Notes

• [1]
  « Un langage qui nous est familier », in E. Levinas, Cahiers de la nuit surveillée, Lagrasse, Verdier, 1984, p. 327. Il est significatif que, formé d'abord à la phénoménologie de Husserl et de Heidegger, Levinas se soit attelé, après guerre, à une « relecture systématique de Hegel » (J. Rolland, Parcours de l'autrement, Paris, PUF, 2000, p. 270).
• [2]
  C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Le Seuil, 2002, p. 399-400, qui estime que cette fantastique entreprise de récollection unifiante ne peut aboutir qu'à « méconnaître la véritable altérité » (p. 385), celle, précisément, qui échappe et se soustrait à l'identification encore trop « ensidique » de la raison dialectico-spéculative.
• [3]
  M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. Courtine, Paris, Gallimard, 1984, p. 339.
• [4]
  M. Foucault, « La pensée du dehors », in Critique, n^o 229 (janvier 1966, numéro consacré à M. Blanchot) ; la citation se trouve p. 525.
• [5]
  J. Derrida, Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, p. 395.
• [6]
  J. Derrida, L'écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 124.
• [7]
  J. Derrida, L'écriture et la différence, p. 227.
• [8]
  Il ne s'agit pas ici de passer d'une sacralisation de « l'Être » à sa diabolisation, mais de procéder à sa mise en jugement en le référant à la hauteur inapparente du Visage. Heidegger n'aurait donc pas eu tort d'engager l'ontologie dans la voie d'une désabsolutisation radicale, mais il n'aurait pu aller « jusqu'au bout de son entreprise de désubstantialisation », parce qu'il n'aurait pas été « prêt à risquer l'apparaître, à lui donner un Autre » (F. D. Sebbah, Levinas, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 118) lui interdisant toute fixation idolâtrique.
• [9]
  C'est en effet, pour Levinas, toute « la philosophie qui nous est transmise » qui « consiste à faire remonter toute signification ou toute rationalité à la « geste » ou au train mené par les êtres en tant qu'ils s'affirment êtres. Ce « train » de l'être en tant qu'être est cette affirmation même. Affirmation qui retentit dans le langage, mais qui le précède : affirmation comme position des êtres sur un terrain ferme. L'être des êtres, l'essance des êtres comme leur positivité, leur « stance » pour ainsi dire » (PET, p. 24).
• [10]
  Il est difficile de ne pas signaler que le signifiant Visage, à travers lequel passe l'autorité de l'Infini, joue dans la pensée philosophique de Levinas le rôle décisif qui est dévolu à la Thora dans la tradition juive ou à la Parole dans le protestantisme luthérien. Survenue et écriture d'une voix inappropriable, non domestiquable, que rien ne saurait juger parce qu'elle est au principe de tout jugement.
• [11]
  Gilles Deleuze, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 233 (les citations qui suivent sont également empruntées à cet ouvrage), qui expose sans doute la plus radicale mise en question du Visage levinassien et de sa transcendance « messianique » au nom de la seule profusion immanente du corps, de la vie et du monde. C. Castoriadis et A. Badiou tendent aussi, chacun à sa manière, à dénoncer dans le recours à l'appel du prochain un cache-misère humaniste derrière lequel cherche à se masquer ou à s'abriter la violence de l'époque. Justement soucieux de libérer de ces caricatures moralisantes le tranchant éthique du Visage levinassien, F. D. Sebbah n'en rappelle pas moins que « le visage est toujours au bord de sa caricature et l'éthique toujours au bord de la niaiserie » (Levinas, Les Belles Lettres, p. 202).
• [12]
  M. Blanchot, Pour l'amitié, Paris, éd. Fourbis, 1996, p. 16.
• [13]
  F. D. Sebbah, Levinas, Les Belles Lettres, p. 158. C'est ce paradoxe d'une singularité quelconque et/ou d'une unicité pluriellement innombrable qui « clignote » à travers le visage tel que Levinas l'évoque.
• [14]
  EN, p. 262. Et Levinas renvoie également au Vie et Destin de V. Grossmann où c'est sur « la nuque » de ceux qui font la queue, dans l'attente de leur courrier que peut se lire l'appel de la misère : « Grossmann ne dit pas que la nuque soit un visage, mais que sur elle se lit toute la faiblesse, toute la mortalité, toute la mortalité nue et désarmée de l'autre. Il ne dit pas cela ainsi, mais le visage peut prendre sens sur ce qui est le « contraire » du visage ! » (ibid.).
• [15]
  Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, p. 228 : « Dès qu'il s'agit du registre politique, nous n'avons plus affaire à la « vulnérabilité brute et nue des mortels », aux visages, mais à cet « un chacun » auquel chaque visage renvoie sans que son nom propre soit invoqué : la pluralité inclut des tiers qui ne seront jamais des visages. »
• [16]
  J. Derida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 160. Cf. aussi la fourmule de la p. 167 : « L'inhospitalité, l'allergie, la guerre témoignent encore que tout commence par leur contraire, l'hospitalité. »
• [17]
  Pas plus, donc, qu'il n'attribue finalement au « Visage » la simplicité trompeuse d'une absoluité « nouménale », Levinas ne réduit l'ipséité du Soi à la seule extrémité de l'otage persécuté. Parce qu'elle est aussi en proie au monde et à elle-même, au tiers et à l'événement, la vulnérabilité du pour-autrui se doit de laisser surgir en elle des ressources de responsabilité capable de justice non moins que de sainteté.
• [18]
  AE, p. 10, qui précise : « Depuis l'Un sans l'être de Platon jusqu'au Moi pur de Husserl, transcendant dans l'immanence, elle a connu le métaphysique arrachement à l'être, même si aussitôt, dans la trahison du Dit, comme sous l'effet d'un oracle, l'exception, restituée à l'essence et au destin, rentrait dans la règle et ne menait qu'aux arrière-mondes. L'homme nietzschéen par-dessus tout. » Ces percées signifiantes, Levinas sait aussi les saluer dans la raison pratique de Kant (AE, p. 166) ou l'idée cartésienne de l'infni (DQVI, p. 105), la durée bergsonienne (EN, p. 196) ou l'utopie d'E. Bloch (DMT, p. 108 s.), voire le « nous » aristotélicien, la « reconnaissance » hégélienne ou le « dégrisement » heideggérien (EN, p. 105-106). Sans que puisse être omise l'importance accordée aux retours permanents et à la renaissance périodique du scepticisme mettant en échec les prétentions omni-compréhensives du discours raisonnable (AE, p. 210-218).
• [19]
  TI, p. 281. Et, de manière réciproque : « La philosophie première est une éthique » (EI, p. 93). Ce qu'il faudrait d'ailleurs, en toute rigueur, « corriger », puisque l'u-topie de l'an-archique ne cesse de troubler, inquiéter et déloger, toute position prétendument « première »...
• [20]
  J. Derrida, Les fins de l'homme, Paris, Galilée, 1981, p. 184.
• [21]
  J. Derrida, L'écriture et la différence, p. 226.
• [22]
  J. Derrida, ibid.
• [23]
  J. M. Salanskis, Sens et philosophie du sens, Paris, DDB, 2001, p. 239.
• [24]
  J. Derrida, L'écriture et la différence, p. 196.
• [25]
  J. Derrida, ibid., p. 226.
• [26]
  De même, en effet, que la clôture rationaliste guette l'universalité raisonnable, il est aussi possible à l'élection messianique de se figer en particularité exclusive. À la suite de Levinas, J. Derrida a justement insisté sur ce qui interdit à l'inspiration historique de se réfugier dans une « incarnation particulière et empiriquement déterminable » (Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, p. 121) : « La vérité de l'univers messsianique déborde le lieu et le moment déterminés, sans doute, mais excède aussi l'identité, surtout l'identité nationale du porteur et du messager de la Thora, de la Thora révélée » (ibid., p. 126).
• [27]
  J. M. Salanskis, Sens et philosophie du sens, Paris, DDB, p. 147.