Notes

• [1]
  Hegel, en effet, porte au concept conscient de soi l’accomplissement messianique proclamé par le message chrétien. Mais ceux que Bernard-Henri Lévy appelle les « Juifs-de-Hegel » (Le siècle de Sartre, Paris, Grasset, 2000, p. 550 sq.) élèvent une « longue et raisonnée protestation » (ibid., p. 559) contre tous les progressismes (« hégéliens » ou « kojéviens ») auxquels ils opposent la messianité autrement paradoxale d’un messie sans identité, « qui survient sans se présenter » et qui nous arrache ainsi « aux sombres illusions de la fin, des avenirs radieux, de l’utopie, de l’absolu » (ibid., p. 653).
• [2]
  A. Peperzack, cité par S. Malka dans Levinas. La vie et la trace, Paris, J..C. Lattès, 2002, p. 215 ; F. Poché utilise à peu près les mêmes expressions dans son petit livre Levinas, chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne ?, Paris, Le Cerf, 2005, p. 74.
• [3]
  E. Levinas, Quatre lectures tamudiques, Paris, Minuit, 1968, p. 74-75.
• [4]
  E. Levinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 161, n. 1.
• [5]
  C’est cette marche sans fin vers la hauteur d’une intelligibilité qui ordonne sans se montrer qui fait sans doute du peuple juif, selon une formule du dernier Sartre, « le peuple métaphysique par excellence ». S. Nordmann, de son côté (« Judaïsme et paganisme chez Cohen, Rosenzeig et Levinas », in Archives de philosophie, t. 70, cahier 2, été 2007, p. 227-247), repère dans l’opposition de la transcendance juive à l’immanence païenne un « geste spéculatif » commun à H. Cohen, F. Rosenzweig et E. Levinas et qui leur permet de sortir respectivement de l’autonomie kantienne, de la totalité hégélienne et de l’ontologie heideggérienne.
• [6]
  C’est à dessein que je reprends ici la célèbre formule de Ricœur dans la conclusion — « Le symbole donne à penser » — de sa Symbolique du mal (Paris, Aubier-Montaigne, 1960) : « Par-delà le désert de la critique, nous voulons à nouveau être interpellés » (p. 325).
• [7]
  P. Beauchamp rappelle que, en régime biblique, « le don est toujours antérieur à la loi » (L’un et l’autre Testament, Paris, Le Seuil, 1990, t. 2, p. 149) qui est elle-même donnée.
• [8]
  M. Gauchet, Un monde désenchanté ?, Paris, Pocket, « Agora », 2007, p. 23-24.
• [9]
  Je crains que ce ne soit ce genre d’orientation qui motive les critiques de F. Poché, lorsque, estimant que « Levinas ne distingue pas suffisamment l’altérité de la différence », il lui oppose une foi « méta-éthique » se prolongeant en connaissance théologique « sur fond de semblable » (op. cit., p. 65-68).
• [10]
  1 Cor 15, 28. F. Rosenzweig critique déjà vigoureusement, à propos du christianisme, cette tendance « païenne » à englober Dieu et l’homme à l’intérieur d’une même totalité (Étoile de la rédemption, trad. Derczanski-Schlegel, Paris, Le Seuil, 1982, p. 480).
• [11]
  M. Gauchet, Un monde désenchanté ?, p. 47.
• [12]
  Difficile liberté, p. 185. C’est à propos de S. Weil que Levinas marque son recul à l’égard d’une « métaphysique de la Passion » où le mal lui-même semble devenir objet de compassion, voire de fascination. « Notre voie est ailleurs » (Difficile liberté, p. 186), ajoute-t-il : dans la justice d’un agir pour lequel « il n’y a pas de rachat du monde, mais une transformation du monde » (ibid., p. 188).
• [13]
  Pascal, Mémorial. Je souligne le « de » pour rappeler que ce Dieu n’est pas Jésus-Christ, mais le Père créateur auquel Jésus-Christ n’a cessé de se rapporter en fidélité filiale.
• [14]
  Psaume 40, 7-9. On sait que l’épître aux Hébreux met ces versets dans la bouche du Christ « entrant dans le monde » (He 10, 6-7) ; en changeant d’ailleurs, à partir d’une variante grecque, le « tu m’as ouvert l’oreille » en un « tu m’as formé un corps ».
• [15]
  C’est la suite du verset 9 du psaume 40 : « Je me suis plu dans ta Loi au profond de mes entrailles. »
• [16]
  2 Cor 1, 19-20 : « Il n’y a eu que oui en lui ; car toutes les promesses de Dieu ont en lui leur accomplissement. »
• [17]
  Cet appel à « remettre son sort à Yahvé » (Ps 36, 5) ou à « décharger sur Yahvé son fardeau » (Ps 54, 23) est une sorte de leitmotiv biblique et évangélique (Mt 6, 25 sq. ou 1 Pi 5, 7). Il n’est vraiment signifiant que dans la mesure où il émane d’une fidélité à la fois inconditionnelle et déprise d’elle-même.
• [18]
  Cf. Ps. 4, 2 : « Dans l’angoisse tu me mets au large », ou Ps. 24, 17 : « desserre l’angoisse de mon cœur ».
• [19]
  P. Beauchamp, Testament biblique, p. 95.
• [20]
  On sait que M. Gauchet, dans Le désenchantement du monde (Paris, Gallimard, 1985), utilise l’expression de « messie à l’envers » pour dire l’originalité de la figure christique ; je reprends un peu autrement cette expression, en y lisant d’abord le sens messianique de la subjectivité s’éprouvant élue à la responsabilité.
• [21]
  On pourrait dire que Levinas retourne contre la théorie dogmatique de la rédemption christologique la théorie du « bouc émissaire » de R. Girard : faire porter le poids du monde et de son péché à une victime particulière, fût-elle reconnue innocente, n’est-ce pas encore demeurer dans la logique de la violence sacrificielle ?
• [22]
  Difficile liberté, p. 118. La « messianicité » de la subjectivité messianique, autrement dit, excéderait tout messianisme objectif, toute « incarnation particulière et empiriquement déterminable » (J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 121). P. Beauchamp note que « la mort des victimes de l’Holocauste » a pu mieux faire entrevoir aux chrétiens l’originalité énigmatique d’un message qui évoque dans le Serviteur élu et souffrant « tantôt un seul homme et tantôt un peuple » (Testament biblique, p. 91-92) : « Il a fallu ce degré inouï de violence pour que le poème ismaïlien soit compris par nous selon ses deux dimensions, l’une où Israël dit du Messie, l’autre où les nations disent d’Israël : “Nous le regardions comme puni... et c’était nos fautes qu’il portait” » (Le récit, la lettre et le corps, Paris, Le Cerf, 1992, p. 316).
• [23]
  Pour le Sartre de L’espoir maintenant (Lagrasse, Verdier, 1991), l’originalité du messianisme juif est qu’il ne vise ni ne promet aucun outre-monde, mais œuvre à « l’apparition de l’existence éthique des hommes les uns pour les autres » (cité par A. Finkielkraut dans Le Livre et les livres, p. 197).
• [24]
  On sait que Levinas traduit en termes hyperboliques d’expiation et de substitution le « pour » de « l’un-pour-l’autre » ou « pour-les-autres ». J’estime périlleux cet emploi d’un vocabulaire de substitution sacrificielle et préfère n’en retenir que la générosité éthique sans réserve d’une vie reçue pour être donnée et partagée « jusqu’au bout » en irremplaçable responsabilité.
• [25]
  Ch. Péguy, Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, in Œuvres en prose, Paris, Gallimard, « La Pléiade », p. 1373, pour qui ce corps est le « corps chrétien » et qui rappelle d’ailleurs que la greffe en question a laissé de côté la « patience juive ». P. Beauchamp, de son côté, rappelle que la mémoire chrétienne du Serviteur messianique n’est justement libératrice que si elle tourne notre regard et notre cœur « vers toutes les victimes du monde » (Le récit, la lettre et le corps, p. 316).
• [26]
  P. Beauchamp montre que ce n’est pas pour rien que la Genèse commence par raconter une histoire qui n’est pas d’abord celle d’Israël, mais celle du monde et de l’humanité tout entière en rapport d’alliance avec le Créateur : « L’histoire universelle des nations est la base, le socle et le fondement de l’histoire d’Israël » (Parler d’Écritures saintes, Paris, Le Seuil, 1987, p. 91)..., qui ne se dissout pas pour autant dans cette Weltgeschichte.
• [27]
  E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 97. Avec P. Beauchamp encore, on peut dire que « l’histoire d’Israël n’est pas l’histoire de tous les hommes, mais qu’elle invite chaque homme et chaque groupe humain à relire à son tour à travers sa propre histoire les signes qu’il a reçus » (La loi de Dieu, Paris, Le Seuil, 1999, p. 36-37).
• [28]
  P. Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, p. 241.
• [29]
  D. Sibony, Nom de Dieu, Paris, Le Seuil, 2002, p. 31.
• [30]
  Ibid., p. 49. A. Finkielkraut avoue aussi son allergie à l’idée que tout soit contenu dans une Torah érigée en source exclusive de sens : « Il y a d’autres maîtres que les maîtres du Talmud » (Le Livre et les livres, p. 81).
• [31]
  On sait que, pour Paul, la foi dans le Christ suscite une humanité nouvelle, libérée en principe de ses tensions conflictuelles : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Gal 3, 27). Mais la question est de savoir si cet universel n’anticipe pas trop impatiemment un accomplissement « eschatologique », s’il ne rejette donc pas trop vite dans une différence insignifiante les particularités concrètes de la condition humaine finie.
• [32]
  P. Beauchamp, Testament biblique, p. 92.
• [33]
  A. Finkielkraut, pour qui c’est la « religion » d’un universalisme abstrait qui « conduit ses apôtres les plus zélés à faire le procès du donné, de la particularité, de l’appartenance, bref de la chair et des juifs qui s’obstinent à lui rester fidèles » (Le Monde des 11-12 novembre 2007, p. 15) ; en référence implicite notamment à des penseurs comme A. Badiou.
• [34]
  D. Sibony, op. cit., p. 12. Ce potentiel symbolique ne peut être libéré que dans la mesure où les cultures tentent de « relever leurs particularités en les offrant à l’universel » (P. Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, p. 226).
• [35]
  Ibid., p. 189.
• [36]
  Cette dernière formule sert de sous-titre à l’ouvrage déjà cité de D. Sibony.
• [37]
  Il y a là une dualité sans doute constitutive de la finitude, qui rend chacun justement étranger à lui-même et qui interdit aussi bien les crispations identitaires que les ambitions totalitaires ; œuvrant à la fois en chacun et entre tous, cette distance « n’empêche pas de marcher vers le même terme » (P. Beauchamp, Testament biblique, p. 94).
• [38]
  Les deux noms d’Emmanuel Levinas et d’Éric Weil évoquent au mieux, pour moi, cette double orientation qu’il me paraît souhaitable d’essayer de tenir ensemble. Je me permets de renvoyer à la confrontation que j’ai esquissée entre eux dans « Reprises, compréhension et relances de la pensée du sens. Héritages contrastés de Kant chez É. Weil et E. Levinas », Revue des sciences philosophiques et théologiques, juillet-septembre 2007, p. 449-481.
• [39]
  Ch. Theobald, Le christianisme comme style, Paris, Le Cerf, 2007, t. 2, p. 796.
• [40]
  P. Beauchamp, Testament biblique, p. 94, qui ajoute : « Car Dieu seul est Un. Pourtant il est aussi unifiant, par des voies que lui seul choisit. »