De l’annonce du projet de réforme au report des travaux

4Le terme d’« aggiornamento » est traditionnellement associé à Vatican II. En réalité, le 25 janvier 1959, fête de la Conversion de saint Paul, dans la basilique Saint-Paul-hors-les-Murs, où repose le corps de l’apôtre des Gentils, le nouveau pape Jean XXIII l’emploie pour faire part de son dessein de réformer le CIC afin de répondre aux « exigences spirituelles de l’heure présente » :

5

« Que si l’évêque de Rome étend Son regard sur le monde entier, dont Lui incombe le gouvernement spirituel, en vertu de la mission divine qui Lui est confiée dans la succession à l’Apostolat suprême, oh ! quel spectacle : réjoui, d’un côté, parce que la grâce du Christ continue à multiplier des fruits d’élévation spirituelle, de salut et de sainteté dans le monde entier : et triste, d’un autre côté, devant l’abus et la compromission de la liberté de l’homme, qui ne connaissant pas les cieux ouverts, et repoussant la foi au Christ Fils de Dieu, rédempteur du monde et fondateur de la Sainte Église, se consacre tout entier à la recherche des soi-disant biens de ce monde, sous l’inspiration de celui que l’Évangile appelle le prince des ténèbres […] » [2]

6Le diagnostic d’un « relâchement de la discipline et de l’antique bon ordre » précède l’annonce de l’« aggiornamento del Codice di Diritto Canonico ». [3]

7Une Commission Pontificale pour la Réforme du Code de Droit Canonique est créée ; le lancement de ses travaux cependant est très rapidement reporté afin d’attendre la fin du Concile. Le P. René Metz, ancien membre de la Commission, distingue quatre phases successives dans la réforme : de 1963 à 1965, « la commission chargée du travail est mise en place » ; « dans un deuxième temps [de 1966 à 1976], qui constitue la période de révision proprement dite, sont élaborés les projets du nouveau Code et d’une Lex fundamentalis […] Dans un troisième temps, les projets réalisés par la commission sont soumis pour avis et observations à différents organismes ; cette consultation s’achève à la fin de l’année 1978. Enfin, dans un quatrième temps, la commission examine les remarques faites par les organismes consultés et s’en inspire pour faire une mise au point des schémas primitifs » (Metz, 1981).

La nouvelle ecclésiologie et l’inflation des enjeux de la réforme

8Vatican II a introduit de véritables bouleversements de l’ecclésiologie, science sacrée de la nature de l’Église. On insiste particulièrement dans les textes conciliaires sur la définition de l’Église comme Corps mystique du Christ, définition théologique, et non plus comme « societas perfecta », catégorie juridique diffusée dans les années 1870 afin d’affirmer l’égale souveraineté de l’Église face aux États alors conçus comme des « sociétés parfaites ». Deux grandes tendances sont à l’œuvre : la séparation institutionnelle et politique de l’Église et des États ; la distinction entre les sphères de l’expérience émotionnelle du sacré et de la pratique religieuse (Hervieu-Léger, 1993), ou encore la « remise en cause de ce qui est religieux dans les religions », forme de « sécularisation interne » (Isambert, 1976) dont on peut voir un signe dans le Concile. L’essentiel est alors la volonté manifeste de penser l’Église en la distinguant des États séculiers, d’en souligner l’essence, la véritable et originale nature, en un mot, de redéfinir le tracé des frontières entre temporel et spirituel et, dans une certaine mesure, de les rendre plus étanches.

9Les comptes-rendus de la Commission présentent ainsi le travail à accomplir :

10

« Il s’agit de réformer le Code de Droit Canonique après la conclusion du Concile de Vatican II, durant lequel l’Église en marche a accompli cette tâche véritablement immense de se renouveler elle-même, tâche dont la réforme du Code de Droit Canonique est comme le complément […] Sa Sainteté le Pape Paul VI a indiqué deux choses nécessaires à cette œuvre : soit que [le droit canonique] doit être rendu conforme à ce nouvel état d’esprit propre au Concile OEcuménique Vatican II […] » [4]

11La nécessité de traduire l’« esprit du Concile » dans le nouveau droit est désormais le lieu commun de tous les discours. Qu’à la mort du premier Président de la Commission, on ait choisi pour lui succéder le cardinal Pericle Felici, ancien secrétaire du Concile, est significatif. Ce thème témoigne d’un changement important dans la conception des finalités de la réforme : liée explicitement à la « ferme résolution de revenir à certaines formes anciennes d’affirmation doctrinale et de sage ordonnancement de la discipline ecclésiastique » dans le discours de Jean XXIII qui présentait un projet essentiellement technique d’organisation de la discipline au sein de l’Église et d’adaptation à des problèmes nouveaux, la réforme est désormais investie d’une mission beaucoup plus ambitieuse.

12Avec le lancement des travaux de la Commission, c’est la question de la légitimité du droit canonique en tant que tel qui est posée. Il n’est plus simplement question d’améliorer le droit positif, de « mettre à jour » des textes à la finalité instrumentale, mais de refonder le droit canonique contre un anti-juridisme diffus : c’est le principe même du droit dans l’Église qui est en cause. Aussi, en 1969, les évêques auxquels sont présentés pour approbation les Principes directeurs de la Réforme du Code de Droit Canonique insistent-ils sur l’ampleur de la réforme :

13

« On veut que le travail de la Commission ne soit pas une simple révision mais plutôt une profonde réforme [« recognitio »] du Code. Qu’il abandonne de ce fait l’apparence simplement juridique des Codes civils ; qu’il en revête une autre selon laquelle les principes surnaturels des institutions soient exposés. » [5]

14Paul VI joue un rôle de premier plan dans ce déplacement du problème et l’« inflation » des enjeux. À Rome en 1970, devant les participants au Premier Congrès international de Droit Canonique intitulé « L’Église après le Concile », le pape situe ainsi la portée de la réforme :

15

« Non seulement, comme presque toujours dans l’histoire du droit sont nées les grandes compilations juridiques, selon un but principalement pratique, “ad comunem et maxime studentium utilitatem” [surtout au bénéfice de tous ceux qui étudient], ou, comme Dante le fait dire à Justinien : “d’entro le leggi trassi il troppo e il vano” [des lois j’ai ôté le superflu et l’inutile], mais pour dériver la loi canonique de l’essence même de l’Église de Dieu, par laquelle la loi nouvelle et originale, la loi évangélique, est l’amour, la “gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi” [la grâce de l’Esprit Saint, donnée par la foi au Christ]. » [6]

L’édification d’un monument à la réforme

16La promulgation et la cérémonie de présentation du nouveau CIC en 1983 sont l’occasion d’une nouvelle et très officielle énonciation des objectifs de la réforme accomplie. Le Code est promulgué par la Constitution Apostolique Sacrae disciplinae leges, publiée le 25 janvier, jour anniversaire du discours de Jean XXIII en 1959. Dans celle-ci, Jean-Paul II évoque explicitement les finalités de la réforme :

17

« Que si l’on demande pourquoi Jean XXIII ressentit la nécessité de réformer le Code alors en vigueur, la réponse peut-être sera trouvée dans ce même Code promulgué en 1917. Il existe cependant aussi une autre réponse, elle-même essentielle : il apparaissait que le Concile lui-même, qui avait tourné son attention principalement vers l’Église, réclamait et attendait véritablement la réforme du Code de Droit Canonique. […] Ayant considéré tout cela, il faut souhaiter que la nouvelle législation s’avère un instrument efficace, grâce auquel l’Église parvienne à se perfectionner elle-même selon l’esprit du Concile de Vatican II, et que de plus en plus elle apparaisse ordonnée à la fonction salvifique qu’il lui faut remplir dans ce monde. » [7]

18Le discours prononcé par le pape le 3 février 1983 reprend la Constitution Sacrae displinae leges et pose de nouveau la question de l’essence du droit dans l’Église avant d’en venir finalement à la réforme accomplie :

19

« Qu’est-ce que le droit dans l’Église se demande-t-on ? […] Le droit ne doit donc pas être conçu comme un corps étranger, ni comme une superstructure désormais inutile, ni comme un reliquat de prétentions temporelles. Il est connaturel à la vie de l’Église […] Ce n’est donc pas en considérant que bien des années se sont écoulées depuis le jour reculé de 1917 où mon prédécesseur Benoît XV de vénérable mémoire promulgua le Code canonique resté en vigueur jusqu’à nos jours, considération somme toute contingente, que l’on expliquera le nouveau Livre ; c’est plutôt et avant tout le fait que le droit a sa place propre dans l’Église, qu’il a droit de cité en elle. » [8]

20En définitive, la Réforme est présentée comme une nécessité : toutes les explications historiques, « contingentes », qui pourraient en être données sont rejetées comme accidentelles ; que la réforme ait été impulsée par un homme, Jean XXIII, qu’elle ait pu être une volonté d’améliorer le CIC, une volonté d’« aggiornamento », elle n’en demeure pas moins avant tout une œuvre monumentale dont l’essence n’est aucunement technique. Longtemps attendu comme « fruit du Concile », le nouveau Code est devenu dans la bouche du pape le « dernier document conciliaire ». [9] Ce discours a une efficace particulière : performatif, l’énoncé a posteriori des finalités par le souverain pontife est une véritable construction de la portée symbolique de la réforme. Une telle opération de « monumentalisation » n’est évidemment pas univoque, ne serait-ce que parce que d’autres interprétations du Concile furent défendues. Mais qu’ils adhèrent ou non à cette vision du nouveau Code, les commentateurs partagent l’intérêt pratique pour la traduction juridique du Concile dans le Code – intérêt manifeste dans un article publié en 1986 dans les Archives de sciences sociales des religions et qui procède à une « évaluation » de la réforme du Code au regard du Concile (Komonchak, 1986). La construction de la portée de la réforme n’a pu se faire sans soutiens, qu’elle a trouvés et favorisés dans les recompositions des champs canonique et théologique pendant les années soixante et soixante-dix.

La construction institutionnelle de la crise : une question d’orthodoxie théologique

21Peu de temps après l’annonce du projet de réforme en 1959, une radicalisation de la critique du droit canonique, et en particulier du droit pénal, devient sensible. Rosalio José Castillo Lara, futur Secrétaire, puis Pro-Président de la Commission Pontificale pour la Réforme du Code de Droit Canonique, écrit ainsi en 1961 :

22

« On dit habituellement que [le Livre V, « De Delictis et poenis » du CIC de 1917] est une des parties du Code qui nécessite une réforme plus radicale. Et les voix extrémistes ne manquent pas qui désireraient le voir disparaître complètement de la législation canonique. Un Code pénal canonique, dit-on, est quelque chose d’anachronique, héritage du Moyen Âge à l’histoire duquel il est lié. Ce cumul de suspensions, d’interdits, d’excommunications, jusqu’aux sanctions temporelles, se justifiait à une époque où la force était prédominante et où l’Église exerçait dans les domaines spirituel et temporel un pouvoir qui n’avait d’autres limites que celles qu’elle se traçait elle-même. […] Les valeurs spirituelles qui entrent en jeu dans l’ordre juridique canonique échappent par nature à la possibilité d’être exigées sous la contrainte, puisque leur observation devrait être spontanée pour être méritoire, et ainsi conduire vers la fin ultime de l’Église, le salut de l’âme. » [10]

23Sans considérer le droit pénal en particulier, on observe plusieurs signes de la constitution d’une crise de légitimité du droit canonique. En 1964 est publié un des premiers articles de théologie du droit canonique, « Towards a Theological Conception of Canon Law » : l’auteur, le P. Ladislas ?rsy, y déplore le peu d’intérêt des théologiens pour le droit canonique et affirme l’urgence d’une pensée théologique du droit canonique. La crise se construit autour de la thèse du protestant Rudolph Sohm, auteur en 1892 d’un volumineux Kirchenrecht dans lequel il déclarait radicalement : « L’essence du droit canonique est en contradiction avec l’essence de l’Église. » La contestation théologique, traduisant en termes dogmatiques et savants une contestation plus diffuse et qui en soi n’est ni nouvelle ni très originale, sera reprise et transformée en défi. Répondre à cette contestation radicale devient l’enjeu majeur d’un petit groupe de théologiens-canonistes, souvent désigné comme l’école de Munich. Celle-ci, relativement peu structurée, se développe autour d’une revue prestigieuse, les Archiv für katholisches Kirchenrecht. Son historiographie renvoie à la figure tutélaire de Klaus Mördorf, bien que l’esprit de l’école soit davantage marqué par la référence à une critique radicale emblématisée par Rudolph Sohm que par la reconnaissance d’un fondateur charismatique. Un style de pensée s’élabore autour de l’intérêt savant pour la réfutation de Sohm et l’entreprise de légitimation d’un droit de l’Église ; c’est cet intérêt commun qui confère au courant munichois son unité, visible à travers la dramatisation de l’enjeu de fondation du droit. [11]

24Une certaine historiographie de la canonistique participe du même intérêt théologico-politique pour la fondation du droit dans l’Église. Ainsi en est-il de la perspective de Carlo Maria Redaelli : l’auteur présente les différents courants de la canonistique en soulignant le degré d’originalité du concept du droit canonique développé par les représentants de ces courants (Redaelli, 1991). Un article du P. Beyer sur Paul VI illustre la même démarche : l’évolution historique de la définition du droit canonique est décrite comme un « approfondissement » de la pensée. La conception du droit canonique évolue jusqu’à le penser comme un élément de l’essence de l’Église ; le P. Beyer propose ainsi de distinguer trois moments dans la pensée de Paul VI, et de les résumer chacun par une formule : « ubi societas, ibi jus », « ubi potestas, ibi jus », « ubi Ecclesia, ibi jus ». [12]

25À travers le développement de cette théologie du droit canonique dont Antonio Maria Rouco Varela et Eugenio Corecco, deux des principaux élèves de Mörsdorf, sont les figures emblématiques dans le champ académique, le phénomène historique de la crise de légitimité du droit canonique est converti en problème théologique et traité comme tel. Cette évolution d’un certain intérêt théologique est intimement liée à ce qui apparaît comme une politique de l’étude du droit canonique lisible dans les discours de Paul VI.

Rapprochement de la canonistique et de la théologie

26L’une des thèses les plus importantes de Pierre Legendre est celle de la séparation historique du droit et de la théologie amorcée avec le décret de Gratien (vers 1140) intitulé Concordia discordantium canonum, littéralement, « Concorde des canons discordants » (Legendre, 1997 ; 1999). On considère aussi parfois comme le « premier canoniste » l’évêque Yves de Chartres (mort en 1115) dont le Prologue pose des questions telles que celles des sources du droit canonique, de la contradiction entre certains de ces canons, etc. (Werckmeister, 1997).

27Ce qui s’opère dans les années 1960 ressemble à bien des égards à un rapprochement des disciplines. Paul VI insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de renouveler l’étude du droit canonique. Une certaine politique des sciences sacrées est définie par le pape lui-même. Condamnant le « positivisme », Paul VI exhorte ainsi en 1970 les canonistes réunis en congrès :

28

« Sachez vous aussi voir dans l’Église, à travers l’écran de son existence profane la « societas spiritus » […] Et comprenez vous aussi le lien essentiel, personnel et vital que cette mystérieuse institution qu’en vérité nous pouvons bien appeler le sacrement du salut, a avec chacun d’entre nous comme l’intermédiaire obligé et qui résout la question centrale et inévitable de notre destin, la question religieuse. » [13]

29Lors du Congrès international de Droit Canonique de 1973, tenu à l’Université du Sacré-Coeur à Milan, le pape s’adresse en ces termes aux canonistes :

30

« Après le Concile, le Droit Canonique ne peut qu’être en relation toujours plus étroite avec la théologie et les autres sciences sacrées […] Il est impossible aujourd’hui de vouloir étudier le droit canonique sans une sérieuse formation théologique. » [14]

31Ce qui est en cause ici, c’est non seulement la manière d’enseigner et d’étudier le droit canonique – alors qu’existait une école laïque et que certains prétendaient l’étudier comme un droit public – mais aussi les relations entre canonistes et théologiens, entre canonistique et théologie. Ce rapprochement des sciences sacrées n’est pas politiquement neutre et l’opposition à une telle évolution le manifeste : ainsi la revue Concilium avait publié en 1965 un éditorial en faveur d’une « dé-théologisation du droit » et d’une « dé-juridicisation de la théologie ». [15] L’importation de la « crise » dans le champ académique passe ainsi par des recompositions des rapports entre canonistique et théologie (dont on peut voir des conséquences directes par exemple dans le développement de l’école de la « communio hierarchica » autour du P. Ghirlanda à l’Université Grégorienne de Rome) ; elle porte la transformation des enjeux de la réforme jusqu’à sa monumentalisation en même temps qu’elle est suscitée par elle.

La « recharge sacrale », le caractère sui generis du droit canonique et la régulation par la charité

33La logique de recharge sacrale ne doit pas être confondue avec la construction de la portée symbolique de la réforme. Si une parenté étroite semble lier recharge sacrale et monumentalisation de la réforme, l’une et l’autre se situent sur des plans distincts. La monumentalisation de la réforme caractérise la construction de la portée de celle-ci ; elle pose les bases d’une historiographie. La recharge sacrale en revanche est un régime d’action dans lequel sont engagés les acteurs de la réforme du CIC stricto sensu ; elle s’applique aux propositions de nouveaux canons, à la manière de défendre de jure condendo des projets de textes ayant vocation à se voir investis de l’autorité du droit.

34Logique de réforme soumise à l’impératif de produire de la légitimité, elle se traduit essentiellement par une distinction du droit canonique par rapport aux autres droits ; elle produit la légitimité du droit canonique pénal en construisant un droit pur de toutes traces d’une grandeur temporelle, en affirmant dans les projets de canons et les raisonnements de la doctrine son caractère sui generis. La fonction expressive du droit est nettement valorisée : il lui appartient de refléter et de proclamer l’essence originale de l’Église. De manière tout à fait complémentaire à cette inscription résolue du droit canonique pénal dans la « cité » (Boltanski et Thévenot, 1990) du spirituel, la recharge sacrale conduit à refouler la coercition pénale et la régulation juridique des interactions sociales ; elle s’articule autour d’un référentiel de régulation par la vertu, surnaturelle, de la charité.

35Le premier schéma provisoire des canons pénaux, présenté en 1970, est précédé du commentaire suivant :

36

« De la plus grande importance sont les normes du schéma qui tendent à ce que l’usage des peines dans l’Église soit réduit, et à ce que l’on emploie plutôt d’autres instruments, pastoraux ou juridiques, avant que d’en arriver aux peines. » [17]

37Le P. Metz exprime dans un article une vue largement partagée :

38

« L’infliction des peines canoniques doit être un événement exceptionnel dans l’Église ; elle doit sanctionner une situation exceptionnelle : remède exceptionnel à un désordre social exceptionnel. La peine canonique sera l’ultime moyen auquel recourra l’autorité après avoir épuisé toutes les autres solutions pour mettre fin au trouble causé dans la communauté par l’un de ses membres. L’autorité fera d’abord appel aux moyens de persuasion pour corriger le coupable ; elle agira de façon paternelle, en renouvelant ses instances aussi souvent que cela paraît possible, sans nuire au bien de la communauté ecclésiale. Ce n’est qu’en cas d’échec total de ces démarches que l’on pourrait risquer des peines canoniques. » [18]

39Le canon 27 du schéma soumis pour consultation, « Que l’Ordinaire ne prononce ni n’inflige de peine que quand il sera avéré que ni la correction fraternelle, ni le blâme, ni les autres moyens de la sollicitude pastorale n’auront pu réparer le scandale, rétablir la justice, corriger l’accusé et qu’il semblera que cela pourra être obtenu plus efficacement par des peines », est modifié après réception des remarques des organismes de consultation sous la forme suivante : « Que l’Ordinaire n’entame de procédure judiciaire ou administrative pour déclarer ou infliger des peines que quand il sera avéré que […] » [19]

40Qu’on ne s’y trompe pas : si la recharge sacrale tend à renforcer dans le droit pénal la fonction d’énonciation de principes généraux, présentés selon la figure de l’antériorité et donc de la fondation des normes moins générales, elle est bel et bien d’essence juridique : le voeu qui, d’une certaine manière, fait du droit pénal canonique un droit contre le droit en action, parce que le recours au droit est la marque d’une faillite de la charité et doit être évité autant que possible, est formulé dans le corps du droit ; il précède l’énoncé des normes pénales applicables. La recharge sacrale, par son insistance à faire du droit pénal canonique un droit épuré des scories du temporel, est porteuse d’un modèle éminemment normatif de relations sociales.

La « judiciarisation » : réguler juridiquement l’exercice du pouvoir

41Une autre logique s’affirme dans la réforme du droit canonique pénal. La « judiciarisation » – on entend par là le renforcement du rôle de l’institution de la justice – passe par l’institution des garanties des droits ; elle détaille les droits des accusés, promeut les règles de bonne justice. Alors que la recharge sacrale tend à « désinstitutionnaliser » les relations en se posant contre le recours au droit, la judiciarisation se manifeste par l’emprunt aux techniques « civiles » de protection des droits.

42Le sixième Principe directeur pour la réforme du droit canonique stipule qu’« une question elle aussi importante est posée, celle de la définition et de la protection des droits des personnes ». Certes le pouvoir dans l’Église est d’une nature originale, « néanmoins, l’usage de ce pouvoir dans l’Église ne peut pas être arbitraire, ce qu’interdit le droit naturel comme le droit divin et le droit ecclésiastique lui-même. […] Il est nécessaire que dans un procès, soit administratif, soit judiciaire, toutes les raisons invoquées contre l’accusé ou celui qui fait un recours lui soient communiquées. » [20] Le septième principe, « De la nécessité d’ordonner la procédure à la protection des droits subjectifs », annonce la reconnaissance de droits subjectifs et leur tutelle juridique. La judiciarisation tend ainsi à détailler les normes juridiques, à spécifier les conditions de protection des droits et à réguler juridiquement l’exercice du pouvoir. Aussi l’insistance sur la nature propre du droit canonique est-elle doublée de l’accueil chaleureux fait à l’emprunt à une technique juridique développée en dehors de l’Église : « quant à ce qui est des formalités juridiques quelques uns remarquent que de très récentes contributions de la technique juridique temporelle ont été reçues bien à propos dans le nouveau schéma, dans la mesure où elles étaient compatibles avec la nature spécifique de l’ordre canonique. » [21]

43En définitive, ce qui fonde la distinction entre recharge sacrale et judiciarisation, c’est une différence de modèle de régulation : tandis que la recharge sacrale se construit autour de l’institution d’un droit proprement religieux et catholique, la judiciarisation produit de la légitimité à partir du refus de la dénaturation du pouvoir dans l’Église et la promotion d’un modèle de régulation juridique des relations entre les personnes. Ces finalités sont clairement exprimées dans un article du P. Metz, exemplaire de la logique de judiciarisation :

44

« Des recommandations ne suffisent pas : le Concile de Trente ne les avait-il pas déjà données ?… Les uns s’y tiendront, d’autres passeront outre ; et tous auront la conviction d’agir pour le plus grand bien de l’Église. Il faut donc aider au mieux ceux qui détiennent le pouvoir de l’Église à n’en faire qu’un usage parcimonieux. […] À cette fin, la législation doit elle-même fixer des limites très rigoureuses à l’exercice de ce pouvoir. » [22]

Les ajustements entre les deux logiques

45Les deux logiques schématisées ne doivent pas être comprises selon une opposition du sacré et du profane, pas plus que d’un ordre de la croyance, du « politique » d’un côté et d’un ordre de la technique, du « juridique » de l’autre. En effet, l’une et l’autre s’inscrivent dans l’ordre des valeurs comme dans celui de la technique, de l’instrumentalité. De même, elles sont toutes deux étroitement liées à ce que l’on pourrait conceptualiser comme « sécularisation » – en rompant avec l’usage propre aux acteurs de notions proches, comme « temporel » et « spirituel ». La recharge sacrale participe de la « sécularisation » puisqu’elle est « remise en cause du religieux dans la religion » ; la multiplication des canons dont le style est celui de l’exhortation en est un signe évident. Quant à la judiciarisation, elle est porteuse d’un modèle de régulation juridique des rapports entre les fidèles qui n’est pas sans lien étroit avec une valorisation du juste exercice du pouvoir. Les ajustements entre les deux logiques peuvent s’observer à deux niveaux : dans le processus de législation strictement dit, dans l’écriture des canons et leur adoption, et dans les discours autorisés tenus sur les finalités du droit canonique, qui tendent à la construction d’un référentiel de législation unique.

46Lorsqu’une difficulté apparaît dans l’acceptation ou le rejet d’un projet de canon, l’ajustement peut passer par une sorte de pragmatisme doctrinal qui évite les problèmes de la systématisation du droit. Ainsi en est-il avec le canon 73 du projet soumis aux organismes de consultation en décembre 1973, déclarant :

47

« Outre les cas prévus par telles ou telles autres lois, la violation extérieure d’une loi divine ou ecclésiastique ne peut être punie d’une juste peine que s’il s’agit d’une chose vraiment grave, que la gravité spéciale de la violation postule la peine, et qu’il faille urgemment réparer ou prévenir les scandales. »

48La revue Communicationes rapporte les réflexions des acteurs consultés sur le projet :

49

« Très nombreux sont ceux qui militent pour que le principe « nullum crimen sine lege » [pas de crime sans loi] soit clairement énoncé […]. Selon d’autres, la norme générale présentée dans le schéma du droit pénal (can. 73) contredit manifestement ce principe ; quelques uns trouvent cependant que le can. 73, qui paraît reprendre en substance le can. 2222 § 1 CIC, pour cette raison évite élégamment de très graves difficultés systématiques que les auteurs probati connaissent sur ce sujet. » [23]

50Finalement, la question suivante est posée aux Membres Cardinaux de la Commission : « Convient-il d’introduire une application plus stricte du principe de légalité dans le droit pénal de sorte que l’on supprime le canon 73 ? » [24] La réponse est négative et les mots « que s’il s’agit d’une chose vraiment grave » sont même supprimés. Ici, c’est donc la logique de recharge sacrale qui emporte des effets juridiques de régulation des relations entre les sujets du droit, tandis que la judiciarisation se manifeste dans la formulation restrictive du canon et l’affirmation du référentiel de justice et de limitation de l’exercice légitime du pouvoir.

51Dans d’autres cas au contraire, les ajustements passent par une argumentation doctrinale canonique et théologique serrée, comme le montre l’exemple du rejet du projet défendu par le Rapporteur de la sous-commission du droit pénal (lui-même canoniste reconnu mais pratiquant peu l’interrogation théologique sur le fondement), abandonné après la publication de deux articles de canonistes de renom. Il s’agissait, au nom de la séparation du for interne et du for externe, c’est-à-dire du péché et du délit, de permettre aux excommuniés, privés du sacrement de l’eucharistie, de recevoir l’absolution. Francesco Coccopalmerio critique ainsi la réforme proposée :

52

« Elle pourrait facilement induire les fidèles en un faux jugement ecclésiologique : parce que l’on peut penser facilement qu’aussi longtemps que quelqu’un n’a pas le droit de recevoir l’Eucharistie il n’est pas en paix avec l’Église, alors on peut émettre ce faux jugement : que la rémission des péchés accordée dans la Pénitence ne signifie que la paix avec Dieu. Ce qui ne doit pas seulement être absolument rejeté dans la doctrine, mais surtout à tout prix évité dans le jugement du peuple croyant. » [25]

53Klaus Mörsdorf rejette la proposition de la sous-commission du droit pénal sur la base de la même nécessité de cohérence de la doctrine canonique et du dogme ecclésiologique :

54

« La proposition que l’excommunication n’interdise pas de recevoir l’absolution est donc une contradiction en soi, car l’excommunication et la réconciliation avec l’Église ne peuvent pas coexister ; le cas échéant, cette « una realitas complexa » [citation de Lumen Gentium] qu’est l’Église serait divisée en une société constituée juridiquement et une communauté de salut spirituelle » [26].

55Enfin, l’ajustement des deux logiques passe par un travail interprétatif de rapprochement des deux référentiels de législation. Entre justice et charité passe une ligne de partage systématisée par Luc Boltanski : la justice suppose un principe de classification entre des personnes, tandis que la charité, ou l’agapè, se manifeste précisément dans la suspension de toute relation d’ordre (Boltanski, 1990). Premier à s’exprimer lors de la présentation du nouveau Code, Mgr Castillo Lara conclut son discours en commentant la « diacona iuris, le service de la justice, indispensable même dans la vie de l’Église ; justice cependant qui dans l’ordonnancement canonique ne s’épuise pas en elle-même, mais se transcende jusqu’à se convertir en amour, dans lequel elle débouche presque naturellement, comme déjà, vers 1330, commentant le tit. De regulis iuris, l’écrivait Ioannes Andrea, « fons et tuba iuris » comme l’appelaient ses contemporains, un des plus complets canonistes de l’époque classique : « potissima virtus, ad quam conatur ius canonicum est illa coelestis amicitia, quam charitatem vocamus » [« la vertu très puissante à laquelle s’ordonne le droit canonique est cette amitié céleste que nous appelons la charité »] […] Que le nouveau Code serve ainsi à garantir la justice qui tend à la charité et la charité fondée sur la justice. » [27]