Notes

• [1]
  Voir l’annexe « Les groupes de “basse caste” en Inde ».
• [2]
  Au moment où l’entretien a été réalisé, cela équivaut à plus de deux mille euros par mois, soit un salaire exceptionnellement élevé pour un début de carrière en Inde.
• [3]
  Max Weber, Hindouisme et Bouddhisme, Paris, Flammarion, 2003, p. 123.
• [4]
  Pour une critique marxiste de la pertinence du paradigme wébérien pour analyser le système de stratification sociale en Inde, voir Kate Currie, « The Indian stratification debate : a discursive exposition of problems and issues in the analysis of class, caste and gender », Dialectical Anthropology, vol. 17, n^o 2, 1992, p. 115-139.
• [5]
  Les discussions théoriques sur la mobilité sociale en Inde portent en effet très souvent sur la dimension collective de la mobilité sociale le long de la hiérarchie de caste. Le concept de sanskritisation, développé par M.N. Srinivas tout au long de son œuvre, a particulièrement marqué les travaux sur cette question (voir notamment M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Delhi, Orient Longman, 1995). Ce concept fait référence au processus par lequel une caste abandonne certaines de ses coutumes, de ses rituels, de ses modes de vie pour adopter les pratiques d’une haute caste, le plus souvent brahmane, dans l’espoir de voir son statut social réévalué. Cela se traduit généralement par l’interdiction du remariage des veuves, l’adoption d’un régime végétarien, l’interdiction de l’alcool, le port du cordon sacré, des règles de mariage plus strictes et renforçant la fermeture avec les castes inférieures, etc. Pour une histoire de ce concept et une revue de la littérature sur ce sujet, voir Simon Charsley, « Sanskritisation : The career of an anthropological theory », Contributions to Indian Sociology, vol. 32, n^o 2, 1998. Entre autres travaux sur la mobilité de groupe, il est possible de citer les recherches de Bernard S. Cohn, « The Changing Status of a Depressed Caste », in Village India : Studies in the Little Community, Marriott McKim (dir.), Chicago, University of Chicago Press, 1956 ; Joseph Schaller, « Sanskritization, Caste Uplift and Social Dissidence in the Sant Ravidās Panth », in Bhakti Religion in North India : Community Identity and Political Action, David N. Lorenzen (dir.), Albany, State University of New York Press, 1995, p. 94-119 ; ou encore l’ouvrage collectif dirigé par Silverberg et regroupant de nombreuses contributions sur différentes occurrences de mobilité sociale dans le système de caste (James Silverberg, dir., Social Mobility in the Caste System in India : An Interdisciplinary Symposium, La Haye - Paris, Mouton, 1968).
• [6]
  Pitirim Sorokin, op. cit., 1927.
• [7]
  La mise en place des politiques de réservation a surtout donné lieu à des « luttes de classement » entre les groupes de castes qui cherchent à s’accaparer les bénéfices de ces politiques de quotas (Roland Lardinois, « Les luttes de classement en Inde », Actes de la recherche en sciences sociales, n^o 59, 1985, p. 78-83 ; voir aussi Satish Deshpande, « Castes et inégalités sociales dans l’Inde contemporaine : Un impensé des sciences sociales », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 160, n^o 5, 2005, p. 98-116). Selon Christophe Jaffrelot, la conséquence principale de ces politiques a été une « révolution silencieuse » qui a entraîné le déclin de la domination politique des castes supérieures peu à peu remplacées par les élites des castes et tribus répertoriées et des Other Backward Classes (Christophe Jaffrelot, Inde : la démocratie par la caste. Histoire d’une mutation sociopolitique, Paris, Fayard, 2005).
• [8]
  Max Weber, Hindouisme et Bouddhisme, op. cit., p. 230.
• [9]
  Voir par exemple Manuela Ciotti, Retro-modern India : Forging the Low-caste Self, New Delhi, Routledge, 2010 ; Owen Lynch, The Politics of Untouchability : Social Mobility and Social Change in a City of India, New York, Columbia University Press, 1969 ; Filippo Osella et Caroline Osella, Social Mobility In Kerala : Modernity and Identity in Conflict, London, Pluto, 2000.
• [10]
  Harold R. Isaacs, India’s ex-untouchables, Bombay, Asia Publishing, 1965.
• [11]
  Sachidananda, The Harijan Elite : A Study of Their Status, Networks, Mobility and Role in Social Transformation, Faridabad, Thomson Press, 1977.
• [12]
  Vasant Deshpande, Towards Social Integration : Problems of Adjustment of Scheduled Caste Elite, Pune, Shubhada-Saraswat, 1978.
• [13]
  Oliver Mendelsohn, « A “Harijan Elite” ? The Lives of Some Untouchable Politicians », Economic and Political Weekly, vol. 21, n^o 12, 1986, p. 501-509.
• [14]
  J. Prabash, Affirmative Action and Aocial Change : Social Mobility of Dalits, New Delhi, Anmol Publications, 2001.
• [15]
  G.G. Wankhede, Social Mobility and Scheduled Castes : Receding Horizons, Jaipur, Rawat, 1999.
• [16]
  Padma Velaskar et G.G. Wankhede, « From Old Stigma to New… Exploring the Changing Identity of Urban Educated Dalits », The Indian Journal of Social Work, vol. LVII, n^o 1, 1996, p. 115-134.
• [17]
  W.S.K. Phillips, Social Stratification and Mobility in Urban India, Jaipur, Rawat Publications, 1990.
• [18]
  John P. Neelsen (dir.), Gender, Caste and Power in South Asia : Social Status and Mobility in a Transitional Society, New Delhi, Manohar, 1991.
• [19]
  Guy Poitevin, Inde : Les marginaux de l’Éternel - Idéologies de la pauvreté et identité culturelle chez les étudiants marginaux en Inde, Paris, L’Harmattan, 1984.
• [20]
  Il peut sembler surprenant de placer sur un même plan les OBC et les forward castes, mais ce clivage nous a semblé être le plus pertinent. Il permet de faire ressortir que le critère le plus discriminant au sein de notre échantillon réside dans le fait d’être ou non susceptible de porter le stigmate de « l’intouchabilité ». Cette identité stigmatisée structure en effet fortement l’expérience de la mobilité. De plus, notre échantillon ne comprenant que 13 personnes issues de castes non SC-ST, il nous aurait été difficile de réaliser une distinction plus fine.
• [21]
  Cette découverte de leur identité stigmatisée que font toutes les personnes issues de castes répertoriées est particulièrement bien décrite dans l’essai autobiographique de S.K. Thorat (Sukhadeo Thorat, « Passage to adulthood : perceptions from below », in Identity and Adulthood, Sudhir Kakar (dir.), New Delhi, Oxford University Press, 1992. Pour davantage de récits sur l’enfance des personnes issues de milieu pauvre et de castes répertoriées, nous renvoyons aux récits autobiographiques de Narendra Jadhav, Intouchable : Une famille de parias dans l’Inde contemporaine, Paris, Fayard, 2002 ; Madhau Kondvilker, Inde : Journal d’un intouchable (1969-1977), Paris, L’Harmattan, 1985 ; Vasant Moon, Growing Up Untouchable : A Dalit Autobiography, Lanham, Rowman & Littlefield, 2000 ; Daya Pawar, Ma vie d’intouchable, Paris, La Découverte, 2007 ; Jayraj Rajput, Ma caste criminelle – L’exclusion sociale en Inde : témoignages et récits de vie, Paris, L’Harmattan, 1996 ; Balwant Singh, An Untouchable in the I.A.S., Saharanpur, Prem Printing Press, 1964. L’ouvrage édité par Arjun Dangle comporte aussi de nombreux extraits d’autobiographies de Dalits (Arjun Dangle, dir., Poisoned Bread : Translations from Modern Marathi Dalit Literature, Hyderabad, Orient Longman Limited, 1992).
• [22]
  Il s’agit de la jati occupant la place la plus basse dans la hiérarchie des castes du Tamil-Nadu, et dont les membres sont traditionnellement considérés comme « intouchables parmi les intouchables ».
• [23]
  L’explication à cette observation est peut-être à chercher dans le fait qu’en Inde, la réussite scolaire des personnes issues de tels milieux est conditionnée à un « parcours sans faute », c’est-à-dire à une trajectoire scolaire dans laquelle tout relâchement est immédiatement sanctionné par l’impossibilité d’atteindre les filières les plus prestigieuses.
• [24]
  John Ogbu (dir.), Minority Status, Oppositional Culture and Schooling, Routledge, 2008.
• [25]
  Craig Jeffrey, Patricia Jeffery et Roger Jeffery, « When schooling fails : Young men, education and low-caste politics in rural north India », Contributions to Indian Sociology, vol. 39, n^o 1, 2005, p. 1-38. Pour information, en 1961 le taux d’alphabétisation des Dalits était de 10,2 %. En 2001, ce taux atteignait 57% (d’après les données du recensement citées par Clarinda Still, « Dalit women in the social justice revolution in India », Public Policy Research, vol. 15, n^o 2, 2008, p. 93-96).
• [26]
  Padma M. Sarangapani, Constructing School Knowledge : An Ethnography of Learning in an Indian Village, New Delhi, Sage Publications, 2003.
• [27]
  Shailaja Paik, « Chhadi Lage Chham Chham, Vidya Yeyi Gham Gham (The Harder the Stick Beats, the Faster the Flow of Knowledge) : Dalit Women’s Struggle for Education », Indian Journal of Gender Studies, 2009, vol. 16, n^o p. 95.
• [28]
  Manuela Ciotti, « “In the past we were a bit ’Chamar’” : Education as a self-and community engineering process in northern India », Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 12, n^o 4, 2006, p. 900 ; Manuela Ciotti, Retro-modern India : Forging the Low-caste Self, NewDelhi, Routledge, 2010, chapitre 4.
• [29]
  Il existe cependant aussi quelques travaux qui insistent davantage sur l’idée que l’éducation n’est pas toujours perçue unanimement comme une ressource garantissant l’accès à une mobilité sociale ascendante (S. Balagopalan et R. Subrahmanian, « Dalit and Adivasi children in schools : some preliminary research themes and findings », IDS Bulletin, vol. 34, n^o 1, 2003, p. 43-54 ; R. Subrahmanian, « Introduction : Exploring processes of marginalisation and inclusion in education », IDS Bulletin, vol. 34, n^o 1, 2003, p. 1-8). Par ailleurs, l’absence de toute évocation d’une « culture oppositionnelle » est certainement liée au fait que la sortie pure et simple du système scolaire est généralement l’option privilégiée par les milieux les plus pauvres, sortie ouvrant notamment la voie au travail des enfants (Myron Weiner, The Child and the State in India : Child Labor and Education Policy in Comparative Perspective, Princeton, Princeton University Press, 1991).
• [30]
  Les étudiants de ces établissements sont en effet fréquemment à la pointe des mobilisations contre les politiques de réservation, se posant comme les défenseurs du principe de mérite. Ces mobilisations ont connu leur apogée au moment de l’annonce de l’application des recommandations du « rapport Mandal » en 1990 (Christophe Jaffrelot, 2002, art. cit.).
• [31]
  Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, op. cit.
• [32]
  Il s’agit à chaque fois de personnes qui sont issues de parents eux-mêmes marqués par l’idéologie dalit. Contrairement aux universitaires et aux hauts fonctionnaires, ceux qui n’ont pas été sensibilisés à cette idéologie dans leur contexte familial ont peu de chance de faire leur ce type de discours à l’université ou sur leur lieu de travail.
• [33]
  Surinder Jodhka et Katherine Newman observent ainsi qu’en Inde les employeurs dans le secteur privé s’appuient sur une conception particulière du mérite et reconnaissent très explicitement prendre en compte les origines sociales de leurs futurs employés au moment du recrutement. Ces deux auteurs soulignent ainsi une différence très forte avec le contexte américain : « The American language of meritocracy similarly relies on the subtraction of institutional inequality, as well as the ability to overlook the persistent impact of historical discrimination that has left deep tracks in test score gaps, and differential educational attainment by race and class. Whatever the consequences of these handicaps, the American variant nonetheless clings to the principle that the only thing that matters is individual capacity. For Indian employers, there is no contradiction between an emphasis on individual merit and the notion of valuing “family background”, which, virtually every hiring manager emphasized, was critical in evaluating a potential employee. Americans would view this notion as a contradiction in terms. The whole concept of the “American dream”, rests on the notion that rising above one’s station at birth, one’s family of origin, is essential to the very notion of merit. On this theory, it is no more legitimate to “dock” a job candidate for characteristics of his family than it is to reject him on the grounds of race, age or gender. This does not mean that background plays no role in the production of qualifications, for it surely does, but as explicit criteria for hiring, family characteristics would be beyond the pale » (Surinder S. Jodhka et Katherine S. Newman, « In the Name of Globalization : Meritocracy, Productivity, and the Hidden Language of Caste », in Economic Discrimination in Modern India, Sukhadeo Thorat et Katherine S. Newman (dir.), 2010, p. 58-59). Ces deux auteurs remarquent par ailleurs que pas un seul de leurs interviewés travaillant dans les ressources humaines n’a eu ne serait-ce qu’un mot positif à l’égard des politiques de réservation. Les observations de Jodhka et Newman aident ainsi à comprendre pourquoi nos interviewés dans le secteur privé cherchent tant à dissimuler leur caste. Il semblerait que dans le secteur privé la discrimination de caste soit plus souvent motivée par ce qui est vécu comme une tentative de préservation de la méritocratie qu’en référence explicite à la préservation de la « pureté rituelle ».
• [34]
  D’une certaine manière, nous retrouvons ici ce qu’a déjà remarqué Manuela Ciotti dans son analyse des chamars de Manupur, à savoir que la plupart des tentatives de transformation de classe de cette communauté sont le produit d’une politique d’État de discrimination positive, plus que d’une transformation capitaliste et d’une libéralisation économique (Ciotti, Retro-Modern India, op. cit., p. 30).
• [35]
  Sur le très faible niveau de mobilité sociale intergénérationnelle des femmes en Inde, voir Divya Vaid et Anthony Heath, 2010, art. cit. Ces deux auteurs montrent ainsi que, d’après leurs données (NES, 2004), seules 15% des femmes indiennes connaissent une mobilité sociale ascendante intergénérationnelle, quelle que soit l’ampleur de cette mobilité (ibid., p. 144-145).
• [36]
  Sur la façon dont les femmes dalits n’ont pas autant bénéficié de la « révolution pour la justice sociale » que les hommes, voir l’article de Clarinda Still, 2008, art. cit. Pour une monographie sur la mobilité sociale des femmes issues de castes répertoriées au Kérala, voir l’ouvrage de Leela Viswanath, Social Mobility Among Scheduled Caste Women in India, New Delhi, Uppal Publishing House, 1993.
• [37]
  Soit environ 0,8 hectare.
• [38]
  Kanshi Ram, The Chamcha Age : An Era of Stooges, New Delhi, 1982.
• [39]
  Dans son ethnographie de Manupur, Manuela Ciotti souligne également que les Chamars qu’elle étudie ont tendance à considérer que les bénéfices de l’éducation de certains sont perçus comme « partagés collectivement », comme bénéficiant à l’ensemble de la communauté des Chamars (Manuela Ciotti, Retro-Modern India, op. cit., chapitre 4).
• [40]
  Narendra Jadhav, Intouchable : Une famille de parias dans l’Inde contemporaine, op. cit., p. 265.
• [41]
  De manière anecdotique, mais néanmoins emblématique, nous avons pu recenser plus d’une soixantaine de statuettes du Bouddha dans le séjour de l’un de nos interviewés.
• [42]
  Gail Omvedt, Dalit Visions : the Anti-Caste Movement and the Construction of an Indian Identity, New Delhi, Orient Longman, 2006.
• [43]
  Kancha Ilaiah, Why I Am Not a Hindu : A Sudra Critique of Hindutva, Philosophy, Culture, and Political Economy, Calcutta, Bombay, Samya, 2005.
• [44]
  Ghanshyam Shah, Dalit Identity and Politics, New Delhi, Sage Publications, 2001.
• [45]
  Sur la diversité et l’évolution du mouvement dalit, voir aussi Anupama Rao, The Caste Question : Dalits and the Politics of Modern India, Delhi, Permanent Black, 2010.
• [46]
  Manuela Ciotti, op. cit.
• [47]
  Erving Goffman, Stigmate : les usages sociaux des handicaps, Paris, Éditions de Minuit, 1975.
• [48]
  De son côté, Sarah Beth remarque que les autobiographies de Dalits en hindi sont également marquées par une similitude dans la structure narrative des récits de vie, et qu’elles se démarquent notamment par la tentative des auteurs d’inscrire leur trajectoire dans la dynamique d’un mouvement dalit unifié et cohérent (Sarah Beth, « Hindi Dalit Autobiography : an Exploration of Identity », Modern Asian Studies, 2007, vol. 41, n^o 03, p. 545-574). Sur les autobiographies de Dalits voir aussi Debjani Ganguly, « Pain, Personhood and the Collective : Dalit Life Narratives », Asian Studies Review, 2009, vol. 33, n^o 4, p. 429-442.
• [49]
  Nicolas Jaoul, Le Militantisme dalit dans la région de Kanpur, Uttar Pradesh. Genèse et transformations d’une entreprise de représentation communautaire, thèse de doctorat, EHESS, Paris, 2004.
• [50]
  Antonio Gramsci, Les Cahiers de la prison, Paris, Éditions Sociales, 1983, p. 155.
• [51]
  B.R. Ambedkar, Annihilation of Caste With a Reply to Mahatma Gandhi, Jullundur City, Bheem Patrika Publications, 1971.
• [52]
  Cette entreprise figure d’ailleurs dans le classement 2007 des 500 compagnies mondiales générant le plus de bénéfices, réalisé par le magazine Fortune.
• [53]
  Ils semblent également être relativement nombreux parmi les NRI (Non Resident Indians), le fait de résider à l’étranger réduisant la pression à cacher sa caste.
• [54]
  Il faut cependant noter que ces personnes sont particulièrement jeunes et sont donc en plein travail de stabilisation de leur identité.
• [55]
  Le parcours d’Ashok est présenté en détail dans le dernier chapitre de cet ouvrage.
• [56]
  Nicolas Jaoul, Le Militantisme dalit dans la région de Kanpur, op. cit.
• [57]
  Ces observations viennent également rappeler le décalage, parfois important, entre discours et pratiques.
• [58]
  Cette tâche est considérée comme particulièrement impure et dégradante dans le contexte hindouiste.
• [59]
  F. Matonti et F. Poupeau, « Le capital militant. Essai de définition », Actes de la recherche en sciences sociales, n^o 155, 2004, p. 4-11.
• [60]
  Les concepts d’altérité mêlée et d’altérité radicale sont ici empruntés à Grignon et Passeron (Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, Le Savant et le Populaire, op. cit.).
• [61]
  Kanshi Ram, The Chamcha Age, op. cit.
• [62]
  Kancha Ilaiah, Why I Am Not a Hindu, op. cit. Sur le concept de « dalitisation », voir aussi les analyses de Simon Charsley, « Sanskritisation : The career of an anthropological theory », Contributions to Indian Sociology, 1998, vol. 32, n^o 2.
• [63]
  Certains de nos interviewés voyaient également en nous un potentiel porte-parole de leur cause au-delà des frontières de l’Inde. Hugo Gorringe fait part d’une expérience similaire sur son terrain réalisé auprès de Dalits du Tamil Nadu (Hugo Gorringe, « The caste of the nation : Untouchability and citizenship in South India », Contributions to Indian Sociology, vol. 42, n^o 1, 2008, p. 123-149).
• [64]
  Sudha Pai montre comment les Dalits en Uttar Pradesh, avant de privilégier la voie de l’affirmation politique, ont tenté, durant la période coloniale, d’élever leur statut social par des stratégies de sanskritisation (Sudha Pai, Dalit Assertion and the Unfinished Democratic Revolution : The Bahujan Samaj Party in Uttar Pradesh, New Delhi, Sage Publications, 2002). En s’appuyant sur les travaux de Cohn (Bernard S. Cohn, « The Changing Status of a Depressed Caste », in Village India : Studies in the Little Community, Marriott McKim (dir.), Chicago, University of Chicago Press, 1956) et de Lynch (Owen Lynch, The Politics of Untouchability, op. cit.) ainsi que sur ses propres recherches, Schaller montre que les stratégies d’élévation sociale par la sanskritisation sont généralement condamnées à l’échec et que les stratégies dissidentes sont généralement plus efficaces (Joseph Schaller, « Sanskritization, Caste Uplift and Social Dissidence in the Sant Ravidās Panth ». In Bhakti Religion in North India : Community Identity and Political Action, David N. Lorenzen (dir.), Albany, State University of New York Press, 1995, p. 94-119). L’ethnographie de Manuela Ciotti semble également récuser l’idée que l’hypothèse de sanskritisation permette de comprendre les processus à l’œuvre au sein de la communauté chamar qu’elle étudie (Manuela Ciotti, Retro-Modern India, op. cit., p. 12). Notre ethnographie révèle que le concept de dalitisation n’est plus un concept seulement moral et politique, mais qu’il peut aussi être utilisé comme un concept sociologique permettant de décrire un processus particulier de transformation de l’identité sociale.
• [65]
  Il est possible de défendre l’idée que cet effort permanent pour s’opposer à la culture dominante et pour imposer des critères de classement alternatifs fait du mouvement dalit un mouvement contre-culturel.
• [66]
  Les travaux du sociologue Hugo Gorringe montrent ainsi comment les Dalits les plus humbles construisent leur identité sociale et leur sentiment d’appartenance à la nation autour d’un discours très critique à l’égard de l’État-nation indien qui se donne pourtant pour vocation de transcender les identités « étroitement segmentaires », telle celle de la caste. Hugo Gorringe n’hésite ainsi pas à analyser ces « contre-récits » de la nation comme « une tentative d’imaginer une contre culture » (Gorringe, 2008, art. cit., p. 139). L’ethnographie de G.K. Karanth insiste également sur l’importance des tentatives du mouvement dalit et de la littérature dalit pour redéfinir l’identité dalit sur la base d’un rejet de l’idéologie dominante (G.K. Karanth, « Replication or dissent ? Culture and institutions among “Untouchable” Scheduled Castes in Karnataka », Contributions to Indian Sociology, vol. 38, n^o 1-2, 2004, p. 137-163). S’il est certes audacieux de parler de contre-culture, il est néanmoins indéniable que le mouvement dalit contribue à développer une conception originale de la modernité, de l’histoire de la nation, de l’histoire coloniale et de la place des subalternes dans la société indienne. Manuela Ciotti montre ainsi que la spécificité de l’identité des chamars qu’elle étudie est de s’appuyer à la fois sur des répertoires hérités de la modernité coloniale du xix^e siècle et sur des répertoires de subversion construits par les mouvements politiques de caste du xx^e siècle. Elle a forgé le terme de « rétro-modernité » pour désigner cette configuration particulière (Manuela Ciotti, Retro-Modern India, op. cit.).
• [67]
  Le terme « bahujan » désigne les exclus qui forment la majorité de la population. La juxtaposition des termes de bahujan et dalit implique la mise en avant du besoin d’alliance des OBC et des SCST, soit une insistance sur les inégalités de classe, par-delà les inégalités de caste.
• [68]
  En cela l’expérience de la mobilité des Dalits est très proche de celle des militants communistes en ascension sociale grâce à l’accès à des positions dirigeantes au sein du parti et dont les trajectoires ont été analysées par Bernard Pudal. Pudal met en effet en évidence le fait que « l’accès au professionnalisme politique de ces responsables résout souvent les contradictions inscrites dans leur histoire sociale personnelle » (Bernard Pudal, « Les dirigeants communistes », Actes de la recherche en sciences sociales, 1988, vol. 71-72, p. 47). « La difficulté à se conformer, qui se joue d’abord sur la scène du déracinement social, appelle une rationalisation susceptible de donner sens à cet anticonformisme : l’engagement politique du côté des “humiliés”en est une des formes » (ibid., p. 59).
• [69]
  Michel Foucault, Histoire de la sexualité, III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.