p. 7).
• [43]
  Logique de la philosophie, p. 433. La philosophie, autrement dit, peut-elle penser et vouloir sans se renier un accomplissement qui la porte au-delà d’elle-même ?
• [44]
  « Le mal radical, la religion et la morale », 1969, in Problèmes Kantiens, op. cit., p. 167, qui évoque ainsi la sobriété kantienne (et son refus par la prétention hégélienne). La Logique de la philosophie s’était déjà demandé s’il ne fallait pas « se contenter de la cohérence» en demeurant dans les limites du « discours cohérent et (de) l’action, tous deux pensés formellement dans le sens » (p. 433).
• [45]
  Philosophie Politique, Paris, Vrin, 1956, p. 261. Cette vie en acte (sagesse) accomplit donc ce qui ne peut être que visé (« en vue de…») par l’action politique.
• [46]
  Logique de la philosophie, p. 436. Ce qui était d’abord, pour la pensée du sens, « volonté de comprendre » devient maintenant, pour la pensée de la sagesse, « volonté de vivre selon la compréhension » (G. Kirscher, « Le discours sur la sagesse », 1995, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, p. 156).
• [47]
  Logique de la philosophie, p. 435. On a là une sorte de déduction transcendantale d’une preuve ontologique ainsi ramenée à sa signification anthropologique.
• [48]
  « Idées pour la Logique de la philosophie », 1938-1939, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 229.
• [49]
  Logique de la philosophie, p. 436. La pensée de la sagesse invite donc à reconnaître « que chaque figure du sage est une figure authentique» (Jean Quillien, « L’idée de sagesse aujourd’hui», in Cahiers Éric Weil 5, op. cit., p. 228).
• [50]
  « L’anthropologie d’Aristote », 1946, in Essais et conférences 1, op. cit., p. 35.
• [51]
  Logique de la philosophie, p. 436. Weil avait déjà noté (ibid., p. 434) que la sagesse, catégorie formelle, « suit le sort du sens, de n’exister concrètement que dans une des catégories-attitudes non formelles». Toutes ces attitudes-catégories concrètes doivent dont être comprises comme des « reprises » du Sens et de la Sagesse dans un sens et une sagesse.
• [52]
  Logique de la philosophie, p. 438, qui ajoute : « et le mouvement ne peut plus se fixer dans une des étapes parcourues ».
• [53]
  Logique de la philosophie, p. 438. Un peu plus haut, Weil définissait déjà la sagesse comme la « coïncidence du discours et de la situation de l’homme tel qu’il vit aujourd’hui » (p. 435).
• [54]
  Logique de la philosophie, p. 439, qui ajoute : « dont le savoir, dans les deux cas, se sait savoir formel: catégorie formelle qui ne comprend que l’attitude formelle dans l’identité formelle des deux ».
• [55]
  Logique de la philosophie, p. 436. Et la sagesse n’est donc proposée ici qu’au philosophe ou « à l’homme qui se tient dans la raison, qui est discours et action », à l’intérieur d’un monde qui est « le monde de tous et de chacun » (p. 437).
• [56]
  Jean Quillien, « L’idée de sagesse aujourd’hui », loc. cit., p. 230. Détournant les hommes du souci d’eux-mêmes, la sagesse les invite à reconnaître librement et raisonnablement une présence qui ne cesse de leur être proposée dans le concret de leurs existences.
• [57]
  Logique de la philosophie, p. 439. Il ne revient donc pas davantage à la pure spontanéité créatrice de la poésie (Heidegger) qu’il ne se contente du sérieux de l’agir (Marx) ; mais il éprouve la « présence concrète du monde réel dans l’homme qui vit dans le discours complètement développé » (p. 440).
• [58]
  Logique de la philosophie, p. 438. Pour le sage, la sagesse « n’est pas ce pour quoi il vit (où il y a but, l’action est la catégorie la plus haute…), mais ce à quoi il aboutit, étant passé par le sens » (ibid.).
• [59]
  Logique de la philosophie, p. 438 ; car « la sagesse n’est plus un état de grâce, un savoir particulier, mais l’assurance que la raison est le monde et que le monde est la raison, inachevés l’un et l’autre pour l’individu » particulier, « achevables tous les deux et à achever pour l’homme dans le monde de sa situation et de sa condition » (ibid.).
• [60]
  Ce qui oppose, selon Weil, ce sens finalement présent dans la sagesse à sa présence initialement sentie dans la création poétique (cf. Logique de la philosophie, p. 435-6). On peut estimer qu’il y a là une séparation trop tranchée et que poésie et pensée seraient plutôt comme les deux ailes déséquilibrées d’un même élan de l’existence sensée.
• [61]
  Logique de la philosophie, p. 439. On notera cet infléchissement significatif de la « possibilité » transcendantale vers la « réalité » effective de la « puissance » en acte.
• [62]
  « De la nature », in Philosophie et réalité 1, op. cit., p. 363. C’est au présent que s’éprouve la présence…
• [63]
  Logique de la philosophie, p. 438. On peut penser à l’adage évangélique médité par Paul Ricœur (Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p. 84-91) à la suite de xavier Léon-Dufour : « qui veut sauvegarder son existence la perdra, qui aura perdu son existence la sauvegardera ». L’accès au contentement de la présence est ici corrélatif « du détachement de soi qu’opère l’universalisation de l’individu, laquelle permet l’ouverture de l’individu à ce qui est » (G. Kirscher, « Le discours sur la sagesse », in Éric Weil ou la raison de la philosophie, op. cit., p. 166).
• [64]
  Logique de la philosophie, p. 438. C’est donc à la fixation ou à la crispation sur soi qu’il s’agit de renoncer, non à « la réalité individuelle d’une responsabilité « devant l’universel, dans le discours toujours inachevé, toujours à achever» invitée à s’accomplir en accueillant « la possibilité de la Vérité de l’homme dans la liberté de l’individu » (ibid., p. 439).
• [65]
  Logique de la philosophie, p. 440. Ce qui assure également « la conscience et la bonne conscience de la liberté » que l’homme raisonnable « se sait maintenant être en vérité » (p. 439) vivante.
• [66]
  Logique de la philosophie, p. 442, qui précise : « dualité la plus profonde du discours, qui se concilie toujours, mais qui n’est jamais conciliée, sauf dans le silence » d’une fermeture toujours possible.
• [67]
  Logique de la philosophie, p. 442 ; la circularité systématique n’accorde donc la liberté et la vérité qu’en les ouvrant à la puissance ou à l’acte-en-mouvement d’une raison au travail dans la réalité en gestation du monde.
• [68]
  Logique de la philosophie, p. 439 ; Formule résolument paradoxale, puisque « dans la Vérité » c’est déjà la liberté qui est ouverte au monde, cependant que « dans l’Action » c’est encore le monde qui est ouvert à l’homme. Plus loin, Weil radicalise cette ouverture en la formulant « absolument » ou intransitivement : l’homme de la sagesse ou de la présence « est ouvert, sans être occupé par lui- même, sans être pris, rempli, fermé » (ibid., p. 442).
• [69]
  Logique de la philosophie, p. 442. La vérité, dès lors, est ce qui se révèle à et dans « l’actualité d’une pensée interrogative et d’un dialogue en acte » qui concernent toutes les libertés raisonnables : « le sage de Weil, c’est l’homme de dialogue » (Patrice Canivez, « Sagesse et action », in Cahiers Éric Weil 5, op. cit., p. 143).
• [70]
  Logique de la philosophie, p. 442 ; ce sont les derniers mots du livre.
• [71]
  Patrice Canivez, « Sagesse et action », loc. cit., p. 142-143. Formulation analogue dans son petit livre sur Weil (op. cit., p. 97) : « le système se clôt en s’ouvrant totalement sur l’extérieur », en laissant, donc, la pureté logique des « catégories » s’investir dans la complexité ambiguë des « reprises », à l’intérieur d’un monde humain « toujours partiellement imprévisible, parce qu’il est le lieu d’une création continue de sens » (« Sagesse et action », loc. cit., p. 143), mais aussi toujours compréhensible, puisque cette création s’expose dans le milieu commun du langage.
• [72]
  « La philosophie est-elle scientifique ? », in Archives de Philosophie, juillet-septembre 1970, p. 358.
• [73]
  « Philosophie et réalité », 1963, in Philosophie et réalité 1, op. cit., p. 30.
• [74]
  « De la réalité », 1965, in Essais et conférences 1, op. cit., p. 322.
• [75]
  « Il s’agit, dit Weil dans un langage hégélien, de concevoir (begreifen) la réalité empirique (empirische Realität) dans sa raisonnabilité (Vernünftigkeit) et dans sa réalité agissante (Wirklichkeit), de comprendre (verstehen) ce qui est et ce qui agit (wirkt) » (« Philosophie et politique », 1952, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 96-97).
• [76]
  « Science, magie et philosophie », 1952, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 36.
• [77]
  Défini par Weil comme « volonté de domination et de puissance sans direction ; tout est possible, tout est permis, rien ne vaut la peine » (« De la nature », in Philosophie et réalité 1, op. cit., p. 359).
• [78]
  « La science et la civilisation moderne ou le sens de l’insensé », 1965, in Essais et conférences 1, op. cit., p. 279.
• [79]
  Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 198.
• [80]
  Philosophie morale, op. cit., p. 127 et 139. C’est la nouveauté historique de la situation moderne qui conduit Weil, dans ce livre, à mettre en dialogue, de manière originale, le « devoir » kantien et la « vertu » aristotélicienne.
• [81]
  Caractérisée par Weil comme la « morale en marche » (Philosophie morale, op. cit., p. 213).
• [82]
  Philosophie Politique, op. cit., p. 179. C’est la thèse 39, concernant les « problèmes de l’État moderne», dont les développements concluent la troisième partie du livre, consacrée à l’État. On notera, là encore, que c’est la prise en compte de la réalité historique qui amène Weil à opérer certain retour de Marx à Hegel ; un Hegel, il est vrai, dépouillé des ressources spéculatives qui soutenaient la conscience de soi d’un État encore « chrétien » et « monarchique »…
• [83]
  « Valeur et dignité du récit historiographique », 1977, in Philosophie et réalité, op. cit., p. 189.
• [84]
  C’est bien, dans le sillage de Kant, une foi de la raison pratique qui oblige à considérer l’histoire comme « le développement progressif de la raison » (« Qu’est-ce qu’une “percée“ en histoire ? », loc. cit., p. 199). Mais cette perspective pratique est beaucoup plus résolument celle d’un agir politique opérant dans l’universel concret de la réalité historique.
• [85]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 31.
• [86]
  « Souci pour la philosophie…», loc. cit., p. 22. Ce sont les deux dernières thèses (40 et 41) de la Philosophie Politique qui indiquent le lien à établir entre une juste « globalisation » socio-économique et une « mondialisation » politicoculturelle soucieuse de sens pacifiquement partagé.
• [87]
  « Philosophie et réalité », loc. cit., p. 34.
• [88]
  Philosophie Politique, op. cit., p. 261. Cette orientation tend donc à « dépasser dans l’histoire ce qui n’est qu’historique » (« Kant et la Révolution en France », 1974, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 148)
• [89]
  « Souci pour la philosophie… », loc. cit., p. 13.
• [90]
  « De la réalité », loc. cit., p. 319.
• [91]
  « Philosophie et réalité », loc. cit., p. 34.
• [92]
  « La philosophie est-elle scientifique ? », loc. cit., p. 360. « Philosophie et réalité » parle également d’une simple ouverture « sans exclusion» (loc. cit., p. 39).
• [93]
  Il s’agit de la « négativité sans laquelle la positivité ne serait pas» (« De la réalité », loc. cit., p. 317) : il n’est en effet que l’infini de la liberté pour s’ouvrir à la totalité du réel.
• [94]
  « De la dialectique objective », 1969, in Philosophie et réalité, op. cit., p. 64. C’est à propos de Kant que Weil utilise ce langage d’infini et de fondement, dont il est permis se demander s’il est le mieux adapté à sa propre perspective.
• [95]
  « De la réalité », loc. cit., p. 321.
• [96]
  « De la réalité », loc. cit., p. 321.
• [97]
  « De la réalité et de la nécessité », 1963, in Philosophie et réalité 2, op. cit., p. 49.
• [98]
  « De la réalité », loc. cit., p. 319.
• [99]
  Weil rappelle à l’occasion, à propos de la dialectique hégélienne, que « la vue de la totalité n’est rien d’autre que la totalité des vues» (« Hegel », 1956, in Essais et conférences 1, op. cit., p. 132).
• [100]
  « De la réalité », loc. cit., p. 322.
• [101]
  C’est le leitmotiv de la « seconde révolution » kantienne que Weil tente de mener à son achèvement : il faut penser « la possibilité transcendantale à partir de la réalité » toujours déjà structurée qui la porte, il faut amener l’individu en quête de raison à se comprendre, non à partir de soi, mais « dans et sur le fond de réalité sensée dans laquelle il est compris » (G. Kirscher, « Weil et Heidegger lecteurs de Kant », 1993, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, op. cit., p. 275-276).
• [102]
  « La science et la civilisation moderne », loc. cit., p. 294.
• [103]
  « De la réalité », loc. cit., p. 319.
• [104]
  « De la réalité et de la nécessité », loc. cit., p. 47.
• [105]
  « De la réalité », loc. cit., p. 316.
• [106]
  « Philosophie et réalité », loc. cit., p. 39.
• [107]
  « De la réalité », loc. cit., p. 310.
• [108]
  « De la réalité », loc. cit., p. 317.
• [109]
  « De la Nature », dans Essais sur la nature, l’histoire et politique, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1999, p. 113-114.
• [110]
  « De la Nature », loc. cit., p. 113.
• [111]
  « De la réalité », loc. cit. p. 318.
• [112]
  « De la réalité », loc. cit., p. 323.
• [113]
  « De la réalité et de la nécessité », loc. cit., p. 49 ; un peu plus haut, Weil énonce le projet raisonnable en disant que « nous voulons librement dans la réalité comprendre la réalité ».
• [114]
  « De la réalité », loc. cit., p. 316 ; car, si la réalité est structurée, elle n’est telle « que pour le discours qui la saisit et se saisit en elle » (« Philosophie et réalité », loc. cit., p. 40).
• [115]
  « De la réalité », loc. cit., p. 323. Problèmes Kantiens dit de manière analogue que le sens est « toujours réel, toujours à réaliser, toujours assuré à qui le cherche » (op. cit., p. 107).
• [116]
  « La philosophie est-elle scientifique ? », loc. cit., p. 367.
• [117]
  « Souci pour la philosophie… », loc. cit., p. 13. Ou encore : « Le discours est structuré comme la réalité l’est […] Il est aussi inépuisable que la réalité, puisqu’il est la liberté raisonnable même qui se réalise » (« Philosophie et réalité », loc. cit. p. 40).
• [118]
  « La philosophie est-elle scientifique ? », loc. cit., p. 367 et 369. « De la réalité » parle de manière analogue de « l’individu qui, librement, se détache de la finitude de ses besoins pour atteindre dans le savoir (non dans la connaissance) du Tout sensé le savoir de son propre infini dans sa propre finitude» (loc. cit., p. 323).
• [119]
  Dans cette perspective, où l’histoire comprise n’est que celle de la négativité humaine consciente de soi et de son sens, « il n’y a pas de philosophie du point de vue de Dieu » (Logique de la philosophie, p. 69). Un théologien l’a bien souligné : « L’onto-logique cède la place à une anthropo-logique; la philosophie de l’être à celle du sens » (Henri Bouillard, « Philosophie et religion dans l’œuvre d’Éric Weil », 1977, in Vérité du Christianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989, p. 287).
• [120]
  G. Kirscher, La philosophie d’Éric Weil, op. cit., p. 346. Sous mode dialectique, bien sûr, et qui se veut ici critique et non dogmatique, cette idée n’en reste pas moins celle « de l’identité (?) de l’universel et du particulier », « de la raison et de la réalité » (Kirscher, « Absolu et Sens dans la Logique de la philo- sophie », 1970, in Figures de la violence et de la modernité, op. cit., p. 221 et 224).
• [121]
  Emmanuel Levinas me paraît avoir trop souvent cédé à la facilité d’une telle méconnaissance.
• [122]
  Sans cette décision à la raison, strictement infondable en raison pure, « la question du sens », rappelle Weil, « ne pourrait même pas être posée » (« Faudra-t-il de nouveau parler de morale ? », 1976, dans Philosophie et réalité, op. cit., p. 276). Se reconnaissant ainsi fondée sur la foi ou la libre orientation raisonnable de l’être fini, la philosophie peut à sa manière « reconnaître les droits imprescriptibles de la foi – et de ce que la théologie contient de foi » (lettre du 28/01/1972 à Michel Renaud).
• [123]
  « Hegel et nous», 1965, in Philosophie et réalité, loc. cit., p. 102. Des sources, ajoute ce texte, qui « coulent en abondance et dont la simple existence suffit à qui veut s’y désaltérer : une source n’a ni raison ni tort » (ibid.).
• [124]
  « Violence et langage », loc. cit., p. 31.
• [125]
  « Christianisme et politique », 1953, in Essais et conférences 2, Plon, 1971, p. 46, 63 et 75. Dans sa lettre du 28/01/1972 à Michel Renaud, Weil rappelle que ses thèses (celles de la Logique de la philosophie) « certainement, ne se prétendent pas (comme) chrétiennes, mais touchent au christianisme en tant qu’il existe dans le monde historique et, existant ainsi, se présente à la pensée de ce monde » ; il (le christianisme) est alors jugé ou « vu de l’extérieur, comme une des religions positives, une de ces religions entre lesquelles, en principe et souvent, hélas, en fait, décide la violence, serait-ce sous la forme de la violence librement subie ».
• [126]
  Logique de la philosophie, p. 324. Faut-il, pour autant, que cet « autre chose » « comprenne » et « dépasse » le système auquel il résiste en construisant à son tour un système plus englobant ?
• [127]
  La question a été soulevée par Gilbert Kirscher : si « le site de l’homme philosophant» est « l’entre-deux de la vérité et de la liberté » (La philosophie d’Éric Weil, Paris, PUF, p. 150), cet écart ne problématise-t-il pas le discours absolument cohérent et ne rend-il pas « impossible dès le début » une « sagesse » prétendant réunir « le philosophant et la philosophie» (« Science, métaphysique et philosophie selon Éric Weil», 1995, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, PUS, p. 147) ? Entre séparation dualiste et totalisation moniste, l’irréductible dualité du monde et de l’homme ou de la réalité et de la pensée ne cesserait de relancer la sobriété d’une cohérence critique et interrogative consciente de ses limites.
• [128]
  On pourrait à cet égard mettre au crédit de cette parole ce que Weil tenait pour le défaut majeur de la tradition « créationniste », à savoir qu’elle distingue ce(ux) qu’elle relie et interdit en ce sens l’harmonie cosmique « d’un tout de la nature un et sensé » (« De la nature », loc. cit., p. 93). Entre l’infini et le fini, l’altérité ne représenterait pas un défaut ou un manque à combler mais signifierait « l’interrelation, l’alliance en laquelle le terme imparfait, fini, temporel, reste irréductible parce que libre » (G. Kirscher, « Dualités irréductibles et unité systématique dans la Logique de la philosohie », 1987, in Éric Weil ou la raison de la philosophie, op. cit., p. 32).
• [129]
  Pierre Fruchon, « Philosophie et religion dans la Logique de la philosophie », in Actualité d’Éric Weil, Paris, Beauchesne, 1982, p. 140. Weil n’admet qu’avec réticence cette orientation herméneutique qui arrache la poésie à la seule fulgurance de ses éclats créateurs : « l’œuvre poétique est l’extraordinaire et ne peut pas donner un sens à la vie ordinaire, à moins qu’elle ne soit interprétée, c’est-à-dire transformée en discours » (Logique de la philosophie, p. 438). Pour lui, d’ailleurs, cette traduction « n’est jamais adéquate », parce que la présence ainsi interprétée « a son lieu dans le sentiment qui est l’autre du discours» (ibid.). Mais n’est-ce pas là en demeurer à cet égard à une relation d’extériorité entre sentiment et discours, alors même que le propos du logicien est sans doute d’établir « en lui-même» la cohérence vive d’un dialogue sensé « entre raison et violence, logos et poièsis, discours et sentiment » (G. Kirscher, « Éric Weil et Socrate – Discussion et dialogue », in Un Socratisme d’Éric Weil, Paris, Osiris, 1990, p. 249) ?
• [130]
  Georges Morel, Le signe et le singe, Paris, Aubier Montaigne, 1985, p. 226, qui critique à cet égard la conception weilienne d’un poétiser réduit à de simples fulgurations imaginaires où la rigueur du comprendre ne trouverait « rien à prendre », figurant donc « l’autre de la philosophie » qui y trouve bien son origine, mais « pas son aboutissement » (Logique de la philosophie, p. 435). À cette opposition tranchée il est permis de préférer une relation plus réciproque, soit le « voisinage intime et complexe » (Jean-Luc Nancy, Résistance de la poésie, Art et Arts, avril 1997, p. 21), non exempt de tensions, entre deux articulations du sens qui ne cessent de se provoquer mutuellement à l’intérieur d’un élan commun de l’existence.