Notes

• [1]
  Rappelons que Weil naît en 1904 et meurt en 1977, cependant que Levinas naît en 1906 et meurt en 1996.
• [2]
  C’est Levinas qui parle d’une vie dominée par « le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie » (« Signature », in Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 374). Il est arrivé à Weil d’évoquer, de son côté, le « maître involontaire » que fut pour lui « Adolf Hitler » (déclaration rapportée dans les Cahiers Éric Weil 5, Presses universitaires de Lille, 1997, p. 29).
• [3]
  Selon l’expression de Cornélius Castoriadis dans La montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 90.
• [4]
  E. Levinas, Difficile Liberté, p. 281 et 351 ; là est en effet le lieu « où se meut la vie de l’Esprit » (ibid., p. 135).
• [5]
  Franz Rosenzweig, cité par Emmanuel Levinas dans « Entre deux mondes», 1959, in Difficile Liberté, p. 239. Il n’en demeure pas moins que la référence hégélienne, à l’égard de laquelle distance est prise dans les deux cas, n’est pas appréciée de la même manière : pour Weil, il importe de sauvegarder (autrement) l’intention de raison qui travaille le système et résiste à l’arbitraire de la violence ; pour Levinas, c’est au cœur même de la raison qu’il s’agit de suspecter une violence que seule peut vraiment conjurer la transcendance éthique de l’altérité.
• [6]
  Le défi consiste donc à inventer une cohérence autre que celle de l’intégration spéculative, en faisant droit notamment à des ressources langagières (de créativité poétique chez Weil, de provocation éthique chez Levinas) qui, venant de plus loin et de plus haut que la simple pureté logique, suscitent une systématicité ouverte (Weil) ou une intrigue dramatique et diachronique (Levinas) et requièrent ainsi une responsabilité inaliénable ouverte à une vieen-dialogue sans fin.
• [7]
  Weil applique cet apologue de la sagesse des nations à notre rapport à Kant (Problèmes Kantiens, Paris, Vrin, 1970, p. 10-11) ; je m’en inspire, mais en lui donnant une portée plus générale.
• [8]
  Je renvoie au chapitre 8 de la Logique de la philosophie (p. 175-201) et au commentaire que j’en ai esquissé ici même au chapitre quatre.
• [9]
  Voir notamment l’ensemble de ses Lectures Talmudiques, aux éditions de Minuit, ainsi que les indications données aux chapitres 1 et 10 de Éthique et Infini (Paris, Fayard, 1982) ; je me permets de renvoyer également au chapitre quatre, « Le dernier mot et le premier sens », de Emmanuel Levinas – Le sens de la transcendance, autrement (Paris, PUF, 2O09).
• [10]
  Article paru dans les Recherches Philosophiques IV, 1935, p. 105-126 ; repris dans Essais et conférences 1, Paris, Plon, 1970, p. 207-231.
• [11]
  Étude parue dans le tome V des mêmes Recherches Philosophiques, 1935-1936, et reproduite aux p. 65-99 du livre publié sous le même titre – De l’Évasion – en 1982 chez Fata Morgana, avec une introduction et des notes de Jacques Rolland.
• [12]
  J’ai développé de manière plus précise cette question au terme de mon livre sur Le sens de la réalité (Paris, Le Félin, 2011, p. 381-419), sous le titre « Reprises et relances du sens – Héritages contrastés de Kant chez É. Weil et E. Levinas ».
• [13]
  Levinas, Entre nous, essais sur le penser à l’autre, Grasset, 1991, p. 211.
• [14]
  De manière relativement analogue, Cornélius Castoriadis voit dans la philosophie un « effort pour briser la clôture » (Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 280) des significations imaginaires qui tissent le vivre-ensemble social et instaurer ainsi l’ouverture d’une interrogation sans limite passant par « la mise en question critique de soi-même et de sa propre tradition » (Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 241).
• [15]
  Castoriadis le dit également à sa manière, en évoquant une pensée qui s’oblige à « cohérence interne et rencontre avec ce qui est » (Fait et à faire, op. cit., p. 131).
• [16]
  Dans son premier dialogue avec Emmanuel Levinas, Jacques Derrida a su mettre en relief cette ouverture en droit universelle du logos philosophique des Grecs, ce « lieu de rencontre » qui « ne peut offrir seulement une hospitalité de rencontre à une pensée qui lui resterait étrangère. Encore moins le Grec peut-il s’absenter, ayant prêté sa maison et son langage, pendant que le Juif et le Chrétien se rencontrent chez lui […] La Grèce n’est pas un territoire neutre, provisoire, hors frontière » (« Violence et métaphysique», 1964, in L’Écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 226-227), mais le milieu de toute entente raisonnable.
• [17]
  Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p. 217 qui voit et critique là une « expérience de la conjonction » (ibid., p. 221), mais sans se demander si cette mise en relation(s) n’est pas une manière de respecter justement de la pluralité qu’elle examine.
• [18]
  Logique de la philosophie, p. 86.
• [19]
  Castoriadis évoque à sa manière un agir politique dont la quête d’autonomie passe par des « subjectivités réfléchissantes et délibérantes, critiquement et lucidement ouvertes au nouveau » (La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 120).
• [20]
  Il y a donc identité – dialectique et en devenir – de la philosophie et de l’histoire. Mais cette thèse de la spéculation « hégélienne » n’est assumée par Weil que sous la forme d’une réflexion anthropologique consciente de soi.
• [21]
  Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 252.
• [22]
  C’est le langage employé par Autrement qu’être (p. 130 sq.) pour évoquer la dénudation ou l’évidement qui travaille le sujet obsédé de proximité et voué à l’inextension de l’un(ique) supportant tout.
• [23]
  « Le trope de la signifiance de la signification s’écrit : “l’un-pour-l’autre” » (De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 125).
• [24]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 104.
• [25]
  Jacques Derrida, in De quoi demain…, Fayard/Galilée 2001, p. 311.
• [26]
  Levinas reçoit notamment de Descartes cette idée d’un Infini qui « fait éclater la pensée » (De Dieu qui vient à l’idée, p. 105) en la débordant de l’intérieur. Mais cette expérience du métaphysique dans l’homme signifie chez lui de manière éminemment pratique : la transcendance de l’Infini a la hauteur paradoxale du Bien (platonicien) qui, « dans sa bonté, décline le désir qu’il suscite en l’inclinant vers la responsabilité pour le prochain» (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 158). Ni l’Infini d’ailleurs, ni le Bien ou même l’Illéité ne sauraient nommer « Dieu » autrement que « Kovyakhol. Pour ainsi dire. Comme un autrement dit. Ou un autrement qu’être » (S. Malka, Emmanuel Levinas, la vie et la trace, p. 194-195).
• [27]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 124.
• [28]
  Jean-Luc Nancy, L’Adoration, Déconstruction du christianisme 2, Paris, Galilée, p. 15.
• [29]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 8.
• [30]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 8. ; cf. également De Dieu qui vient à l’idée, p. 139-143. On sait que Paul Ricœur est toujours resté perplexe devant ce langage hyperbolique dont l’excès ne lui paraissait pas correspondre à l’existence d’un Levinas qui « n’était l’otage de personne » et qui « occupait tranquillement sa place » (cité par S. Malka dans Emmanuel Levinas, le visage et la trace, p. 202). Sur cette question, je me permets de renvoyer aux chapitres V (« Une pratique philosophique de l’excès ») et VI (« Le logos à l’épreuve de l’altérité ») de mon livre sur Emmanuel Levinas, Le sens de la transcendance – autrement » (Paris, PUF, 2009).
• [31]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. X.
• [32]
  De Dieu qui vient à l’idée, p. 127 ; Levinas parle également d’un « langage qui se dédit sans cesse, qui insinue » (ibid., p. 188).
• [33]
  Jacques Derrida a fortement noté que le désir – indestructible ! – de « présence » ne reçoit « sa respiration et sa nécessité » que du « presque rien de l’imprésentable » dont la trace « marque et relance tous les systèmes» qui « tentent toujours », mais en vain, « de l’effacer » (« Le presque rien de l’imprésentable », entretien du 31 janvier 1982, repris dans Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, p. 89).
• [34]
  E. Weil, Problèmes Kantiens, p. 106-107.
• [35]
  Au-delà du verset, p. 165.
• [36]
  Au-delà du verset, p. 9.
• [37]
  Ce faisant, ces deux styles de philosopher pourraient bien prolonger, à leur manière et dans l’espace original de notre modernité, le débat entre les deux grandes orientations de sens qui se sont inscrites dans l’histoire avec le criticisme kantien et la spéculation hégélienne : tout kantien post-hégélien qu’il se reconnaisse, Weil n’en ordonne pas moins la finitude de la liberté raisonnable à la compréhension du tout de la réalité ; quant à Levinas, s’il se défend justement de vouloir régresser en deçà de Hegel, sa manière de penser l’intrigue éthique de la responsabilité fait évidemment signe vers une transcendance de l’infini qui ne se laisse pas intégrer dans un système de la totalité.
• [38]
  J’avoue ma référence implicite à la dernière page de la Phénoménologie de l’esprit ; mais sans relever dans la souveraineté du « Soi» spirituel une « profondeur » (Tiefe ) et une « extension » (Ausdehnung ) qui se renvoient et se renforcent réciproquement au cœur d’une expérience à jamais marquée d’altérité(s).
• [39]
  Si la théorie logique estime impensable le surgissement de nouvelles formes catégoriales du pensable, elle sait également que les « reprises » constituent la réalité vivante de l’histoire, que son auto-compréhension logique de la philosophie « n’épuise pas sa matière […] et (que) ce qui n’est pas nouveau au sens de la science philosophique, ce qui ne lui apporte rien pour elle, peut être nouveau pour le logicien en tant qu’homme concret dans une situation historique » (Logique de la philosophie, p. 427) déterminée. L’idée (logique) de la philosophie n’a d’existence effective que dans le philosopher en acte toujours renouvelé des sujets philosophants au cœur de l’histoire qu’ils partagent.
• [40]
  Ricœur pose à cet égard une question de type heideggérien, mais également proche de la réflexion weilienne : « Y aurait-il eu philosophie si l’être n’avait toujours déjà interpellé l’homme à travers la poésie fondamentale des mythes et des religions, avant la prose philosophique ? » (« Philosophie et prophétisme, Esprit, 1955 ; repris dans Lectures 3, Seuil, 1994, p. 184), une prose raisonnable, mais que sa provenance comme son intention obligent à rester à l’écoute de la parole poétique. C’est le sens même de la raison qui l’ouvre aux interrogations susceptibles de l’altérer : « La Logique elle-même comprend toute question à elle adressée, en y décelant la reprise, en y décelant la compréhension quand la question se pose à partir de la vue du sens » (G. Kirscher, Figures de la violence et de la modernité, Lille, PUL, p. 211).
• [41]
  Derrida, « Responsabilité – du sens à venir », in Sens en tous sens, Paris, Galilée, 2004, p. 184.
• [42]
  C’est pour Levinas le sens même du monothéisme : « la parole du Dieu Un est précisément […] la parole qui oblige à entrer dans le discours. C’est parce que les monothéistes ont fait entendre au monde la parole du Dieu Un que l’universalisme grec peut opérer dans l’humanité et l’amener lentement à l’union. » (« Monothéisme et langage », 1959, in Difficile Liberté, p. 233).
• [43]
  En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 95.
• [44]
  Entre nous, Paris, Grasset, p. 13.
• [45]
  Difficile liberté, p. 79 ; dans une relative proximité avec Weil, il est arrivé à Levinas d’insister sur la rigueur d’une éthique qui oppose à la violence un « ordre spirituel » qui se cherche à travers « raison et langage » (ibid., p. 20).
• [46]
  Je me réfère à l’hypothèse, formulée par Franz Rosenzweig dans sa belle correspondance avec Eugen Rosenstock (dans Foi et savoir, Vrin, 2001, p. 103), selon laquelle les « monologues au sens le plus authentique» « constitue(rai)ent entre eux un dialogue» qui transcenderait leurs « confessions de foi » silencieuses, que l’on pourrait tenir « pour la vérité tout entière » (cf. Jn 16, 13) et qu’il reviendrait d’ailleurs à « la Révélation » de mettre en pleine lumière (eschatologique).
• [47]
  Le mot est de Derrida dans « Violence et métaphysique » (L’Écriture et la différence, Seuil, p. 123).
• [48]
  C’est l’expression que Levinas emploie (Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, p. 89) pour évoquer son rapport à Derrida. Ce dernier acceptait la formule, mais ajoutait que « au cœur du chiasme, le cœur se doit préférer toujours » (lettre à Levinas du 06/03/1976, citée par Benoît Peeters dans son Derrida, Paris, Flammarion, 2010, p. 316).
• [49]
  Ce qui conduirait à « répéter », dans le rapport de Weil à Levinas, le geste qui amène le logicien de la philosophie à dépasser l’Absolu en comprenant autrement le sens du fait catégorial inédit qu’est la révolte : à l’ignorance qui caractérise « l’acte de reprendre, d’être aveugle à la nouveauté et de réduire l’autre au même » s’opposerait la reconnaissance d’une compréhension capable de voir « son autre et lui-même» (G. Kirscher, Figures de la violence et de la modernité, p. 209-210).
• [50]
  Et même à toute « attitude » positive et thématisable : car le Soi-même obsédé de responsabilité « est en deçà de la coïncidence avec soi », alors que « par rapport à la passivité ou à la patience du Soi, l’attitude est déjà liberté et position » (Autrement qu’être, p. 143, n. 17).
• [51]
  à l’intérieur de ce type de « logique », l’alternative est (trop) simple : être compris (avoir sa place déjà marquée) ou comprendre. Aux questions soulevées par le système, on ne saurait alors « pertinemment répondre qu’en construisant un système plus englobant, à moins qu’on ne refuse d’emblée d’entrer dans celui qui nous est offert » (Henri Bouillard, Vérité du christianisme, op. cit., p. 315). C’est ce genre d’alternative que je cherche à éviter.
• [52]
  Logique de la philosophie, p. 189-190 (à propos du sens historique et logique de « Dieu ») et p. 61.
• [53]
  Weil, « La philosophie est-elle scientifique », loc. cit., p. 369 ; cet « infini » weilien ne peut être que « sans autre ».
• [54]
  Logique de la philosophie, p. 189 (à propos du rôle de l’amour dans la philosophie de Platon).
• [55]
  Le risque serait donc ici de « regarder comme nouveau et révolutionnaire ce qui a été dépassé depuis longtemps» (Logique de la philosophie, p. 344, où la question est posée à propos de la possibilité d’une philosophie « post-hégélienne»…).
• [56]
  Logique de la philosophie, p. 190 (à propos du sentiment croyant). Et on n’oubliera que le vocabulaire dangereux de l’élection peut renvoyer à une reprise de « l’œuvre» sous la « personnalité » (Logique de la philosophie, p. 366)…
• [57]
  P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 320.
• [58]
  Je m’inspire d’une formule de Ricœur qui définit son travail comme « une sorte de grande conversation avec ceux qui pensent autrement que moi » (« Entretien », in Revue des Sciences Humaines, n° 634, juillet 1996).
• [59]
  En faisant précéder l’attestation lévinassienne de la transcendance par la pensée weilienne de la réalité, je reste fidèle à ce qu’on appela jadis « méthode d’immanence » ; mais dans le refus de toute hiérarchisation rigide et en insistant sur la réciprocité dialectique qui se noue inévitablement, au cœur de chaque position, entre le logos de l’entente discursive et le davar de l’écoute invitée à la réponse.
• [60]
  Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 233 ; c’est la dernière page du livre.
• [61]
  Catherine Chalier, Le désir de conversion, Paris, Seuil, 2011, p. 26. Paul-Louis Landsberg affirmait de manière analogue que « devenir vrai, c’est trouver sa position » dans le tout de la réalité et qu’il faut pour cela « affirmer toutes les valeurs et réaliser sa vocation » (à propos de Max Scheler, in Pierres blanches – Problèmes du personnalisme, 1952, repris dans Le Félin poche, Paris, 2007, p. 214 et 219).