1La Rencontre... La rencontre est aussi une question d’être touché... Ce toucher qui est devenu, aujourd’hui, une quête d’authenticité de soi et qui participe d’une mutation des rapports à l’altérité. Dans une société qui se voudrait faire du commun, « l’autre est celui que je touche et avec lequel je fais quelque chose qui me touche » (Andrieu, 2006).

2En reprenant quelques traits du Petit éloge de la peau (Detambel, 2007), de tous les organes des sens, c’est le plus vital. On ne peut vivre sans l’intégrité de la peau. À l’intersection du moi et de l’autre, elle est un lieu d’échanges infinis avec le monde extérieur. Peau à jouissances, elle est aimée et caressée par la mère, par l’amant, l’amante, elle nous édifie et nous donne la confiance en nous. Elle est aussi une peau de souffrance où dans sa nudité, elle dit, elle raconte toute la faiblesse de l’être humain. Ce qu’il y a de plus profond dans l’être humain, c’est sa peau…

3Je suis bien dans ma peau. Je suis mal dans ma peau. Je tiens à ma peau. Et là je tiens un discours à fleur de peau… autour d’une aventure humaine de toutes les sensations à fleur de peau. Reste que l’expression que je préfère est bien sûr : j’t’ai dans la peau !

4« Je t’ai dans la peau » souligne incidemment que « je t’ai dans l’épaisseur, à l’intérieur de ma peau », et alors, parvenir à habiter son corps tout entier et en pleine sensation, quel plaisir et quelle émotion ! Cette émotion fait partie de ce qui se donne à voir au regard de l’autre : on peut ignorer ce qui émeut, on perçoit néanmoins les signes de la participation somatique que comporte ce vécu. « La rougeur est la plus spéciale et la plus humaine de toutes les expressions » (Darwin, 1872). L’émotion modifie l’état somatique et ce sont ces signes corporels qui s’offrent au regard, qui émeuvent celui qui en est témoin. L’émotion met ainsi en résonance deux corps. Le corps de l’un répond au corps de l’autre. « Le contact avec un corps ému touche le vôtre, une main qui vous touche sans plaisir ne provoque pas la même sensation que celle d’une main qui éprouve le plaisir de vous toucher » (Aulagnier, 1986, p. 127).

Le toucher et le monde du handicap

5Le corps de la personne handicapée est le plus souvent réduit à ses incapacités. Il est assisté, montré, porté, manipulé, regardé ou touché techniquement, mais on ne communique pas avec lui, on ne l’aime pas encore ! Le toucher sensuel et érotique est évidemment exclu et, la plupart du temps, la personne handicapée n’est touchée que par des mains gantées. Cela permet d’éviter la confrontation avec le handicap, de garder une distance, mais ce toucher déstructure le moi de la personne autrement valide, et loin de lui donner confiance, il signifie : « tu n’es pas de ma famille ».

6Comment dépasser l’effet de sidération que provoque souvent la présence d’un corps « handicap » ? Marcel Nuss, avec son apparence corporelle peu ordinaire, souligne avec véhémence l’importance de la rencontre des corps : « Toucher, c’est donner à l’autre la possibilité de réintégrer son corps. C’est un accès à soi-même. Et c’est valable pour tout type de handicap. Qu’on soit handicapé mental, qu’on soit autiste, qu’on soit handicapé physique […] le toucher c’est l’essence même de l’humanité à mon avis. C’est par le toucher que l’on prend physiquement sens. Sans toucher on n’a pas de sens ! » (Hauter et Teste, 2008)

7Et du lieu de la clinique, « Il s’agit d’aider les personnes à se réapproprier leur corps, à le réintégrer, c’est-à-dire à échapper au plus vite aux souffrances […] que la plupart des personnes qui sont totalement dépendantes connaissent, c’est-à-dire échapper à la désincarnation. Il faut que l’on réincarne tous ces gens pour leur donner une vitalité et un sens qu’ils n’ont plus, qu’ils n’ont jamais eus… » (Campredon et Chayé, 2008). Mais pour cela, comment avoir son lieu à soi en dehors du lieu des autres ? Comment donner à ces personnes, qui sont dépendantes d’autrui à chaque instant de leur vie, un « intérieur » qui accueille leur intimité et leur sexualité ? Marcel Nuss répond avec une forme de brutalité à ces questions : « Il n’y en a pas. On ne peut pas avoir d’intimité quand on dépend de quelqu’un jour et nuit. Le seul endroit vraiment intime d’une personne qui dépend d’autrui, ce sont ses pensées. Après, pour ce qui est du physique, en fait la façon dont on vivra le manque d’intimité physique dépendra du comportement des personnes qui vous accompagnent au quotidien, de leurs manières de vous laver, de vous habiller, de vous respecter, de vous nourrir, d’être avec vous » (Hauter et Teste, 2008).

Corps en déficit, psychisme en déficit, corps et psychisme en relation… Savoir ou connaître ?

8Véritables vacarmes d’histoires et de destins, dans un système qui, trop souvent encore, semble ne pas savoir les entendre et encore moins leur répondre. C’est que la déficience, avec son gradient de gravité, est du domaine du bruit. C’est un vacarme de rupture où déborde l’histoire du sujet ! Une parole d’une personne en situation de handicap est rarement une réflexion sur la déficience, c’est généralement un cri entre l’appareil de prise en charge et son histoire, une histoire dont il apprend fréquemment à repérer l’importance sur le visage même de celui qui l’approche. Pour le professionnel, le défi est de traduire, de transformer ces mots de déficience, dont certains d’ailleurs ne se laissent pas faire, pour retrouver des mots épars, de véritables écarts qui étonnent, qui blessent. Des messages qui sont dans d’autres logiques, celles d’émotions éclatées, d’émotions sauvages, de valeurs primitives, et qui ont un mal « fou » à retrouver les normes de sens habituelles. Serait-ce à moi, professionnel, de lui trouver des explications, de le considérer comme malade, de lui dire s’il est déficient, débile ou complètement fou, bref, d’user de mon savoir pour donner du sens à « l’imperfection » ?

9Dans notre société où le rangement est souvent plus important que le contenu, chacun doit obligatoirement posséder sa « case », sa définition, son langage. C’est sur cette catégorisation que se met en place le « traitement normal » de l’atteinte, de l’altération, de l’anomalie… Nous sommes là dans le normal, le légal, l’égalitaire. Or pourtant, la personne en situation de handicap porte une parole essentielle, une parole vraie ! Sorte de retournement où cette personne « carencée » laisse « sur place » l’ordre et le discours, pour arrêter le mot juste au bord du sens, là où il participe d’un ailleurs. C’est là véritablement sa blessure de sens ; ce sens qui est atteint par l’irréparable. La déficience viendrait en même temps, et chaque fois, créer une sorte de débordement, un excès, qui deviendrait dans le récit et peut-être dans la relation comme une rupture faisant mal à penser, faisant mal au sens. Ce que justement la personne en situation de handicap tenterait de dire. Vouloir rencontrer l’« identité » de ces personnes gravement déficitaires, ce serait d’abord se heurter à ce mal au sens, ce serait se laisser surprendre par l’obscurité interne de « l’imperfection ».

10À partir d’une approche de la notion d’accompagnement qui veut prendre ses distances avec la culture du héros renvoyant à l’individu la responsabilité unique de ses performances (Dubet et Martucelli, 1998), il nous semble devoir affirmer la nécessité de valoriser l’intelligence collective en tant qu’ensemble dynamique de connaissances partagées propre à multiplier les points de vue. Et cela n’a rien à voir avec une « flexibilité interprétative » qui permettrait de développer sur la « même » question de multiples commentaires : c’est la question elle-même à qui on laisse déployer sa multiplicité, ce qui permet de l’appréhender à partir de différents points de vue, avant qu’elle ne soit éventuellement unifiée plus tard, selon les capacités du collectif (Latour, 2006). Alors créons ensemble un lieu où se rencontre tout ce qui a pesé dans l’histoire concrète, une sorte d’humus, d’où peut surgir la créativité collective. C’est une lecture en termes de « vie quotidienne » (Lefebvre, 1958) où se sédimente toute l’historicisation des actions de transformation. C’est un « tas d’histoires » qui font le matériau avec lequel on travaille et qui constitue un « lieu apprenant » (Schaller, 2007). Ce qui est essentiel pour ce collectif, c’est qu’il puisse se poser la question « d’où ça vient tout cela, ces tas d’histoires ? » (Oury, 2002). Comment alors les prendre en compte ? Pour une éventuelle « aventure », encore faut-il qu’il se passe « quelque chose », une expérience vivante.

11Pour déplier ces questions, il semble nécessaire, d’une part, de saisir toutes les inventions et créations collectives qui font œuvre en s’appuyant sur les inventivités singulières des sujets morcelés, malmenés, précarisés, qui vivent dans la marge. Une inventivité ordinaire qui est trop souvent considérée comme dangereuse, déviante, anormale, et dont il faut, au contraire, dévoiler la force créatrice, inventive de ces énergies ordinaires. Et d’autre part, il est nécessaire de continuer à mener une réflexion sur les droits des personnes malmenées à avoir des droits. Car une vie sans droit qui la soutienne est une vie prise dans le tourbillon d’une démolition radicale.

12Guillaume Le Blanc (2004) montre que la revendication de normalité devient maladie lorsqu’elle exclut tout écart par rapport à la norme. Cet écart peut d’ailleurs être considéré comme un premier travail de résistance de sujet car il ouvre une distance et met en tension. Loin de la notion de différence qui au contraire range en fonction du même et de l’autre, ce qui implique un cadre de références immuables pour pouvoir les classer ; l’écart peut permette de décrire les transformations silencieuses (Jullien, 2009), nos communes expériences constitutives d’un monde commun.

Une articulation entre travail clinique et travail critique

13Les figures de l’action collective nécessitent de porter l’interrogation sur l’articulation entre travail clinique, pris au sens d’une centration sur la prise en compte de la personne, et travail critique au sens d’un droit d’inventaire conduit sur la manière dont, dans notre pays d’État de droit, sont mis en œuvre les droits fondamentaux à l’éducation, à la santé, au travail, au logement, etc.

14Cette alliance clinique-critique de la vie ordinaire, de la vie quotidienne, nécessite de s’écarter de deux écueils : d’un côté, une clinique qui n’est pas liée à une critique sociale a tous les risques de se réduire à une orthopédie sociale ou à une prophylaxie sociale se traduisant soit par des attitudes compassionnelles, soit par des pratiques de conformation des comportements ; et de l’autre, une critique qui ne serait que dans une dénonciation radicale risque de ne pas voir les ressources, les potentialités ordinaires des vies malmenées dans la vie ordinaire, en termes de résistance, de ruse, de tactique de chaque jour. Qui n’a pas rêvé de réinventer sa vie, de transformer la réalité, de faire chanter le quotidien afin de donner sa chance aux mille et une créations de la vie ordinaire ? Pour toute personne, « sa vie », c’est sûrement se reconnaître soi-même dans ce que l’on fait… Et plutôt que de parler de vie « réussie » – formule trop ambiguë car aujourd’hui souvent réduite à l’aune de la performance et du culte du héros –, peut-être vaut-il mieux en appeler à une vie décente dans une société décente, c’est-à-dire une société où les institutions n’humilient pas les personnes. « Ne touche pas à ma conduite… Écoute d’abord ce qu’elle tait » relève d’une question qui n’est pas prête de pouvoir être évacuée à coup de référentiels de bonnes pratiques. Que nous disent les personnes en souffrance sur notre fonctionnement sociétal ? Quelles significations peut-on donner à leurs conduites, à leurs comportements, dont on sait que, même si nous n’arrivons pas toujours à les comprendre, ils sont là toujours pour nous avertir sur notre fonctionnement sociétal ? Car qui n’a pas été traversé par l’envie, à un moment ou à un autre, de sortir de la norme, qu’elle nous laisse en paix pour pouvoir commencer son travail à soi, vivre délivré des exigences de la conformation ?

15Comment favoriser une pratique d’action de transformation qui pose l’exploration du monde commun, l’apprentissage, l’expérimentation, la délibération, dans le respect de la pluralité. La prise en compte d’une pluralité mouvante d’identités, d’intérêts, de logiques d’être dans la fabrication, au travers des tâtonnements de l’expérience, « d’un espace commun, qui n’est pas alors conçu comme uniformisant et niveleur, apparaît au cœur du défi politique » (Corcuff, 2002). Les questions afférentes au sens et à la valeur de l’existence débouchent sur le politique, si l’on entend « politique » au sens d’une tentative un peu folle pour créer un espace commun entre des êtres différents. « Alors que les politiques de la force nous orientent du côté d’une illusoire “maîtrise” du cours du monde, à coups de “certitudes”, une politique de la fragilité s’ouvrirait à l’incertitude, à l’infini et à la singularité » (Corcuff, 2002).

16« Comment décrire ? Comment raconter ? Comment lire les traces ? Comment saisir ce qui n’est pas montré, ce qui n’a pas été photographié, archivé, restauré, mis en scène ? Comment retrouver ce qui était plat, banal, quotidien, ce qui était ordinaire, ce qui se passait tous les jours ? » (Perec, 1980, p. 28-30). C’est une quête « descriptive » qui mêle l’expérience de l’intimité à celle de la distance, celle du connu à celle de l’inconnu, mais qui veut redonner sens à la vie ordinaire.

Comment fabriquer du monde commun : des dispositifs présupposés égalitaires ?

17Mais cette approche peut laisser surgir des sortes de points aveugles, une sorte de communauté d’épreuve avec les « sans », les z’IN définis que par du manque, les « sans voix », les « sans part », les « sans rien », une sorte de commune humiliation de la non-reconnaissance, une sorte d’impuissance face aux décisions de ceux qui savent « nos besoins ». On retrouve là une fatigue de n’être jamais entendu.

18Si la production collective de « compromis », au plus loin des « liens consensuels », semble de plus en plus illusoire comme moyen d’accès à la décision, alors il nous faut convoquer d’autres modes de compréhension du monde. Ou tout au moins se tourner vers d’autres lignes de crête, pour ne pas dire lignes de front, comme celui du « dissensus », sorte de mésentente exacerbée, mis en avant par Jacques Rancière (1995, 2008).

19Un premier jalon peut être de s’interroger sur comment construire des dispositifs qui produisent du négocié, du discuté, de l’éprouvé ou, comme aurait pu le dire Jean Oury (2002), des « institutions » qui soient sensibles aux entours, à la veillance, à la bien-veillance, au plus loin de la bientraitance et du traitement comptable de l’usager. C’est peut-être en se risquant à imaginer, à tenter de créer des dispositifs « présupposés égalitaires », afin de faire entendre des voix oubliées. C’est ici que peut surgir le pouvoir d’agir des « acteurs de la marge » par une ouverture du champ des possibles. Comme le dit Jacques Rancière, « l’émancipation sociale a d’abord été une modification des capacités et des comportements et non un horizon d’attente défini. La question préliminaire est toujours de savoir “qui peut quoi ?”. On voit bien par exemple que toutes les fins actuellement sur le marché sont définies à partir de compétences déterminées, celles des experts et des gouvernants » (Lévy, Rennes et Zerbib, 2007).

20C’est le foisonnement des espaces de débat à la discussion politique qui permettra de dépasser les adhésions consensuelles aux décisions des alliances des oligarchies. Le débat en appel aux collectifs des « n’importe qui », pour reprendre une expression de Rancière, face aux discours des experts. Le pouvoir des « n’importe qui », c’est la capacité de tous ! Ce qu’il y a à penser, c’est « la constitution concrète de la capacité de n’importe qui : cela implique l’action de collectifs, lesquels reposent sur des individus dotés de capacités à penser le monde par eux-mêmes » (Rancière, 1995, 2008).

Une humanité de la rencontre ?

21Rancière nous permet de penser autrement l’égalité et donc la politique… Mais il entend penser aussi le dissensus que les êtres humains entretiennent entre eux, autour de leur humanité. À travers l’exigence de l’égalité, ce que les uns réclament contre les autres, c’est d’être admis à l’humanité que ces autres monopolisent. « La politique existe là où le compte des parts et des parties de la société est dérangé par l’inscription d’une part des sans-part » (Rancière, 1995, p. 39).

22On prête à Jean-Luc Godard que « c’est la marge qui tient la page ». Il en va de même dans les mouvements qui tentent de construire des lieux à vivre à la recherche du commun. Il s’y élabore des pratiques en marge qui doivent pouvoir profiter à tous. Ne nous faut-il pas nous risquer dans une inversion des points de vue, et de se confronter à ce qui nous est commun plutôt que de vouloir expliquer ce qui nous sépare ? Le différent, il faut le laisser à la personne. Chacun d’entre nous doit pouvoir se sentir un être à part entière, un être singulier. Et il n’y a personne d’autre que nous-même qui puisse construire cette singularité. Cependant, pour construire ce singulier, nous avons besoin des autres pour retrouver ce qui nous est commun. Qu’est-ce qui est commun avec toi ? Qu’est-ce qui fait que je peux ou veux vivre avec toi et avec les autres ? Car c’est ainsi que l’on invente une humanité de la rencontre.