1Cet article présente un segment de résultats d’une recherche-action menée par l’Institut de travail social et de recherches sociales, le Centre d’étude sur l’actuel et le quotidien (Université Paris-Descartes), la mission Squats de Médecins du monde et l’Intersquat (association informelle qui rassemble des collectifs squats franciliens) [1]. Cette recherche porte sur l’accès aux soins et aux droits des personnes vivant en squat en Île-de-France, et s’appuie sur un dispositif méthodologique couplant groupes de travail avec des squatters, entretiens semi-directifs et focus groups. La première phase de la recherche porte sur la compréhension des parcours, des usages des squats et des rapports à la santé et aux institutions des personnes qui vivent dans ces espaces. La deuxième phase porte une visée d’évaluation du dispositif de Médecins du monde et plus largement d’amélioration de l’accès aux soins et aux droits des personnes sans habitat à Paris, éloignées des dispositifs de droit commun [2].

2Le squat ne constitue pas une réalité homogène, il confronte à une diversité des lieux occupés, des profils des occupants, de leurs objectifs et motivations. Dans sa définition juridique, il désigne le fait d’habiter illégalement et sans contrat un local vacant. Dans les différentes approches du squat, on relève une polarité récurrente. Sont distingués, d’une part les squats occupés par des personnes en situation de pauvreté ou d’exclusion de droits sociaux, nommés « squats de pauvreté », « squats de l’extrême misère », « squats de privation », « squats de mal-logement », ou encore « squats de demandeurs d’asile ». Ceux-ci sont distingués, d’autre part, des squats occupés par des groupes engagés dans des modes de vie alternatifs, nommés « squats d’activité », « squats de logement alternatif », « squats à caractère revendicatif », ou encore « squats occupés par des « artistes et collectifs alternatifs ». Mais cette opposition entre « squats d’activités » et « squats de pauvreté » ou entre « squats d’activités » et « squats d’habitation [3] », pour reprendre la terminologie de Florence Bouillon, n’est pas satisfaisante. D’une part, les squats qui organisent des activités sont aussi souvent des lieux d’habitation, d’autre part, les problématiques de pauvreté et de précarité y sont également présentes. Ces squats ont en effet pour caractéristiques de rassembler des populations hétérogènes, et de mêler situations de précarité, difficultés d’accès au logement et aux espaces de création, et aspiration à un mode de vie alternatif.

3Nous employons pour désigner les squats rencontrés dans notre enquête la catégorie des squats ouverts. Dans une perspective interactionniste, nous distinguons les squats en fonction de leurs rapports collectifs à leur environnement urbain, politique et institutionnel. La majorité des squats rencontrés durant notre enquête sont dans une relation ouverte avec leur environnement. Ces squats ne cherchent pas à se rendre invisibles. La plupart ont des fonctions d’hébergement mais s’ouvrent aussi au public en des occasions définies : portes ouvertes, repas de quartier, concert, exposition, projection, spectacle, fête, salle de répétition, bar, etc. Certains signalent eux-mêmes leur présence aux autorités. Ils ont connaissance en effet du cadre légal qui les protège d’une expulsion immédiate. S’engager dans la procédure d’expulsion est une stratégie qui leur permet d’avoir une certaine visibilité sur la durée du squat, et ainsi d’écarter temporairement la menace de l’expulsion inopinée. Les relations entretenues avec les institutions, généralement teintées de méfiance et de défiance, se colorent différemment selon les collectifs de squatters. Certains négocient avec les élus locaux jusqu’à obtenir des conventions d’occupation précaire. Parmi ces squats ouverts, certains mettent l’accent sur les activités artistiques, d’autres sur le « vivre ensemble » autrement, d’autres encore sur un positionnement politique. Beaucoup hybrident ces différents principes. Les collectifs de squatters se positionnent les uns par rapport aux autres en fonction de ces différents modes d’investissement du squat.

4Lors de notre enquête, nous avons constaté la diversité des profils des occupants de ces squats ouverts. Ce constat rejoint celui de travaux précédents sur le sujet [4]. Les origines sociales et les situations socio-économiques sont diverses, tout comme les parcours, raisons et motivations qui amènent au squat. Que le squat soit plutôt choisi ou plutôt subi, les personnes peuvent trouver dans le milieu squat des expériences et des discours leur permettant de valoriser ce mode de vie. Les squatters peuvent entretenir des relations problématiques aux institutions sociales et médico-sociales, au nom d’un idéal d’autonomie. Pourtant, l’autonomie constitue une notion valorisée dans la société moderne, et largement utilisée par les travailleurs sociaux. La confrontation des définitions conduit à expliciter les significations des références à l’autonomie. Que recouvre-t-elle pour les uns et pour les autres ? Pourquoi entrent-ils en confrontation au nom de la même valeur ?

De l’autonomie comme valeur et norme à l’autonomie comme référence des politiques sociales

5L’autonomie est une valeur centrale de nos sociétés occidentales modernes, liée à l’avènement de l’individu au XVIII^e siècle, puis au développement de l’individualisme. La valeur d’autonomie est liée à la construction politique moderne (l’individu ayant une responsabilité politique et morale), à la déprise des appartenances communautaires accompagnant les progrès de la liberté individuelle, à la division du travail, la spécialisation et l’interdépendance (chacun contribuant au tout social par sa fonction spécialisée, et s’accomplissant par là individuellement) [5]. S’il serait difficile de retracer ici la genèse de la notion la valeur d’autonomie, notons qu’elle a pu se colorer différemment au cours du temps. Plusieurs auteurs notamment relèvent un tournant de la liberté individuelle vers l’épanouissement personnel et la recherche d’authenticité [6]. Pour Ehrenberg, la valeur d’autonomie se généralise aujourd’hui à l’ensemble de la vie sociale et prend une dimension normative : elle tend à être une contrainte intériorisée que s’impose l’individu. Ehrenberg pense dans le même mouvement le progrès de la norme d’autonomie et le délitement de la représentation politique. Le politique, aujourd’hui, ne parvient plus à donner une image des inégalités en termes collectifs : les classes sociales et même les catégories socioprofessionnelles ne rendent plus compte des inégalités sociales, les difficultés individuelles ne sont plus lues à travers une grille qui leur donne un sens collectif, qui les replace dans les termes d’un conflit social. Les individus sont donc renvoyés à eux-mêmes pour penser leur capacité à s’épanouir, à s’intégrer, à se réaliser. L’autonomie s’articule alors étroitement à la responsabilité individuelle, aux capacités de réalisation de soi et d’initiative personnelle, quelles que soient ses ressources. D’où le fait qu’elle puisse provoquer des sentiments d’impuissance, de fatigue, d’incapacité, voire de détresse psychique [7].

6C’est dans ce mouvement plus large de promotion de l’autonomie que peut être replacée une évolution de l’État social. Parmi les mutations dans le champ des politiques sociales, est en effet relevée une inflexion vers l’individualisation, la responsabilité individuelle et l’accès à l’autonomie [8]. Le tournant est perçu comme porté tout particulièrement par les politiques d’insertion et de lutte contre les exclusions apparues dans les années 1990, ainsi que par le mouvement de modernisation du secteur social et médico-social [9]. On peut penser plus particulièrement aux politiques de ciblage, avec lesquelles les prestations sociales sont accessibles sous condition de ressources, qui opèrent une individualisation des droits. Celles-ci s’articulent ensuite avec des politiques d’activation. Les prestations sociales sont soumises à des engagements de l’usager. Celui-ci doit se comporter comme un sujet responsable et désireux de « s’en sortir ». On peut penser également au renforcement du droit des usagers et de leur participation, portée notamment par la loi 2002-2 de rénovation de l’action sociale et médico-sociale. L’affirmation des droits va de pair avec la réaffirmation des devoirs des usagers. Leur participation s’accompagne d’une responsabilisation, une exigence d’implication de l’usager dans son accompagnement ou sa prise en charge.

7Jean-Louis Genard parle d’un tournant vers des « droits-autonomies », s’ajoutant aux droits-créances allant de pair avec le développement de l’État social. La logique des droits-autonomie se démarque donc des principes propres à l’État social dans sa première configuration, où les citoyens sont conçus comme des ayants droit : dans une prétention universaliste, l’État social assure la possibilité aux citoyens d’accéder aux biens et services leur permettant de vivre dignement. La fondation de l’État social a impliqué une collectivisation de la responsabilité, celle de l’État étant affirmée par rapport à celle de l’individu. Dans cette configuration, chaque citoyen doit avoir la possibilité d’accéder à ces biens et services, avec des dispositifs conçus sur un principe redistributif. Dans la nouvelle configuration de l’État social, l’autonomie est entendue comme « être capable de », comme responsabilité individuelle. Il s’agit d’étayer et de développer la motivation et les capacités des personnes, un soutien qui demande en contrepartie un effort sur soi. Ce tournant est notamment présent dans les politiques et dispositifs d’activation [10]. Une nouvelle distribution entre responsabilité et solidarité s’établit. La solidarité de l’État social n’a jamais impliqué un abandon de la responsabilité, mais celle-ci consistait essentiellement en une participation aux instances d’intégration et de socialisation et en un infléchissement de la responsabilité individuelle vers la responsabilité sociale. C’est cet équilibre qui est aujourd’hui modifié avec une montée en puissance de la responsabilité individuelle. La solidarité est conditionnée à de nouvelles contreparties, telles que l’attitude méritante, le devoir d’engagement, la mise en activité [11]. Ainsi, le nouveau paradigme des politiques sociales cherche à :

• favoriser l’autonomie de l’individu, autonomie entendue comme « être capable de » ;
• développer les capacités des personnes, valoriser leurs ressources existantes ou les développer (capacitation ou empowerment) ;
• favoriser le « devenir acteur » des personnes, les responsabiliser, notamment via la contractualisation.

8On peut souligner que ces politiques portent des évolutions positives, au sens où elles visent à considérer les usagers comme des citoyens, des acteurs, elles visent à renforcer leurs droits, à reconnaître leurs savoirs et compétences et à personnaliser l’accompagnement. Mais elles portent aussi le risque de restreindre l’accès aux droits-créances, en interdisant l’accès aux prestations si la personne ne s’engage pas dans un projet, l’octroi de l’allocation étant conditionnée à sa participation, son engagement [12]. La participation est donc imposée, et son revers est une injonction à la responsabilité. Enfin, elle implique de faire porter à la personne la responsabilité individuelle de sa situation, de la précarité (puisqu’il peut s’en sortir en développant ses capacités).

L’autonomie, une référence des pratiques de l’intervention sociale

9Dans les dispositifs d’insertion, les travailleurs sociaux disposent de plusieurs outils pour viser l’autonomisation de la personne, susciter sa responsabilisation et sa motivation : l’accompagnement individuel, le contrat, le projet [13]. Les logiques de projet et de contractualisation se multiplient dans les différents domaines de l’action sociale. L’accès au droit est alors paradoxal puisque lié « à la signature d’un contrat qui, par l’invocation à l’autonomie qu’il contient, opère une dénégation du statut d’assisté et de la dépendance qu’il induit [14] ». Mais que visent précisément les travailleurs sociaux derrière cet objectif d’autonomie ? La notion d’autonomie est largement utilisée par la profession, tout en restant finalement peu définie. Un rapport du Credoc a exploré les représentations des travailleurs sociaux. Ceux-ci rattachent l’autonomie à :

• la responsabilité de la personne (responsabilité de ses actes, capacités d’action de la personne) ;
• l’indépendance ;
• l’intégration des règles et des lois ;
• les capacités et les compétences (capacités à faire des choix, à vouloir ; compétences pour s’orienter, s’exprimer, s’informer).

10Nous retrouvons dans ces représentations l’articulation entre autonomie et responsabilité individuelle. L’autonomie comporte également ici une dimension normative, c’est-à-dire qu’elle est conçue comme une forme de normalité dans la participation à la vie sociale. Est autonome notamment celui qui accède à l’emploi, au logement conventionnel, qui a intégré les règles, les lois et le fonctionnement administratif. Dans les dispositifs du RSA étudiés par Christelle Petit, l’insertion professionnelle prime sur l’insertion sociale. Les démarches visant l’employabilité de la personne sont privilégiées, au détriment des dimensions sociales de l’intégration. L’accompagnement des allocataires comporte une dimension fortement coercitive, au sens où l’usager a l’obligation de s’y soumettre, son allocation étant conditionnée à sa participation [16]. Au-delà de la primauté de l’insertion professionnelle sur l’insertion sociale, les dispositifs d’insertion visent la mise en activité de l’usager, même en l’absence de travail : « Le contrôle social des assistés passe aujourd’hui par un idéal de “citoyen actif” [17]. »

11La dimension normative de l’autonomie, telle quelle est envisagée par les travailleurs sociaux, peut être abordée dans une perspective critique, en mettant l’accent sur le contrôle social des comportements que l’objectif d’autonomisation implique, mais il faut toutefois noter que l’autonomie peut difficilement ne pas être normative. Il est en effet possible de considérer qu’« un agent est autonome lorsqu’il est “capable de se diriger tout seul” en suivant les règles qui font autorité dans la forme de vie au sein de laquelle on en use et où il apprend ces usages [18]. » Il s’agit finalement pour les travailleurs sociaux de faire accéder les personnes à ce qui constitue les formes conventionnelles de vie sociale et à ce qui constitue l’intégration aujourd’hui, et donc à l’emploi stable notamment.

L’autonomie comme singularité sociale et culturelle des squatters

12« Toujours essayer d’aller vers l’autonomie. C’est ça le but du squat » (homme, 20 ans, résidant d’un squat de la Petite Couronne). L’autonomie est aussi une notion valorisée par les squatters. Mais celle qu’ils souhaitent est une singularité sociale et culturelle, une responsabilisation micro-collective. Ils refusent la gouvernance biopolitique des institutions [19]. Autrement dit, il s’agit d’être autonome vis-à-vis de la société globale, conçue comme aliénante. Sur un plan social et culturel, ils revendiquent le droit de s’organiser de manière autonome, d’occuper des espaces laissés vacants par les collectivités ou les propriétaires. Sur le plan sanitaire, ils souhaitent qu’on les laisse vivre leurs comportements à risque et trouver leurs solutions. Ils refusent le bien, les normes jugées comme hétéronomes de santé publique qu’on veut leur imposer.

13Les attitudes des squatters sont empreintes de l’histoire anarchique et contre-culturelle du squat. Ceux-ci sont nés, en France, au début du XX^e siècle, dans le fil des « déménagements à la cloche de bois » consistant pour les locataires à quitter discrètement leur logement sans s’acquitter du terme. Des groupes anarchistes soutiennent ces pratiques, puis organisent des « déménagements à la Gandillot » : des familles sans-abri sont logées par des locataires qui quittent leur logement. Les groupes anarchistes initient également l’occupation de bâtiments publics pour faire pression sur les autorités et obtenir une audience dans les médias, dans le but d’une part d’améliorer la condition des locataires et d’autre part d’obtenir des logements pour les familles démunies. Les débuts du squat sont donc nourris par l’idéologie anarchiste qui défend le « droit de nécessité » et l’« illégalisme légitime » : les actions illégales sont perçues comme légitimes si elles répondent aux nécessités du droit au logement ou du droit à l’existence. Le squat réapparaît ensuite au lendemain de la seconde guerre mondiale. Mais c’est surtout l’héritage des squats apparus à partir du milieu des années 1970 que les squats ouverts actuels reprennent. Partageant l’utopie communautaire de l’époque, les occupants des squats « contre-culturels » organisent une vie communautaire, expérimentent de nouveaux rapports sociaux et éducatifs, ainsi que des pédagogies alternatives. Ces squats se présentent comme des ateliers, des maisons d’artistes et d’artisans, des maisons des associations. Ainsi, les squats contre-culturels sont des lieux d’habitation mais aussi des lieux artistiques et associatifs, des lieux d’expérimentations sociales. Les squats « autonomes », à la fin des années 1970, reprennent l’idéologie anarchiste de l’illégalisme légitime tout en concevant le squat comme un « lieu libéré », un contre-pouvoir en soi : un moyen de vivre autrement dans la ville, de vivre en collectivité, de se dégager des contraintes du travail salarié. Les occupants valorisent également les actions contre le « système » et la violence manifestante. La logique contre-culturelle se poursuit dans les années 1980, au travers des squats « anarcho-autonomes » et « occupants rénovateurs ». Si tous cherchent à mettre en œuvre des pratiques alternatives, les premiers mettent l’accent sur la moindre compromission avec le système tandis que les seconds valorisent la logique associative, portent un discours revendicatif sur l’accès au logement et recherchent des soutiens politiques [20]. Les squats actuels ouverts au public rencontrés dans notre enquête empruntent à ces différents héritages. Ils sont conçus par leurs occupants comme des réponses aux difficultés d’accès au logement et aux espaces de création, endossant l’idée d’un illégalisme légitime. Dans le même temps, ils sont conçus comme le moyen de vivre autrement dans la ville : en collectivité, en autogestion, en se dégageant des impératifs du travail salarié. Certains se définissent clairement comme des squats artistiques, d’autres comme des squats politiques. Ceux-ci se sont en effet maintenus à Paris durant les décennies 1990 et 2000 [21].

14L’autonomie que souhaitent les squatters doit être replacée dans le cadre de la création de nouvelles normes. Robert Merton, dans sa théorie de la déviance, distingue deux types de normes, les normes-buts et les normes-moyens. Nous qualifions d’usage alternatif du squat celui qui a pour but de vivre différemment de la façon proposée par la société globale [22]. Cet idéal-type se rapproche du comportement que Merton nomme « rébellion » : les squatters emploient des moyens désapprouvés socialement (l’occupation illégale et sans contrat de locaux vacants) pour poursuivre des finalités non conventionnelles, telles que la vie en collectivité, l’autogestion, l’évitement du travail salarié, associés à une critique des rapports sociaux et économiques contemporains (individualisme, capitalisme). Ils tentent de fonder de nouvelles finalités pour la vie en société, de nouveaux modes de vie.

15Nous qualifions d’usage de filet socio-économique du squat celui qui a pour but de limiter les difficultés liées à la pauvreté ou à des problématiques d’ordre familial ou social. Le squat se rapproche ici du comportement « d’innovation » de Merton, en ce qu’il s’agit moins d’une volonté de vivre autrement, c’est-à-dire de poursuivre des finalités socialement désapprouvées ou alternatives, que de faire face à la pauvreté, la précarité ou d’autres problématiques, quitte à employer des moyens désapprouvés. Cependant, si pour ce deuxième groupe la finalité d’un mode de vie alternatif n’est pas première, les personnes peuvent trouver dans le milieu squat des expériences et des discours leur permettant de valoriser ce mode de vie.

Les confrontations des définitions et ses manifestations concrètes

16Replacer la revendication d’autonomie dans le cadre du jeu de la confrontation des normes permet de saisir que la distance aux institutions de soins et d’aide sociale peut se fonder sur des conceptions particulières de la manière de mener sa vie, individuellement et collectivement. Sur le plan des rapports aux dispositifs et aux personnels de santé, les squatters valorisent aussi l’autonomie. Ils se méfient des médecins, sont critiques vis-à-vis de la médecine occidentale classique et du médicament. Ils valorisent l’automédication, les médecines naturelles et le soin par les plantes. On rejoint ici les constats d’Antoine Rode à propos des populations précaires et éloignées du système de soin. Celui-ci relève en effet que le non-recours aux soins ne s’explique pas seulement par les obstacles et le non-accès au système de soin, mais aussi par les conceptions et la place particulière accordée à la santé par les personnes. Il relève également que les personnes peuvent ne pas avoir recours aux soins au nom de l’autonomie, pourtant valorisée par le système de santé. Mais là encore, c’est la signification donnée à ce terme par les différents groupes d’acteur qui diffère. Si pour les acteurs du système de santé être autonome signifie avoir recours au système de santé, et qui plus est sans « retard aux soins », cela peut au contraire passer par l’automédication pour une partie des populations précaires [23].

17Dans leurs relations aux institutions d’aide sociale, la définition de l’autonomie des squatters se confronte également à l’autonomie telle que la définissent les travailleurs sociaux et les politiques sociales. Les récits des squatters rendent compte des manifestations concrètes lors des demandes de prestations sociales et plus largement des interactions avec les travailleurs sociaux. Comme le relève également Florence Bouillon, les squatters peuvent n’être demandeurs que d’une aide ponctuelle ou financière, ce qui suscite des relations tendues avec les institutions sociales, pour qui l’aide est conditionnée à l’engagement et au projet d’insertion [24]. Les squatters peuvent également se méfier des travailleurs sociaux, suspectés de les déconsidérer du fait de leur marginalité ou de chercher à les « convertir à la norme ». Une partie des squatters interrogée est bénéficiaire du RSA. Lors de l’établissement des contrats d’accompagnement, les mensonges sont perçus comme nécessaires voire légitimes. Il peut s’agir de dissimuler le travail au noir pour percevoir les aides sociales, de ne pas déclarer des périodes travaillées, ou encore d’inventer de faux projets d’insertion. Ces arrangements se font parfois avec la complicité des travailleurs sociaux, notamment pour ce qui concerne les projets d’insertion. Car si les squatters ont des projets, ceux-ci peuvent ne pas être reconnus comme des projets légitimes : par exemple, passer un permis poids lourds lorsque l’on habite en partie en camion, ou encore renouveler sa carte grise afin de pouvoir assurer son véhicule. On retrouve ici des aspects analysés par rapport aux « jeunes en errance » : tous les projets de vie des jeunes ne valent pas comme projet pour les travailleurs sociaux [25]. Lors des interactions se manifestent aussi la dimension normative et les rapports de guichets analysés par Vincent Dubois. Les personnes n’ont pas forcément les codes de comportement dans les relations interpersonnelles de guichet ou d’entretien. Dans l’asymétrie de la relation et l’inégalité de compétence administrative s’exerce un rapport de domination [26]. Certains squatters appréhendent les rapports de guichet. « J’ai trouvé une technique, c’est la technique asiatique, j’appelle ça ma technique asiatique. […] C’est-à-dire, tu te mets en rapport à l’autre, agréable, avec un petit masque, normal, mais en tout cas, tu sais, tu te mets en… en condition quoi. Et j’fais un peu ça, bon, je souffle… Bon, on va essayer de rester calme, on va pas, on va pas transpirer. » (homme, 47 ans, résident d’un squat parisien). D’autres résistent à ces interactions, jouent le rapport de pouvoir contre celui de domination : « Moi, j’suis pas allé chercher les assistantes sociales. Je suis allé chercher le RMI, donc je me suis retrouvé confronté à des assistantes sociales euh… je faisais un peu le branleur. J’en ai rien à branler. » (homme, 48 ans, résident d’un squat parisien).

18Les squatters peuvent être très éloignés du système administratif, pour diverses raisons : situation administrative irrégulière, absence de justificatifs liés au travail « au noir », à l’occupation illégale de bâtiments, absence de déclaration d’impôts, perte des papiers d’identité, etc. Toute démarche pour un droit ou une aide réclame alors une réinscription administrative, ajoutant de la complexité aux démarches. La complexité est aussi accrue par leur grande mobilité, liée en partie aux expulsions, qui impliquent de fréquents transferts de dossier et de fréquentes pertes de papiers. La multiplication des démarches nécessaires pour accéder à une prestation sociale reporte inévitablement l’aide dans le temps et impose un véritable « parcours de combattant ». Ainsi, du fait de leur éloignement de la vie conventionnelle, un système administratif déjà complexe le devient plus encore. Certains vivent alors leur relation aux administrations sur le mode de la « guigne », de la « poisse », ou même de la « peur », de la « phobie ». « J’ai une vraie phobie des administrations, ça c’est clair et net. […] J’ai même pas la Sécu, là tu vois j’ai plus de dents, il faut que je refasse la Sécu et tout, mais pour moi, vraiment c’est une montagne, c’est comme si t’avais… voilà, c’est l’Himalaya quoi. » (homme, 39 ans, résident d’un squat de la Petite Couronne). Ces difficultés à accéder aux prestations et aux droits alimentent en retour les revendications d’autonomie : « je n’aime pas ce système donc je ne compte pas sur ce système et j’essaye de vivre sans » (homme, 36 ans, résident d’un squat de la Petite Couronne). Nous voyons ici la manière dont l’usage de filet socio-économique du squat peut se transformer en revendication d’autonomie.

Pour conclure

19« Des fois, pour certaines personnes dans les squats c’est dur d’aller voir… de critiquer un système et de ne pas être dedans, et en même temps d’en avoir besoin » (homme, 36 ans, résidant d’un squat de la Petite Couronne). La disjonction des définitions de l’autonomie explique la distance entretenue par les squatters vis-à-vis des institutions : comment vouloir être autonome et demander de l’aide en même temps ? Les squatters font l’expérience de l’un des enseignements des théories du care : l’autonomie n’est pas l’indépendance, elle est toujours limitée, reposant précisément en partie sur l’interdépendance. [27] Les squatters souhaitent s’appuyer uniquement sur la collectivité des squatters et être indépendants de la société globale, mais n’y parviennent pas toujours.

20La polysémie de la notion d’autonomie doit se replacer dans le cadre du jeu de négociation des normes qui se joue dans toute société, ainsi que nous l’enseigne la sociologie de la déviance [28]. Les significations données à l’autonomie par les travailleurs sociaux et les squatters sont normatives l’une comme l’autre. Mais tandis que les premières relèvent des normes majoritaires, les secondes sont minoritaires, portées par un groupe déviant. L’intervention sociale auprès des squatters pose ainsi la question de l’intervention sociale auprès des populations marginales. Toxicomanes, délinquants, squatters, sans-papiers… sont autant de figures de populations perçues comme vulnérables mais aussi comme menaçantes pour le corps social du fait de leurs pratiques déviantes. Les squatters sont une figure de ces populations « indésirables », à tout le moins gênantes pour l’ordre public, qui suscitent des interventions sociales ambivalentes, entre assistance, mise à l’écart et répression [29]. Bien qu’il existe des procédures juridiques qui tendent à protéger les squatters des expulsions immédiates et manu militari, occuper sans contrat un local vacant est un acte condamné par la loi. On comprend que l’intervention sociale dans ces milieux soit réalisée par des acteurs associatifs. Encore faut-il souligner que les actions sociales envers les squatters sont rares : la mission Squats Paris de Médecins du monde fait figure d’exception. Le tournant des politiques sociales vers l’individualisation, l’activation et la responsabilité individuelle pose d’autant plus la question de l’aide sociale aux marginaux, qui ne formulent pas de projet au sens où les politiques sociales le définissent, qui n’adhèrent pas au modèle dominant d’intégration, cette non-adhésion pouvant relever d’un choix positif ou d’une rationalisation a posteriori.