Notes

• [1]
  Guillaume d’Alnwick, Quaestiones de esse intelligibili et de quolibet, p. 44 : « Immo repraesentaret etsi anima non esset. »
• [2]
  Heidegger, Holzweg e (85, 88) ; tr. fr. Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, 1962, p. 121.
• [3]
  Heidegger, Nietzsche (II, 396) ; tr. fr. Paris, 1971, p. 346-349. Cf. p. 376 (« repraesentatio et reflexio : la repraesentatio se fonde dans la reflexio »).
• [4]
  Nietzsche (II, 148-168) ; tr. fr. Paris, 1971, p. 120.
• [5]
  Son parcours de la métaphysique en tant qu’histoire de l’être renvoie à la certitude chrétienne du salut, précurseur de la certitude propre à la subjectivité moderne, – allusion, non au Moyen Age, mais à Luther. Cf. Nietzsche (II, 133, 146) ; tr. fr. p. 339, 341.
• [6]
  Pour cette question, voir R. Brague (1994), 38-39.
• [7]
  De l’âme III, 2, 425 b 12-13.
• [8]
  De l’âme III, 2, 425 b 20-23.
• [9]
  Métaphysique ?, 9, 1074 b 35.
• [10]
  Du sommeil 2, 455 a 12. Il y a là un rejet explicite (en 455 a 25) du De anima III, 2, selon lesquels c’est bien chaque sens qui s’aperçoit de sa sensation propre.
• [11]
  Du sommeil 2, 454 a 4-5.
• [12]
  Eth. Nic. IX, 9, 1170 a 30 – b 1.
• [13]
  Cette perception fonde aussi celle du temps comme continuité temporelle : sans une aperception de la continuité des objets par-delà les intervalles de la perception, il n’y aurait pas de temps. Ainsi, « quand on se sent soi-même ou quand on sent autre chose dans un temps continu, il n’est pas possible d’ignorer que l’on est » (Du sens, 448 a 26-28).
• [14]
  Éthique à Nicomaque IX, 9, 1169 b 33-35.
• [15]
  Cf. R. Brague (1988), p. 142 : « Le phénomène du “soi-même” ne peut être atteint adéquatement par un theorein, par un regard objectivant. »
• [16]
  Auctoritates Aristotelis, De Anima III, 147, p. 186 : « Intellectus noster intelligit se sicut alia per speciem aliarum. » L’adage est forgé à partir de Thomas, Sentencia Libri de Anima III, cap. 2 : « Intellectus factus in actu non solum potest intelligere alia, set etiam tune potest intelligere se ipsum » (209, l. 57-59). Il est cité par Duns Scot, Ord. II, 3, 256 (VII, 518) ; Lect. II, 3, 231 (XVIII, 303).
• [17]
  Aristote, De l’âme III, 4, 429 b 9.
• [18]
  Auctoritates Aristotelis De Anima (??I), § 146, p. 186 ; cf. Aristote, De Anima III, 4, 430 a 1-2. On remarquera l’interprétation optique d’Aristote, alors que la translatio nova de Guillaume de Moerbeke, utilisée par Thomas, porte bien « nichil est actu scriptum » (Sentencia libri de Anima III, 3, p. 214).
• [19]
  Thomas d’Aquin, ST I q. 87, a. 1.
• [20]
  De l’âme III, chap. 8, 432 a 8-9.
• [21]
  Aristote, De l’âme II, 7, 418 b 26-28 ; III, 4, 429 a 18-20.
• [22]
  Aristote, De l’âme II, 1, 412 a 15.19 ; II, 2, 414 a 13. C’est ce que R. Brague appelle sa structure katholou-protologique.
• [23]
  Averroès, In de anima III, 25 (463) (tr. fr., p, 131-132, n. 584-585, p. 319). Cf. Aristote, De l?âme III, 6, 430 b 24-26.
• [24]
  Averroès, In de Anima, III, comm. 5 (400) ; tr. fr., p. 69.
• [25]
  La réalité de l’averroisme, qui est une possibilité de l’aristotélisme, donne raison à R. Brague contre la remarque de P. Ricœur : « Le détour par l’objectivation est le plus court chemin de soi à soi-même » (1990, p. 363). En quoi le soi que l’on atteint par la pensée, l’identité de l’intellection, serait-il moi-même ? Il n’est en tout cas pas identifiable Comme un « homme, concept anthropologique » (ibid.).
• [26]
  De unitate intellectus contra Averroem, trad. A. de Libera, § [62], p. 136 : « Intellectus possibile non esse animam, nec partem anime nisi equivoce, sed potius quod sit substantia quedam separata […] inquantum intellectus ille possibilis copulatur michi vel tibi per fantasmata que sunt in me e in te. Quod sic fieri dicebat : species enim intellibilis que fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis continuatur nobiscum performam suam mediantibus fantasmatibus ; et sic dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit. » Cela se produit « chaque fois qu’une forme intelligible se trouve à la fois dans l’intellect possible et dans une âme humaine, quand il y a continuité formelle de l’intellect possible à l’âme, par le canal de ses représentations » (ibid, n. 218, p. 257).
• [27]
  Thomas d’Aquin, ST I, q. 75, a. 2 ad 3.
• [28]
  Sentencia libri De anima III, 5, p. 227 a-b, 201-213. Cf. Aristote, Métaphysique L, 8, 1072 b 26-30 ; 1073 a 4-5 ; 11, 1074 b 33-35 ; 12, 1075 b 21-24.
• [29]
  Sentencia libri De anima III, 3, p. 216 b, 80-82, 84-86. Je parle ici de l’interprétation thomasienne d’Aristote ; la position propre de Thomas fait place à bien d’autres considérations : la conversion de l’intellect sur lui-même dans le néo-platonisme, la présence de l’âme à elle-même inspirée d’Augustin. Voir F.-X. Putallaz (1991).
• [30]
  Augustin, La Trinité X, iv, 6 (BA 16, 130). Comparer avec Aristote, De l’âme II, 4, 415 b 10-14.
• [31]
  Augustin, Le libre arbitre II, iii, 9 (BA 6, 284).
• [32]
  Augustin, La Trinité X, vii, 10 (BA 16, 140) ; voir les remarques de E. A. Booth (1977).
• [33]
  Augustin, La Trinité X, iii, 5 (BA 16, 126) ; sur l’image de soi comme fiction nécessaire, cf. P. Legendre (1994).
• [34]
  Augustin, La Trinité ?, iii, 5 (BA 16, 128) ; comme le dit Plotin, dans l’intellect, « Intelligence, intellection, intelligible ne font qu’un » (Ennéades V, 3, 5).
• [35]
  Augustin, La Trinité X, iii, 5 (BA 16, 128).
• [36]
  Augustin, La Trinité X, iii, 5 (BA 16, 128). Comparer avec Aristote, Éthique à Nicomaque III, 2, 1111 a 6-8 : « Personne ne saurait ignorer toutes ces circonstances à la fois, à moins d’être fou ; et il est évident, d’autre part, que l’on ne saurait ignorer qui est l’agent, car comment pourrait-on s’ignorer soi-même ? », et Plotin, Ennéades V, 3, 1, 24-26.
• [37]
  Augustin, La Trinité ?, iv, 6 (BA 16, 130) ; comparer avec Plotin, Ennéades V, 3, 5, 1-7.
• [38]
  Cf. E. A. Booth (1985), 487-490.
• [39]
  Bernard, De consideratione II, 3, 6 (III, 414) : « Car tout ce que tu bâtiras hors de toi sera comme un tas de poussière, comme le jouet du vent. […] Qu’elle commence par toi, ta considération, et non seulement cela, mais qu’elle finisse aussi par toi. »
• [40]
  Ibid., p. 415.
• [41]
  Bernard, Sermones super Cantica canticorum, Sermo 36, IV, 5 (II, 7) : « Je veux que l’âme se connaisse en premier lieu, avant toute chose, car l’utilité et l’ordre l’exigent. L’ordre, car ce que nous sommes est premier pour nous ; l’utilité, car une telle science n’enfle pas, mais humilie […] Comment ne pas être humilié par cette connaissance de soi, quand on se perçoit sous le poids des péchés, alourdi par la masse de ce corps mortel, entremêlé aux soucis de cette terre, infecté par l’ordure des désirs charnels. » – Cf. A. Maiorino Tuozzi (1976).
• [42]
  Avicenne, De anima V, 7 (161, 47-49) ; voir S. Pines (1979).
• [43]
  La continuité doctrinale s’explique sans doute par les sources néo-platoniciennes dont les deux auteurs sont nourris. On peut rapprocher l’argument avicennien de Plotin, Ennéades IV, 8, 1. Et chez Simplicius, la conscience de soi est une fonction de la raison : il n’est pas nécessaire de percevoir un objet pour se connaître soi-même, in De anima III, 2, p. 187, 27 ; III, 4, p. 230, 26).
• [44]
  Avicenne, De anima V, 7 (161, 47-49).
• [45]
  Avicenne, De anima V, 7 (162, l. 54-55).
• [46]
  Avicenne, De anima V, 7 (162-163, l. 57-64).
• [47]
  Avicenne, De anima I, 3 (60, l. 60-61).
• [48]
  Avicenne, De anima I, 3 (59, l. 43).
• [49]
  L’argument de l’homme volant, et plus généralement la problématique avicennienne, connaissent un nouveau développement à la fin du xiii^e siècle. Cf. E. Gilson (1929), 41 ; Matthieu d’Aquasparta, QD de fide et cognitione, q. 5 (I, 295) ; Vital du Four (1927), 242.
• [50]
  Augustin, La Trinité ?, x, 14 (BA 16, 148) : « Puisqu’il s’agit de la nature de l’âme, écartons de notre considération toutes les connaissances qui sont reçues de l’extérieur par les sens corporels, et considérons avec plus d’attention ce que nous avons établi : que toute âme se connaît elle-même avec certitude. » C’est de ce texte (et non d’Avicenne), que Descartes s’inspire dans les Meditationes II (VII, p. 27, l. 17-28, l. 22).
• [51]
  Petrus Ioannis Provenzalis, Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 46, v° b) : « Hoc est contra doctrinam Augustini, qui in multis locis vult quod anima tam seipsam quam per suas potentias et suos actus internos intelligat absque adiutorio sensus et imaginationis. » Olieu renvoie au De Trinitate IX, 3 ; X, 3-12, et à Richard de Saint-Victor, De archa mystica I, chap. 6.
• [52]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 46, v° b) : « Et hoc ostendit primo actualitas et proportionalitas et praesentialitas multorum obiectorum intellectualium. Constat enim quod potentiae nostrae mentis et actus et habitus earum non sunt minus actuales nec minus intelligibiles nec minus praesentes et proportionales nostro intellectui quam fantasmata imaginaria. »
• [53]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 46, v° b) : « Secundo ostendit hoc reflexionis potestas sine qua non postest esse homo in usu liberi arbitrii. Si enim mens nostra non potest aliquid intelligere nisi per intermedia fantasmata ad quae aspicienda convertitur, ergo nunquam potest immediate reflectere et convertere se super se. Aut si hoc potest, ergo immediate aspiciet seipsam tamquam obiectum suum intimum et immediatum. »
• [54]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 47, r° a) : « Hoc ostendit certitudo infallibilis sui esse. Scit enim homo se esse et vivere sic infallibiliter quod de hoc dubitare non potest. » A l’origine de l’argument, cf. Augustin, La Trinité XV, xii, 21 (BA 16, 478).
• [55]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 47, r° a) : « Unde et auctores huius positionis dicunt quod nos devenimus in cognitionem nostrae mentis et naturae potentiae intellectivae per actus eius, et in cognirione actuum per cognitionem obiectorum. Conjicimus enim ratiocinando quod actus illi quibus obiecta cognoscimus manant ab aliqua potentia et substantia : et sunt in aliquo subiecto, et sic per hunc modum deprehendimus nos habere aliquam potentiam a qua manant. »
• [56]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 47, r° a) : « Si autem homo non sciret se esse et vivere nisi per fantasmata, posset inde non immerito dubitatio suboriri. Tamen illa non possint haec repraesentare directe et uniformiter, sed valde indirecte et difformiter. Nec possint haec per se et primo, sed solum per multiplicem collationem et ratiocinationem. »
• [57]
  Impugnatio quorundam articulorum, art. 19 (f° 47, r° a) : « Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo conringere aliqua dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possemus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere, licet enim cerri simus quod illi actus manant ab aliqua potentia, et sunt in aliquo subiecto. »
• [58]
  Anonyme de Giele, Trois commentaires anonymes du traité de l?âme, l. 42-43.
• [59]
  Anonyme de Giele, Trois commentaires anonymes du traité de l?âme, 1. 48-50 : « Il n’y a pas d’organe de la pensée, dit Aristote. Bien au contraire, elle est séparée de la matière. Il en découle qu’au sens propre, l’homme ne pense pas de la même manière qu’il sent. » Si l’on attribue la pensée à l’homme, il faut que l’âme soit unie à son corps : la pensée est un acte commun à l’âme et au corps, car « il n’y a pas de pensée sans phantasme » (1. 56).
• [60]
  Anonyme de Giele, Trois commentaires anonymes du traité de l?âme, 1. 58-60 : « Non pas au sens où la pensée est dans la matière, comme la vision dans l’œil, et par conséquent, non pas en tant que perfection, mais en tant que séparée de la matière. »
• [61]
  Anonyme de Giele, Trois commentaires anonymes du traité de lame, 1. 57, 60-61.
• [62]
  Anonyme de Giele, Trois commentaires anonymes du traité de l’âme, 1. 91-95 : « Tu dices : ego experior et percipio me intelligere, dico quod falsum est ; imo intellectus unitus tibi naturaliter, sicut motor tui corporis et regulans, ipse est qui hoc experitur, sicut et intellectus separatus experitur intellecta in se esse. […] intellectus egens tuo corpore ut obiecto experitur hoc. »
• [63]
  Cette image se répercute jusqu’à Scot. « Ce maudit Averroès […] pose que l’intellect est une certaine substance séparée, mais qui peut être unie à nous par des phantasmes […]. Car selon lui, l’homme ne serait formellement qu’une sorte d’animal irrationnel supérieur (excellens), car supérieur aux autres animaux par une âme irrationnelle et sensitive » (Op. ?x. IV, d. 43, q. 2, § [5] (W. 10, 22)). Averroès est bien un « très grand philosophe », mais il tombe dans « la plus vile et la plus irrationnelle des erreurs des philosophes », en avilissant l’âme (Rep. Par. IV, d. 43, q. 2, § [6] (W. 11, 835 a)). Par là, il va contre son maître Aristote, pour qui il faut magnifier la nature humaine autant que possible. Cette image d’Averroès, à la fois grand philosophe et maudit hérétique, vient de Bonaventure ; cf. O. Boulnois (1998).
• [64]
  Olieu, op. cit., f° 47, r° a : « Ostendit hoc certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis […]. Et haec certitudo currit universaliter in omni apprehensione actuum nostrorum, numquam enim apprehendendo actus meos, actus scilicet videndi et loquendi et sic de aliis, nisi per hoc quod apprehendo me videre, audire, cogitare et sic de aliis. Et in hac apprehensione videtur naturali ordine praeire apprehensio ipsius suppositi. »
• [65]
  Olieu, op. cit., (f° 47, r° a) : « Unde et quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes : ego hoc cogito, vel ego hoc video, et sic de aliis » (ce texte adapte Avicenne, De anima V, 7 ; 164, 78-80).
• [66]
  Olieu, op. cit., (f° 47, r° a) : « Et certe naturali ordine prius aprehenditur subjectum quam praedicatum ei attributum inquantum tale. Actus autem nostri non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa. »
• [67]
  Olieu, op. cit., (f° 47, r° a) : « Quando etiam apprehendimus nostros actus quosdam interno sensu et quasi experimentaliter distinguimus inter substandam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos actus, unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis, et quod ipsa est quiddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fieri. »
• [68]
  Cf. Augustin, Du libre arbitre II, iii, 9-6, 12 (BA 6, 280-292).
• [69]
  Olieu, Sent. II q. 76 (III, 146) : « Per modum sensus experimentalis et quasi tactualis. Et hoc modo indubitabiliter sentit se esse et vivere et cogitare et velle et videre et audire et se movere corpsu et sic de aliis actibus suis quorum scit et sentit se esse principium et subiectum. »
• [70]
  Aristote, De l’âme II, 11, 423 b, 26 s. (milieu) ; Partie des animaux II, 8, 653 b 24-26 ; Génération des animaux II, 6, 743 b, 37 s. ; cf. R. Brague (1994 ?).
• [71]
  Olieu effectue une déduction rigoureuse des moments de la perception : l’âme se perçoit d’abord comme sujet, puis se reconnaît comme principe de la triade platonicienne, être-vie-pensée, comme capable des deux opérations augustiniennes de l’âme (penser et vouloir, le premier terme se confondant avec le dernier de la triade précédente), et enfin comme principe des opérations aristotéliciennes, en relation avec le corps (sensation et mouvement).
• [72]
  Olieu, Sent. II q. 76 (III, 146) : « Licet mens per ipsum immediate sentiat se et palpet, non tamen scit suam naturam per genera et differentias discernere ab omnibus aliis generibus et differentiis aliarum rerum. » En prenant pour modèle premier de l’intellect celui du toucher, Olieu renoue avec certaines analyses aristotéliciennes : le pensant est identique au pensé, parce qu’il l’atteint par le toucher (Métaphysique ?, 10, 1051 b 24 ; ?, 7, 1072 b 21). Le modèle de la vision ne peut s’appliquer à toute connaissance qu’à partir du moment où le phénomène de la pensée pure sera analysé, non plus en termes de toucher, mais d’intuition.
• [73]
  Olieu, Sent. II q. 73 (III, 64) : « Sic potentia cognitiva aliquando stat velut rec[I]usa et in se involuta, ita quod sua vis intentiva in nullum obiectum intendit, aliquando vero sic intra se protenditur et protendendo acuitur quod est acute ad aliquod sibi obiectum intenta. Hunc autem modum existendi et se habendi vocamus eius actualem aspectum. »
• [74]
  Olieu, Sent. II q. 76 (III, 146) : « Et hoc in tantum quod nullum obiectum nullumque actum potest actualiter scire vel considerare, quin semper ibi sciat et sentiat se esse suppositum illius actus quo scit et considerat illa. »
• [75]
  Vital du Four, De rerum principio, q. 15, § 1, attribué à Scot, Opera omnia (IV, 547) ; pour la restitution à Vital du Four, cf. F. Delorme (1927), 151-155.
• [76]
  Vital du Four, De rerum principio, q. 15, § 1 (IV, 547) : « Arguitive, sicut cognoscendo ignem esse, videndo fumum : arguit enim intellectus, quod si effectus est, causa est. Intuitive, sicut dum rem visibilem directo aspicio actu. Speculative, sicut dum intelligo quidtatem universalme rei per speciem eius, quam habet apud se […] simpliciter naturam rei speculando, ut dum cogito quod sit rosa, non cogito quando est, vel ubi est. »
• [77]
  Vital du Four, De rerum principio, q. 15, § 3 (IV, 548) : « Cognoscam certius animam meam esse, et in me esse, quam tuam esse, et in te esse » ; « De nulla alia anima possem certitudinem habere per actus, utrum sit, vel utrum in tali corpore sit, nisi de mea. »
• [78]
  Vital du Four, De rerum principio, q. 15, § 25 (IV, 561) : « [Anima] intuitive se aspicit, dum se a formis, et imaginibus corporalibus abstrahit », cf. § 26 (W. 3, 136 b).
• [79]
  Vital du Four, De rerum principio, q. 15, § 4 (IV, 549) : « Iste modus communis est omni animae rationali ; nec plus respicit meam, quam tuam, cum sint eiusdem quiditatis : ac per hoc, qui novit unam, novit reliquam. »
• [80]
  Scot, Ord. II, 3, 266 (VII, 522).
• [81]
  Scot, Ord. I, 3, 541 (III, 322-323 ; tr. fr. p. 218).
• [82]
  Ord. II, d. 3, § 268 (VII, 524) : « Sicut aedificatore corrupto manet domus, ita obiecto quantumcumque absente vel corrupto in ratione objecti, manet illud quod est eius “ut obiecti” apud intellectum » – la représentation demeure en l’absence de l’objet.
• [83]
  Rep. Par. II, d. 3, q. 3, § [10] (XXII, 593 a). « Concurrit ibi obiectum praesentialiter cum intellectivo, et hoc sufficit quando idem est per se intellectivum, et per se intelligibile. »
• [84]
  Ord. II, d. 3, texte interpolé de la Reportatio (VII, 527, l. 19-24) : « Angelus potest habere cognitionem intuitiviam suae essentiae […] quia quaecumque alia ratio ponitur, illa potest manere non manente cognitione intuitiva, et esset indifferens ad repraesentandum rem sive exstat sive non. »
• [85]
  Ord. II, d. 3, texte interpolé de la Reportatio (VII, 527, l. 20) : « Quia et hoc potest anima nostra nisi esset ordo ad phantasmata. »
• [86]
  Rep. Par. II, d. 3, q. 3, § [11] (XXII, 593 a) : « Anima nostra certa est quod vivit, vel quod est quo totum vivit. »
• [87]
  Rep. Par. II, d. 3, q. 3, § [12] (XXII, 594 a) ; cf. le texte de Vital du Four cité plus haut, n. 3, p. 174.
• [88]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [14] (XXII, 595 a).
• [89]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [14] (XXII, 595 a).
• [90]
  Cette distinction renvoie à l’écart entre l’habitus (ou l’acte premier) de science, qui permet une certaine connaissance de soi chez Aristote, et l’acte second, pur exercice de la pensée (Aristote, De l’âme III, 4, 429 b 6-10.) On peut donc harmoniser les deux sources et faire correspondre le savoir acquis en acte premier, accompagné de la capacité de se penser soi-même dont parle Aristote, avec la connaissance confuse que l’âme a d’elle-même selon Augustin. C’est donc une distinction aristotélicienne, un couple de concepts métaphysiques, l’acte premier et l’acte second, qui vient trancher l’entrelacs augustinien du nosse et du cogitare. Sur le sens augustinien de cogitatio, voir G. Verbeke (1962).
• [91]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [14] (XXII, 595).
• [92]
  Gilles de Rome, Sent. I, d. 3, pars 2, princ. 3, q. 4, in corp. (f. 28 PQ). « Cum igitur anima semper sit praesens sibi, et a seipas non possit removeri […] semper anima se nosce dicitur. […] Semper se anima intelligit », cf. Quodl. III, q. 14, in corp. (f. 54 ra) ; citant Augustin, La Trinité XIV, vi, 9 (BA 16, 366) ; VII, 10 (BA 16, 370).
• [93]
  Op. ?x. II, d. 16, q. 1, § [3-5] (XIII, 24-26) ; Rep. Par. II, d. 16, q. 1, § [2] (XXIII, 367-368) ; cf. Thomas, ST I, q. 77, a. 1, arg. 3 (rejeté : ad 3).
• [94]
  Duns Scot, Ord. II, 3, 286 (VII, 534) : « Propter hoc forte dicit frequenter Augustinus quod anima “semper novit se”, propter istam proximitatem ad actum noscendi. »
• [95]
  Duns Scot, Op. ?x. II, d. 16, q. 1, § [5] (XIII, 25-26).
• [96]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [15] (XXII, 595 b).
• [97]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [15] (XXII, 595 b).
• [98]
  Augustin, La Trinité IX, xii, 18 (BA 16, 108) : « Toute chose que nous connaissons coengendre en nous la connaissance que nous en avons. Du connaissant et du connu est engendrée la connaissance. Donc, quand l’esprit (mens) se connaît lui-même, lui seul engendre sa connaissance : il est en effet à la fois le connu et le connaissant. Il était connaissable pour soi avant même de se connaître, mais la connaissance de soi n’était pas en lui quand il ne se connaissait pas. »
• [99]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [15] (XXII, 595 b).
• [100]
  Ce qui est un rejet du De anima III, 4, 429 b 30-31 : « Intellectus possibilis nihil est in actu de numero entium antequam intelligit ea » (Auctoritates Aristotelis, In de Anima III (§ 138), p. 185). Voir Scot, Ord. II, 3, 292 (VII, 537-538).
• [101]
  Aristote, De l?âme II, 7, 418 b 26-28 : « Est récepteur de la couleur ce qui est sans couleur […] et sans couleur ce qui est diaphane » (Averroès, texte 71 et 121) et III, 4, 429 a 18-20 : « Il est nécessaire, pour qu’elle pense toutes choses, qu’elle soit sans mélange » (Averroès, texte 4). Le rapprochement est fait par Scot, Rep. Par. II, d. 3, q. 3, § [1] (XXII, 588) ; Ord. II, d. 3, § 259 (7, 259-260).
• [102]
  Voir W. Wackernagel (1991).
• [103]
  Duns Scot, Ord. II, d. 3, § 295 (VII, 540-541) ; cf. Aristote, De Anima II, 6, 418 a 7-17 ; III, 1, 424 b 22-27 ; III, 2, 426 b 8-12. Voir Ord. I, d. 3, § 388-390 (III, 236-238 ; tr. fr. 141-142).
• [104]
  Duns Scot, Ord. II, 3, 296 (III, 180) : « Idem intellectus potest esse”ipsemet“realiter, et in actu per habitum realiter, et tamen receprivus intellectualiter et sui et habitus sui et cuiuscumque informantis eum realiter, non requirunt in recipiente determinatam dispositionem, oppositam end intelligibili reali. »
• [105]
  Duns Scot, Rep. Par. II, d. 3, § [16] (XXII, 596 b) : « Verum est : intellectum oportet esse immixtum, quia mixtio est dispositio repugnans ad cognoscendum omne immateriale, licet non ad cognoscendum aliquod materiale, non sic est in immaterialibus. »
• [106]
  Scot, Ord. I, 2, 285 (II, 296-297).
• [107]
  Scot, Ord. 1, 2, 273-275 (II, 288-289), citant Henri de Gand, Summa, a. 60, q. 1, resp. (II, f. 155, X).
• [108]
  Olieu, Sent. II q. 57 (II, 365) : « Secundum omnem statum, scilicet gloriae, innocentiae, gratiae et poenae, possunt mentes nostrae reflecti immediate super se absque adiutorio alicuius phantasmatis. »
• [109]
  Scot, Ord. II, 3, 289 (VII, 535) : « Intellectus noster pro statu isto non est natus movere vel moveri immediate, nisi ab aliquo imaginabili vel “sensibili extra” prius moveatur. »
• [110]
  Scot, Ord. II, 3, 290 (VII, 536-537). Cf. I, 3, 187 (III, 113) : « Quel que soit l’universel en acte que nous pensons, nous fantasmons son singulier en acte » (tr. fr. 161).
• [111]
  Scot, Ord. I, 3, § 542 (III, 324).
• [112]
  Scot, Ord. Prol., 34 (I, 20).
• [113]
  Scot, Ord. II, 3, 293 (VII, 538-539) : « Movetur intellectus ab obiectis imaginabilibus, – et eis cognitis, potest ex eis cognoscere rationes communes et immaterialibus et materialibus, et ita reflectendo cognoscit se ipsum sub ratione communi sibi et imaginabilibus. Non autem potest statim intelligere se, nullo alio intellecto, quia non potest statim moveri a se, propter ordinem eius necessarium pro statu isto ad imaginabilia. »
• [114]
  Scot, Ord. Prol., 206 (I, 139), qui renvoie à Augustin, La Trinité XIV, viii, 11 ; XV, XXVII, 50 (BA 16, 372-378, 560-562).
• [115]
  Ord. Prol., 29 (I, 17-18) : « Licet mens sit eadem sibi, non tamen pro statu isto est sibi proportionalis tanquam obiectum nisi secundum rationes generales quae possunt abstrahi ab imaginabilibus. »
• [116]
  Ord., Prol., 31 (I, 18).
• [117]
  Ord., Prol., 35 (I, 21).
• [118]
  Op. ?x. IV, d. 43, q. 2, § [11] (XX, 40).
• [119]
  Op. Ox. IV, d. 45, q. 4, § [2] (XX, 376).
• [120]
  ST I, q. 57, a. 4, ad 1 um ; cf. J.-L. Chrétien (1990), p. 94-96.
• [121]
  Op. Ox. IV, d. 45, q. 4, § [2] (XX, 376).
• [122]
  Ockham, Ord. II, q. 20 (Opera theologica V, 435-437) ; Quodl. IV, q. 13 (IX, 359-366).
• [123]
  La légendaire subtilité de Scot vient de sa volonté d’intégration exhaustive des analyses passées ; il procède par des retouches discrètes et de fins recoupements, plutôt que par élimination brusque.
• [124]
  C’est pourquoi Augustin ne cesse de répéter que les triades internes à la mens gardent leur distinction alors même que leur perfection croît. L’amour de soi et la connaissance de soi ne disparaissent pas dans l’union du connaissant et du connu. Pour Plotin, seul l’Un est en repos avec soi-même, et tout le système dynamique des hypostases tient par un déséquilibre : l’absence d’identité à soi de l’intellect et de l’âme qui doivent retourner à leur principe pour y trouver leur identité en disparaissant dans celle de l’Un. Pour Augustin, au contraire, « quelque chose de rationnel nous appartient, qui n’est pas séparé au point de rompre l’unité » (Augustin, La Trinité XII, iii, 3 ; BA 16, 216).
• [125]
  La Trinité XII, ix, 14 (BA 16, 236-238).
• [126]
  La difficulté est indiquée par Alexandre de Halès : « Hic non est nisi una trinitas secundum unam comparationem animae, sed duplex secundum duplex intelligibile, quia ista vel sumuntur in ordine ad se ipsa, se apprehendendo, vel in ordine ad Deum. Secundum quod ad se comparantur, dicitur esse imago potentialiter solum ; ut autem referuntur in Deum, est imago in effectu sive actu. Sicut aliquis apprehendit figuram secundum se primo ; quando autem comparat ad aliud in quo ducit, actu fit imago ; sic quae erat potentialiter imago in ver-sione sui ad se, dum actu converdtur ad Deum, actu fit imago. […] Quoad aequalitatem plus convertit ut sit imago secundum quod vires ad animam referuntur. Sicut enim Deus se cognoscit, intelligit ac diligit, sic anima se. Sed quoad imitationem propter quam vel secundum quam facta est, magis est imago secundum quod ad Deum refertur » (Glossa in Primum librum Sententiarum. I, d. 3, § 34, p. 55).
• [127]
  Quodl. IV, q. 21 (f° 136 H) : « Mens rationalis, inquantum intellecta movet eam, est vis passiva, secundum quod moventur ab ea, est vis activa. Ut ideo necesse sit ponere in ea duas virtutes, scilicet actionis et passionis, quarum una dicitur intellectus agens, alia vero dicitiur intellectus possibilis. »
• [128]
  Ord. I, 2, 291 (II, 300).
• [129]
  Rep. Par. I, d. 3, q. 4, § [8] (XXII, 103 b) : « Tripliciter potest accipi. Uno modo, ut ipsa est potentia conservativa specierum praeteritarum, ut praeteritae sunt. Et isto modo loquitur Philosophus de memoria, in lib. de Memoria et reminiscientia. Alio modo, ut est conservativa specierum repraesentantium obiecta in se, sive sint, sive non sint. Tertio modo prout habet aliquod principium eliciendi notitiam actualem, quod tamen non manet sine actu secundo, seu transeunte actu, quomodo ponit Avicenna speciem in intellectu nostro. »
• [130]
  Augustin, La Trinité XV, x, 19 (BA 16, 469).
• [131]
  Avicenne, De anima V, 6 (II, 149, 44-50).
• [132]
  Ord. I, 2, 311-312 (II, 314-315).
• [133]
  Augustin, La Trinité XV, xxi, 40 (BA 16, 530).
• [134]
  Augustin, Confessions X, xvii, 26 (BA 14, 187).
• [135]
  Op. ?x. IV, d. 45, q. 1, § [3] (XX, 265 b) : « Ipsa autem anima secundum se, et inquantum perficit corpus, est subiectum totale speciei. »
• [136]
  Op. Ox. IV, d. 43, q. 2, § [6] (XX, 38 a) : « Homo intelligit formaliter et proprie, ergo anima intellectiva est propria forma hominis. »
• [137]
  Op. Ox. IV, d. 43, q. 2, § [12] (XX, 42 b) ; cf. § [5] (36-37) : « Per rationale intelligentes animam intellectivam esse partem essentialem eius », n’en déplaise à Averroès.
• [138]
  Quodl. XIII, § [28], 84 (483) : « Intelligifico » […] « non probat quod sit per se de genere passionis, sed quod formaliter denominat per hoc quod recipitur in aliquo subiective » ; cf. Aristote, De l?âme III, 4, 429 b 14-15, 429 b 26. Voir notre chap. II, § 3.
• [139]
  De genesi ad litteram XII, xxiv, 51 (BA 49, 414-416), cité Quodl. XV, § [12] 39 (555-556).
• [140]
  Quodl. XV, § [12] 39 (556).
• [141]
  Op. ?x. IV, d. 12, q. 1, § [19] (XVII, 552 a).
• [142]
  De fide et symbole X, 23 (BA 9, 67).
• [143]
  Rep. Par. III, d. 22, q. 1, § [18] (XXIII, 428-429) ; cf. d. 2, q. 1, § [4] (XXIII, 252-253).
• [144]
  Quodl IX, § [17] 46 (362) : « Solum compositum est per se ens. »
• [145]
  Ord. II, d. 1, § 273-274 (VII, 135-136) ;. cf. Op. ?x. II, d. 16, § [17] (XIII, 43). L’âme vivante, en effet, est formellement distincte de la forme du corps (Op. ?x. IV, d. 11, q. 3, § [54] ; XVII, 436).
• [146]
  Quodl. XIX, § [19] 65 (688-689).
• [147]
  Ord. II, d. 1, q. 4-5, § 275 (VII, 136).
• [148]
  Op. ?x. IV, d. 43, q. 1, § [4] (XX, 36).
• [149]
  Ethique à Nicomaque X, 7, 1178 a 7.
• [150]
  La Trinité XIV, x, 13 (BA 16, 382-383).
• [151]
  Quodl. XV, § [20] 60 (567) : « Solus possibilis est intelligentia […] est quo intelligimus sive quo recipimus intellectionem. »
• [152]
  Quodl. XV, § [20] 60 (567-568) : « Etiam possibilis pertinet ad memoriam, inquantum memoriae est recipere notitiam habitualem », cf. La Trinité XV, 10, 19 (BA 16, 468) : « Scientia qua memoria tenemus. »
• [153]
  Quodl. XV, § [20] 61 (568).
• [154]
  Ord. I, 2, 314 (II, 316). Même indistinction § 232, qui renvoie au Quodl. XV comme à venir.
• [155]
  Ord. I, 2, 231 (II, 265).
• [156]
  Op. ?x. IV, d. 45, q. 3, § [17] (XX, 348-349), et Lect. I, 3, 302 (XVI, 346), contre Aristote, De memoria et reminiscentia, 449 b 12-14, et Avicenne, De anima I, 5, 54-60 (I, 89-90).
• [157]
  Op. ?x. IV, d. 45, q. 3, § [13-15] (XX, 337-341), qui réfute Aristote, De memoria et reminiscientia, 450 a 14.
• [158]
  Quodl. XV, § [20] 52 (562-563).
• [159]
  Cf. Ord. I, 2, 291 (II, 300).
• [160]
  Cette activité correspond-elle à l’intellect agent ou à l’intellect patient d’Aristote ? Selon la première voie, la plus probable, c’est l’intellect agent qui fait luire en acte l’objet et qui l’exprime, l’intellect agent reprenant toutes les fonctions actives de l’intellect et de la mémoire, et l’intellect possible toutes les fonctions réceptrices des mêmes facultés. Selon la seconde voie, moins probable, il n’y a aucune coïncidence entre les fonctions de l’intellect agent et celles de la mémoire. L’intellect possible n’aurait pas seulement l’activité réceptive, mais aussi l’expression active de la connaissance intellectuelle (Quodl XV, § [20], 54 ; p. 564-565).
• [161]
  Voir G. Pizzo (1995), 525-560.
• [162]
  Ord. I, 2, 312 (II, 314-315).
• [163]
  Ord. I, 27, 51 (VI, 85) : « Ipse intellectus ut memoria et intelligentia, est una potentia. »
• [164]
  Augustin, La Trinité XV, xxi, 41 (BA 16, 532).
• [165]
  Ord. I, 2, 294 (II, 320) : « Non hoc totum “intellectus intelligens”. »
• [166]
  Ord. I, 2, 294 (II, 301-302) : « Omnis intellectio, cum eius esse sit in fieri, habet princi-pium vel quasi-principium cuius esse non sit in fieri, quia alias esset processus in infinitum ; ali-cuius ergo intellectionis a obiecti, puta primae, necesse est principium vel quasi-[principium] esse tantum memoriam ita quod non hoc totum "intellectus intelligens", alias ista non esset prima intellectio. »
• [167]
  Ord. I, 3, 602-603 (III, 354-356) ; tr. fr. 249-251 ; cf. Lect. I, 3, 454 (XVI, 405-406).
• [168]
  Augustin, La Trinité XIV, vi, 9 (BA 16, 366) ; VII, 10 (BA 16, 370), cité par Scot, Ord. II, 3, 287 (VII, 535).
• [169]
  Scot, Ord. II, 3, 287 (VII, 535).
• [170]
  Ord. I, 3, 580 (III, 343) ; tr. fr. 239-240 ; cf. Lect. I, 3, 437 (XVI, 399).
• [171]
  Ord. I, 2, 221 (II, 259-260) ; Lect. I, 2, 165 (XVI, 167-168).
• [172]
  Ord. I, 3, 541 (III, 323) : « Quod est “receptivum intellectionis” est aliquid in actu, et illud est intellectus possibilis. »
• [173]
  Dans le Quodl. XV, § [13], 40 sq., Duns Scot demande si le principe actif de l’intellection est l’intellect agent ou l’intellect possible, et il ne tranche pas de manière définitive.
• [174]
  Reportatio I A, d. 3, § 204-209 (cité en III, 367). Cette double fonction explique l’ambiguïté de son statut. « Nous avons en nous trois choses qui représentent la Trinité, un principe fécond, et c’est en nous la “mémoire parfaite” (qui inclut à la fois l’essence de l’âme, et l’espèce intelligible et la volonté en tant que géniteur et époux), – et deux opérations ou productions qui correspondent à ce principe fécond par une double fécondité (celle de l’intellect et celle de la volonté). » C’est parce que la mémoire parfaite n’est pas seulement la mémoire, mais aussi la conjonction à l’intelligence et à la volonté, qu’elle peut être l’image du Père. – Notons que, selon cette description, le nœud trinitaire est aussi un nœud incestueux : le Père est à la fois géniteur du Fils et époux (copulans) de celui-ci, pour engendrer l’Esprit.
• [175]
  Ord. I, 3, 586 (III, 346-347), trad. p. 242 ; Lect. I, 3, 444 (XVI, 401-402).
• [176]
  Quodl. XV, § [20] 63 (569) ; Cf. Op. ?x. II, d. 16, § [15] (XIII, 38 b) : « Potentiae non distinguuntur realiter inter se, nec ab essentia. »
• [177]
  Op. ?x. II, d. 16, q. 1, § [3-4] (XIII, 24-25), qui critique Bonaventure, Sent. I, d. 3, p. 2, a. 1, q. 3 (64) ; cf. Thomas, ST I, q. 77, a. 2 resp. ; Gilles de Rome, Quodl. III, q. 11 (f° 33, v° a) : « Natura anime est substantia, et est permanens ; potentia non est substantia, sed est permanens ; actio enim nec est substantia nec est permanens. »
• [178]
  Op. ?x. II, d. 16, q. 1, § [11. 12] (XIII, 33-34), citant respectivement Bonaventure, Sent. II, d. 24, p. 1, a. 2, q. 1 (577 b) et Henri de Gand, Quodl. III, q. 14 (67 v-68 r).
• [179]
  Op. ?x. II, d. 16, q. 1, § [15] (XIII, 38-39). Cette position a peut-être été dépassée dans l’Ord. I, d. 3, où Scot bénéficie manifestement d’une théorie plus fine de la distinction formelle, ce qui lui permet de maintenir l’identité de la substance de l’âme, tout en admettant une pluralité de réalités formelles consubstantielles.
• [180]
  Augustin, La Trinité XIV, vii, 10 (BA 16, 370), cité Ord. I, 27, 20 (VI, 72).
• [181]
  Ord. II, 3, 323 (VII, 554) ; cf. Lect. II, 3, 290 (XVIII, 323) : ce qui est multiple et dispersé dans les facultés sensibles est simple et unifié dans les facultés intelligibles.
• [182]
  « Memoria non intelligit », Quodl. XV, § [1] 3 (540) ; corrigé par le § [24] 87 (579).
• [183]
  Cf. W. Hoeres (1962), p. 25 sq.
• [184]
  « Potentia sic sumpta ad considerationes metaphysici pertinet » (In Met. IX, q. 2, § [2] ; V, 7, 530).
• [185]
  Ord. I,. 3, 368 (III, 224) : « Nulla imperfectio ponenda est in aliqua natura nisi necessitas appareat in natura tali. »
• [186]
  Bonaventure, Collationes in decem praeceptis III, 27 (519, tr. fr. p. 93) ; Olieu, Quaestiones de incarnatione et redemptione, Quaestiones de virtutibus, q. 1, p. 12. Le motif de la généralisation scotiste est le principe aristotélicien de plénitude : « Illud enim est ponendum in natura, quod melius est, si sit possibile, ex secundo de Gen[eratione et corruptione, 336 b 27-28]. Natura enim semper desiderat quod melius est. » Chez Anselme, Monologion, chap. 4, le principe s’applique principalement à Dieu : « Si quis intendat rerum naturas, velit nolit sentit non eas omnes contineri una dignitatis paritate, sed quasdam earum distingui graduum imparitate. […] Cum igitur naturarum aliae aliis negari non possint meliores, nihilominus persuadet ratio aliquam in eis sic supereminere, ut non habeat se superiorem. » – Ce principe scotiste joue bien sûr un rôle dans la théorie de la prédestination du Christ et de l’Immaculée Conception.
• [187]
  Ord. I, 3, 349, adnotatio Duns Scoti (III, 210).
• [188]
  Op. ?x. II, d. 37, q. 2, § [4] (XIII, 370) : « Si aliqua est totalis causa respectu sui effectus, hoc maxime concedendum est de voluntate, quia ipsa est suprema inter omnes causas activas. »
• [189]
  « Transcendit omne creatum » (Quaestiones in II Sententiarum, éd. Simoncioli, p. 187). Cf. E. Stadter, p. 290. Voir ce texte hyperbolique : « Sentimus cor nostrum quasi in infinitam excedere omnem alium modum existendi. Unde si sui daretur optio in quod minus vellet redigi, scilicet, in unum animal, aut in purum nihil tantum : unusquisque vellet esse nihil, ac si intimo sensu clamet quod omne esse comparatum ad suum est quasi purum nihil » (Sent. II, q. 57 ; II, 334). Cf. p. 335 : « Defectum usus liberi arbitrii, qualis est in stultis, si deberet esse perpetuus, ita horreremus sicut annihilationem. » La volonté est infiniment au-delà de tout autre mode d’existence, et préfère cesser d’être plutôt que de s’abaisser jusqu’à ces formes inférieures : elle est d’un autre ordre, au-delà duquel il n’y a plus que le néant.
• [190]
  Cf. Olivi, Quaestiones in II Sent., q. 54, ad 1 (II, 274) : « Multas habent conditiones nobiles […], scilicet summam vitalitatem, seu vivacitas vel vitae actualitatis » ; cf. E. Stadter, op. cit., p. 294.
• [191]
  Quodl. XVI, § [18] 49 (608) : « Sicut loquitur Philosophus XII Metaphysicae [L, 7, 1072 b 25-30] : “Intellectus actus est vita” ; et pari ratione, actus voluntatis est vita. » Duns Scot met au nombre des actes éminemment vitaux, outre l’intellect (selon la Métaphysique d’Aristote), la volonté.
• [192]
  « Absurdum est quod nobilissima forma, cuiusmodi est anima intellectiva, non habeat potentias activas suae perfectionis accidentalis » (Op. ?x. II, d. 25, q. 1, § [13] ; XIII, 208 b).
• [193]
  Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 17, a. 1, ad 2 : la liberté a pour lieu la volonté, mais pour cause la raison.
• [194]
  De gratia et libero arbitrio, chap. 1, § 2. Sur cette tradition, voir J.-M. Déchanet (1945), et la conclusion p. 373 : « Nous nous trouvons en présence d’une véritable théologie de l’amour-intellection. » L’expression se trouve chez Guillaume de Saint-Thierry dans le Miroir de la foi, chap. 10, § 97 (168). L’éditeur lui donne pour source Bernard, Grégoire le Grand, et même Plotin, Ennéade VI, 7, 35, 24-25.
• [195]
  Gauthier de Bruges, Quaestiones disputatae, éd. E. Longpré, Louvain, 1928, q. 5 : « Quaeritur unde voluntas habeat quod sit libera », arg. II, 1 : « Ubi voluntas, ibi libertas ; sed non ubi ratio, semper ibi libertas, quia ratio vel intellectus demonstratione syllogistica cogi potest ; ergo voluntas a se, non a ratione, est libera. » Resp. ad II. 1 : « Primum in contrarium concede sic : quod ratio, ut est potentia, non dat libertatem voluntati effective nec formaliter, sed tantum ostensive, quia proponit sibi duo vel plura, de quibus unum est praeoptandum. »
• [196]
  Gauthier de Bruges, Quaestiones disputatae, q. 5, II, ad 14 (53) : [voluntas] « habet libertatem indifferentiae a ratione, ut est nomen essentiae, sed libertatem praeferendi unum alii a seipsa voluntate » ; commenté par E. Stadter (314). Quatre siècles avant Descartes, l’opposition entre liberté de perfection et liberté d’indifférence est plusieurs fois reprise : « Omnis autem ratio et secundum ipsam rationalis potentia habet indifferentiam ad opposita, quae est libertas aliqua, quia non est ad unum per aliquem sui actum vel differentiam arctata, sed non est libertas perfecta, quia non potest alterum oppositorum praeoptare » (p. 51) ; « Ad libertatem tria concurrunt, scilicet quod duo vel plures diversa proponantur, et quod in eligente indifferentia quaedam ad illa habeatur, et quod unum altero vel aliis praeoptetur. Primum habet voluntas a ratione ut est potentia conferens et proponens voluntati quid volendum ; secundum habet a ratione ut est essentia, quae est in eo quod ratio habet indifferentiam ad utrumlibet horum ; tertium habet a seipsa, scilicet voluntate, scilicet unius illorum praeoptationem, et quia in hoc consummatur libertas, ideo proprie et quasi formaliter a se, vel per illud quod habet in se, est libera. Sed ratio, et potentia, ostendi sibi libertatis materiam, sed ratio, ut essentia, dat sibi quamdam quasi generis indifferentiam » (p. 52, je souligne).
• [197]
  Sent. II q. 57 (II, 338) « simus quaedam bestiae intellectuales seu intellectum habentes ». Cf. le texte cité par V. Doucet (1935), 179, n. 9 : « Liberum arbitrium, quantum ad hoc quod dicit facultatem liberam et dominium habentem super totam animam, essentialiter est voluntas rationalis […] libertas essentialiter est voluntas, et libere consentire est actus eius immediatus et totalis, ad quem nihil facit intellectus nisi per accidens. »
• [198]
  In Met. IX, q. 15, § [. 6] 36. 38 (IV, 684-685) : « Intellectus (…) cadit sub natura » ; « intellectus (…) est irrationalis. »
• [199]
  Voir les remarques de B. Wolter (1990), 145-173, et de J. Carreras y Artau (1923).
• [200]
  « Tota ratio potentiae ad opposita formaliter est in voluntate » (In Met. IX, q ; 15, § [9] 47 ; IV, 690). « Potentia igitur rationalis perfecta, cuiusmodi est voluntas » (Op. ?x. II, d. 25, q. un. § [25] ; XIII, 224 b).
• [201]
  Op. ?x. II, d. 39, q. 2 § [2] (XIII, 411-412) ; In Met. IX, q. 15, § [6], 36 : « Intellectus cadit sub natura. Est enim ex se determinatus ad intelligendum, et non habet in potestate sua intelligere et non intelligere » (IV, 684). Cette thèse implique une théorie remarquable de la modalité, selon laquelle, à l’instant où la volonté veut A, elle peut encore vouloir non-A ; cf. S. Knuutila (1981), 441-450.
• [202]
  Op. ?x. II, d. 42, q. 4, § [2] (XIII, 449 a) : « Voluntas est motor in toto regno animae, et omnia oboediunt sibi », citant Anselme, De conceptu virginali, chap. 5 (146 ; tr. fr. IV, 149)
• [203]
  Voir O. Boulnois (1993b).
• [204]
  In Met. IX, q. 15, § [5] 30 (IV, 682-683).
• [205]
  R. Effler (1962).
• [206]
  « Nulla est causa, nisi quia est voluntas » (In Met. IX, q. 15, § [5], 29 ; IV, 682). La volonté n’est pas la forme rationnelle que prend la causalité dans un terme de la série des causes (l’homme) : elle est à l’origine d’une nouvelle série de causes. Elle est, comme le premier moteur, un commencement absolu.
• [207]
  In Met. IX, q. 15, § [4]. 24 (TV, 680) : « Nec est dare aliquam causam quare sic elicit nisi quia est talis causa » ; Quodl. 16, § [16] 46 (606). Cf. Gauthier de Bruges, Quaestiones Disputatae, q. 5, contra 13 (199 b).
• [208]
  In Met. IX, q. 15, § [5] 29 : « Quare voluntas illud volet ? Nulla erit alia causa, nisi quia est voluntas » (IV, 682).
• [209]
  K. Balic (1953), à corriger par S. Dumont (1999), à paraître.
• [210]
  Lect. II, d. 25, § 69 (XIX, 253) : « Teneo viam mediam, quod tam voluntas quam obiectum concurrunt ad causandum actum volendi. »
• [211]
  Additiones magnae, ed. K. Balic (1927), 268. Selon S. Dumont (1999), l’édition critique se trompe lorsqu’elle écrit : « Verba “aliter dixit Oxoniae” non significant “aliter quam Parisiis”, sed “aliter quam Henricus”, id est non significant retractationem vel modificationem alicuius doctrinae anterioris, sed simplicter agnoscunt doctrinam Duns Scoti – Oxoniae traditam – diversam esse ab opinionem Henrici Gandavensis » (19, 39*). La position de Scot a bien évolué, elle est différente à Paris de ce qu’elle était à Oxford. Le motif est peut-être lié au statut de la jouissance béatifique, cf. Op. ?x. II, d. 26, q. 1 § [5] (XIII, 237-238).
• [212]
  Duns Scot affirme explicitement qu’il fait jouer le même dédoublement causal contre Olieu (In II Sent., q. 58 ; II, 419), dans le domaine de l’intellect et dans celui de la volonté : ces deux facultés ne fonctionnent que par une double causalité, celle de la puissance et celle de l’objet. Voir Ord. I, 3, 417 : « Haec tamen ratio concluderet simili modo, ut videtur, contra actionem voluntatis » (III, 253 ; tr. fr. 155).
• [213]
  Rep. Par. II, d. 25, § [20] (XXIII, 127) : « Nihil crearum aliud a voluntate est causa totalis actus volendi in voluntate. » – Cette position franciscaine est attestée chez Thomas Rundell, maître régent en théologie à Oxford vers 1288-1289, auteur d’une question « Utrum obiectum voluntatis aliquid imprimat in voluntatem ? » Il répondait déjà : « In eius potestate est consentire et acceptare et detinere obiectum in tali actu » […] « Potentia naturalis potest moveri ab alio violenter et inquietari ut in pluribus, set voluntas nunquam ab extra violenter movetur » (A. G. Little, F. Pelster (1934), 342). Mais Olieu ou Guillaume de la Mare sont des intermédiaires plus connus. Selon S. Dumont (1999), l’éditeur de Scot, C. Balic suppose à tort que l’évolution a eu lieu à Oxford, alors qu’elle s’est déroulée à Paris.
• [214]
  Op. ?x. II, d. 25, § [22] (XIII, 221 b), « Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate. »
• [215]
  Ord. I, 10, 8 (IV, 331) ; voir I, 2, 300-301 (II, 305-306) et notre chap. 4, § 1.
• [216]
  Ord. I, 2, 90 (II, 181) : « Primum (…) per intelligere est honorabile », ce qui évoque Aristote, Métaphysique ?, 9, 1074 b 17-21.
• [217]
  Rep. Par. IV, d. 49, q. 1, § [4] (XXIV, 615-616).
• [218]
  Rep. Par. IV, d. 49, q. 2, § [2, 5-7] (XXTV, 620, 622-624).
• [219]
  Rep. Par. IV, d. 49, q. 3, § [7] (XXIV, 624) : les deux puissances sont béatifiées, mais seule la volonté l’est par excellence.
• [220]
  Thomas, ST I-II, q. 10, a. 2 ; Henri de Gand, Quodl. III, q. 17 (f° 79 a).
• [221]
  Nécessité de facto et non de nature : Collatio XV, 16 ; Ord. I, 1, 138 (II, 93) – contre Thomas d’Aquin, ST I, q. 82, a. 2 ; Henri de Gand, Quodl. XII, q. 5 (487 B).
• [222]
  « Concedo quod licet intellectus naturali necessitate videat obiectum praesens proportionatum, tamen voluntas non naturali necessitate fruitur illo obiecto viso » (Op. ?x. IV, d. 49, q. 6, § [9] ; XXI, 187) ; cf. R. Prentice (1970).
• [223]
  G. Gurvitch (1948), 54. Bien qu’il invente un concept fort pertinent, l’auteur ne donne pas de références judicieuses pour le soutenir.
• [224]
  Quodl. XIII, § [8] 27 (455) : « Et est distincrio manifestior in actu cognoscendi, potest tamen poni forte in actu appetendi. »
• [225]
  Conformément à la doctrine défendue par Pierre Lombard, Sent. I, d. 17 (I, 141-152).
• [226]
  Op. ?x. II, d. 39, q. 1, § [2] (W. 6, 1011) : « Magis proprie sumitur pro illo scilicet quod tendit in.aliud, et non ducitur in illud, sed ducit se in illud. »
• [227]
  Augustin, Commentaire sur les Psaumes, Ps. 29, 2, 10 (PL 36, 222 ; CCL 38, 181-182) ; texte repris par Bonaventure, In Hexaemeron XXII, 4 (V, 438 ; tr. fr. 468).
• [228]
  A la suite de R. Brague (1988), p. 110, 194, 271, 391, 513-515.
• [229]
  Scot ne semble pas avoir conscience de cette structure métaphysique ni de son déplacement. Mais il souligne souvent l’importance du modèle théologique de la béatitude. Pour Scot : 1) Aristote ne pose pas le problème du primat de l’intellect ou de la volonté. 2) S’il parle davantage de l’intellect, c’est parce qu’il nous est plus manifeste. 3) Le fait qu’il ne parle pas du primat de la volonté ne prouve rien contre cela : une autorité ne prouve rien ab absentia. 4) La théologie chrétienne (« Sancti et doctores nostri ») a exploré la question au-delà de ce silence du Philosophe – dans le sens du primat énigmatique de la volonté (Rep. Par. IV, d. 49, q. 2, § [12] ; XXIV, 625-626). – L’historien ne peut que reconnaître que la controverse intellect/volonté est médiévale et non aristotélicienne (1). Les arguments 2 et 3 servent à contourner l’autorité d’Aristote. J’analyse simplement ici l’argument 4.
• [230]
  Ord. I, 3, 332 (III, 200) : « Non est in essentiis creaturarum alia ratio repraesentandi quam ratio vestigii. »
• [231]
  Ord. I, 3, 580 (III, 343 ; trad. p. 239).
• [232]
  Ord. I, 3, 579 (3, 342 ; trad. p. 238-239).
• [233]
  La Trimté XIV, viii, 11 (BA 16, 372), cité Lect. II, 3, 274 (XVIII, 317) ; Ord. II, 3, 311, 341 (VII, 547-548. 565).
• [234]
  Ord. II, 3, § 315, 340 : « “Imago” uno modo accipitur pro similitudine praecise imitante sive repraesentante, quae non reprasentat quia cognita, sed praecise quia ratio cognoscendi, – alio modo accipitur pro imitante quod est aliquid aliud a se, et repraesentat quia cognitum ; primo modo, species albi in oculo est imago, – secundo modo, statua Herculis est imago eius » (VII, 551, 564-565) ; Lect. II, 3, 283 (XVIII, 320).
• [235]
  Ord. II, 3, 341 (VII, 565) : « Licet ergo species divina repraesentet distinctius essentia divina quam angelus, tamen angelus est magis imago, prout imago dicitur aliquid magis simile in natura, habens actus similes illis actibus qui ponuntur in Trinitate – cui […] convertit esse capax illius cuius est imago. »
• [236]
  Ord. I, 3, 592 (III, 350 ; trad. p. 246) : « Ista secunda auctoritas videtur contradicere primae, nisi intelligatur modo praedicto. »
• [237]
  La Trinité ?II, iv, 4 (BA 16, 216-218), cité Ord. I, 3, 591 (III, 349-350).
• [238]
  La Trinité XIV, viii, 11 (BA 16, 374), cité Ord. I, 3, 592 (III, 350).
• [239]
  Rep. Par. IV, d. 43, q. 2, § [8] (XXIV, 491 b). Plus il pense, plus il devient intelligible, à la mesure de la pensée qu’il accueille en lui : « Intellectus autem quanto excellentiora intelligit entia, tanto magis confortatur, et fit potentior ad intelligendum alia entia. »
• [240]
  Ord. I, 3, 590 (III, 349 ; tr. fr., p. 245).
• [241]
  Ord. I, 3, 591 (III, 349-350 ; tr. fr., p. 245-246).
• [242]
  M. Foucault (1966), 31 : « Un vide essentiel est impérieusement indiqué de toutes parts : la disparition nécessaire de ce qui la fonde, – de celui à qui elle ressemble et de celui aux yeux de qui elle n’est que ressemblance. Ce sujet même – qui est le même – a été élidé. »