Sociologie de l’éthique et souffrance morale

4La naissance du concept de souffrance éthique doit beaucoup à la rencontre entre sociologie de l’éthique et psychodynamique du travail, qui s’est faite à la faveur d’interrogations partagées sur ce que l’on qualifia à l’époque de « travail du mal ». Il s’agissait alors de mettre la théorie morale à l’épreuve du travail des bourreaux, un thème qui ne cultive guère l’indifférence. Dans ce débat, il convient d’accorder une place privilégiée aux réflexions de Patrick Pharo. Ce dernier formula, dès 1989, une conception de la souffrance morale. En effet, Pharo parie sur l’existence d’un lien intime entre agir moral et souffrance. C’est ainsi qu’il postule l’existence d’une souffrance dont la cause serait une injustice subie ou agie. Il soutient que nous ne souffrons pas uniquement de l’injustice en tant que victimes, mais également lorsque nous devenons acteurs, ou témoins, de cette dernière. Ce qui permet alors de qualifier ce type de souffrance de « morale », c’est son origine, qui relève d’une expérience d’ordre moral, différente de l’expérience physique. D’après Pharo : « Il faut alors prendre au sens fort la notion morale contenue dans l’expression souffrance morale. Au sens fort, c’est-à-dire en considérant que le mal dont il est question ici et qui fait souffrir l’âme est un mal de la morale, autrement dit un mal qui a rapport avec l’éthique. » (1989, p. 53.) Dans le même ordre d’idées, Pharo isole l’expérience de l’injustice, imaginée ou réelle, comme principal facteur explicatif de la survenue de la souffrance morale. En ce sens, l’origine de la souffrance morale serait le fait d’un désaccord entre les états de choses décrits et l’idéal moral du sujet, ou ce que Pharo dénomme une « virtualité morale ». Ces virtualités morales désignent des étalons permettant d’attribuer une valeur éthique aux actions et évènements, faits ou à faire. La souffrance provient alors de l’écart entre l’évènement réel et la virtualité morale. Dans la conception défendue par Pharo, l’injustice obtient le statut de critère objectif de la souffrance morale. Si l’on reprend l’analogie avec la violence physique, l’injustice est l’équivalent, pour la souffrance morale, de la blessure corporelle.

5L’Injustice et le mal, publié en 1996, reprend de façon détaillée cette théorisation et lui confère une épaisseur supplémentaire. L’avant-propos de l’ouvrage pose d’emblée la souffrance comme source première de la morale :

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« Il est possible que Dieu n’existe pas et que pour autant tout ne soit pas permis. La source de cette interdiction semble être la souffrance morale, au sens ici de la souffrance éventuelle de celui qui commet l’injustice en sachant que c’est une injustice, et surtout de la souffrance de celui qui la subit et qui n’a pas de raison de permettre qu’on le traite injustement. »

7Pour appuyer son propos, Pharo puise dans le vieil argument platonicien selon lequel nul ne fait le mal volontairement. Car, celui qui subit ou commet l’injustice en connaissance de cause sait qu’il fait ou qu’il subit le mal. Or, sous l’angle de ce savoir, le mal commis ne peut procurer le plaisir, sinon ce savoir ne serait pas le savoir d’un mal, mais le savoir d’un bien. Deuxièmement, il fait appel à un argument dit de « sens commun », selon lequel le plaisir serait toujours préférable à la souffrance :

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« Il n’est donc pas impossible de proposer, comme une sorte de critère moral, que si la souffrance n’existait pas, tout serait permis, mais que, du fait qu’elle existe, ce qui est permis ne peut l’être que dans un rapport réflexif qu’il faut toujours repenser entre le plaisir immédiat et la souffrance morale, présente ou future, d’autrui ou de soi-même que peut occasionner l’injustice. »

9La souffrance, vécue, perçue ou envisagée, retiendrait les hommes de faire le mal. Elle constituerait le principal frein à l’immoralité.

10Cette théorie de la souffrance morale s’appuie sur une conception particulière du sens moral, développée par Pharo dans son ouvrage, mais également dans un article paru dans le premier numéro de la Revue Travailler (Pharo, 1998). Dans ce texte, l’auteur critique les conceptions classiques qui, en psychanalyse comme en sociologie, font du sens moral un produit de la censure sociale. Aussi bien pour Freud que pour Durkheim ou Parsons, la conscience morale résulte d’une censure à la fois sociale et morale sur le désir, exercée essentiellement dans l’enfance (mais qui continue plus tard), censure qui entraîne le refoulement des contenus tenus pour immoraux dans une société donnée. Ainsi, le sujet moral serait la résultante d’interdits et d’influences véhiculées par les normes sociales en vigueur dans un contexte social donné. La moralisation aurait pour origine la contrainte externe, tant dans la version freudienne que dans la version sociologique de la théorie de la censure sociale. Cette conception de la genèse de la conscience morale, extrêmement répandue, peine pourtant à rendre compte de l’exercice d’un sens moral autonome. Sous cette acception, la morale serait affaire de conformité, et non pas d’autonomie. Dès lors, les théories classiques ne parviennent pas à expliquer comment un jugement moral autonome est possible lorsque les normes sociales sont amorales (ce qui est précisément le cas dans le « travail du mal » susmentionné). Car, entre le fait de perpétuer ce qui fait autorité dans un contexte donné et devenir à soi-même sa propre autorité, le lien ne coule pas de source.

11En réponse à ces difficultés, Pharo propose une conception alternative du sens moral. Pour ce faire, il part du constat, maintes fois observé, qu’il existe un décalage entre la norme morale, telle qu’elle peut être édictée par l’autorité, et sa mise en application pratique. Ce décalage est à l’œuvre dans l’éducation des enfants. D’emblée, ces derniers sont confrontés à une contradiction majeure, manifeste dans l’adage populaire « Fais ce que je dis, pas ce que je fais ». De fait, il y a régulièrement contradiction entre les principes moraux enseignés par les parents et les actes de ces derniers, qui enfreignent ou bafouent régulièrement lesdits principes. De ce paradoxe, l’enfant devra en faire quelque chose. Pour Pharo, l’antinomie infantile pourra suivre deux chemins distincts : soit l’enfant « refoule » les contenus moraux transmis, soit il se saisit de la contradiction morale comme objet de réflexion. Autrement dit, soit l’enfant participe à « l’inconscience sociale » en expulsant les contenus moraux socialement transmis, soit il prend la censure sociale qui s’abat sur lui comme une énigme à déchiffrer. La deuxième des deux attitudes sera à l’origine d’un exercice autonome du sens moral, ou d’une autonomie morale subjective, dans les termes de Pharo. Par conséquent, le sens moral ne doit pas être entendu comme un système de règles sociales intériorisées, mais plutôt comme un organe réflexif. Alors que Freud et les sociologues classiques plaçaient l’origine du sens moral du côté de l’effet coercitif de la censure sociale, qui pousse à refouler les désirs interdits, Pharo suggère au contraire qu’un exercice autonome du sens moral n’est possible qu’à condition d’entretenir une capacité réflexive de ne pas refouler les contenus moraux expulsés par l’environnement social. Ce faisant, la conscience morale n’est plus une conséquence de la censure sociale, mais bien plutôt une forme de traitement réflexif de cette dernière.

12En dépit de sa finesse, la conception proposée par Pharo bute pourtant sur divers obstacles. Du moins c’est ce que fait apparaître sa confrontation avec la psychodynamique du travail, lors de deux occasions distinctes : le débat engagé avec Pascale Molinier dans le premier numéro de la revue Travailler et le séminaire sur la morale sexuelle organisé au Cerses (Centre de recherche Sens, Éthique et Société) par Simone Bateman-Novaes.

13Dans le commentaire qu’elle fait de la conception de Pharo, Pascale Molinier (1998) souligne que l’exercice de l’autonomie morale subjective ne peut guère se faire dans n’importe quelles conditions. Elle dit, et je cite, « le sens moral peut être suspendu au profit de la préservation de soi d’une part, et l’exercice du sens moral implique une authentique proximité avec sa propre souffrance d’autre part » (Molinier, 1998, p. 55). La souffrance au travail, et les défenses psychiques qui vont de pair avec cette souffrance, contribue à obscurcir le sens moral, voire à l’anesthésier totalement. L’argumentation de Molinier dans cet article, fondateur sous plusieurs aspects, révèle que la souffrance morale n’est pas l’effet d’une mécanique, activée par la seule perception d’un écart entre la virtualité morale et l’action du sujet [1]. Cela, car cette perception est d’une part oblitérée par les stratégies de défense, d’autre part parce que la préservation de soi prime sur l’action morale dans une grande majorité de cas. Les conditions de possibilité d’une autonomie morale subjective, telle qu’elle est conçue par Pharo, sont largement dépendantes du sort de la dialectique souffrance/défenses qui se joue sur le théâtre du travail.

14Par ailleurs, le sujet moral élaboré par Pharo heurte de front le sujet sexuel de la psychanalyse et de la psychodynamique du travail. Ce que laisse apparaître la discussion entre l’équipe du Cerses et celle du Cnam, à l’occasion d’un séminaire consacré à la morale sexuelle (Bateman, 2002). La prise en compte de la découverte freudienne, du caractère pervers et polymorphe de la sexualité, ou du Sexual (Laplanche, 2007), sème le désordre dans l’ontologie du sujet moral. Ce que rappelle Dejours en introduisant la formule « le sexuel n’a que faire de la morale » (Dejours, 2002, p. 124). La sexualité, conçue comme sexualité infantile perverse polymorphe, est fondamentalement amorale. Elle défie les normes et les principes éthiques, comme les règles de bienséance. Elle est impertinente à l’égard de la décence, de la convenance ou de la moralité, et va jusqu’à jouir du mal exercé sur autrui. Partant de là, la tâche de penser un sujet moral à partir de l’anthropologie psychanalytique s’en trouve terriblement compliquée. Car, si l’on se réfère à l’« anthropologie désenchantée » (Pagès, 2014) de la psychanalyse, le comportement moral n’est ni désirable ni recherché spontanément. À l’inverse de ce que présuppose l’argument platonicien mobilisé au départ par Patrick Pharo, le bien n’est guère une tendance naturelle chez l’être humain. Ainsi, la théorie de Pharo manque de prendre en compte le caractère démoniaque du sexuel, lissant de la sorte les aspérités inévitables de tout projet d’ontogenèse de la morale faisant appel à une anthropologie réaliste (Demaegdt, 2012).

15Nonobstant les difficultés soulevées par la confrontation entre théorie morale et théorie sexuelle, l’apport de Patrick Pharo fait office de jalon fondateur pour la problématisation du concept de souffrance éthique. Sa version de la souffrance morale, comme les échanges entre sociologie de l’éthique et psychodynamique du travail au cours des années 1990 ont clairement contribué aux premières formulations du concept.

La souffrance morale-pratique de Joseph Torrente

16En 1999, Joseph Torrente soutient au Cnam, sous la direction de Christophe Dejours, une thèse intitulée La Souffrance au travail entre servitude et soumission (Patrick Pharo figure parmi les membres du jury de soutenance). La thèse de Torrente a le mérite de déplacer explicitement la réflexion morale sur le terrain du travail et de formaliser des problématiques qui « rôdaient » indiscutablement autour des travaux de cette période en psychodynamique du travail (par exemple, Dessors & Torrente, 1997). Dans sa thèse, Torrente s’intéresse à la constitution du sujet moral en prenant pour objet d’étude des situations de travail où les individus sont contraints de transgresser les normes morales. L’objet d’étude annoncé par Torrente est ainsi déjà très proche de ce que l’on entend aujourd’hui par souffrance éthique. Cependant, plutôt que de parler de souffrance éthique, Torrente préfère parler de souffrance morale-pratique, pour mettre l’accent sur le fait que l’origine de cette souffrance est bien l’application pratique des normes morales.

17Dans la clinique sur laquelle prend appui Torrente (un service de réinsertion), les travailleurs tiennent une part active au sein d’une organisation du travail qui est appréhendée comme une source de souffrance pour l’ensemble du personnel. Sans intention mauvaise ou maléfique a priori et quelles que soient leurs raisons, les salariés contribuent activement à un processus dont ils dénoncent par ailleurs les effets. En même temps qu’ils condamnent les conséquences humaines de leurs pratiques, ils se soumettent aux prescriptions managériales qui en sont la cause. Finalement, ils critiquent certaines des prescriptions tout en les réalisant. Compte tenu de cet état de fait, l’auteur s’interroge sur la nature et les conséquences psychiques de cette apparente contradiction : comment font les salariés pour continuer à agir en contradiction avec ce qu’ils estiment juste ou correct de faire ? Torrente révèle que le conflit entre les normes morales énoncées par les sujets et leur action produit une souffrance ambiguë et d’une grande complexité. Il en conclut à l’existence d’un type de souffrance particulier, une souffrance induite par la contribution à des pratiques que pourtant on condamne. La participation, à contrecœur, à des conduites qui méritent le blâme, cause une souffrance qui mérite d’être qualifiée de morale pratique, pour la différencier des formes de souffrance auparavant identifiées par la psychodynamique du travail. La souffrance ainsi générée appelle la mise en place de procédures défensives, seule possibilité de se préserver des effets dévastateurs de cette forme de conflit psychique. Ainsi, la mise en place de stratégies individuelles de défense, ou l’appartenance à un collectif défensif, permet de rester normal, mais, en même temps, contribue à perpétuer l’action immorale.

18Pour appuyer son propos, Torrente fait appel aux travaux de la psychologie sociale expérimentale, notamment aux études de Festinger sur la dissonance cognitive (Festinger, 1957). Il croit apercevoir dans les travaux sur la dissonance cognitive une préfiguration de ce qu’il tente de subsumer sous le concept de souffrance morale-pratique. Dans un vocabulaire distinct, Festinger aurait eu l’intuition visionnaire de percevoir dans la contradiction entre croyances et action une source de tension psychique. Celle-ci donnerait lieu, selon la psychologie sociale expérimentale, à la production de rationalisations secondaires dont le but serait précisément d’apaiser l’état de malaise subjectif. En substance, les situations expliquées par Festinger dans les termes de la dissonance cognitive relèveraient d’une clinique similaire à celle rapportée par Joseph Torrente. Seulement, ce dernier s’y réfère en usant du qualificatif de souffrance morale-pratique, en raison de l’adoption d’un cadre théorique distinct (psychologie clinique et psychodynamique du travail). Toutefois, le recours aux thèses de Festinger permettrait de conforter l’hypothèse avancée par Torrente : le décalage perçu entre l’idéal moral des salariés et leur action réelle entraînerait une souffrance morale-pratique que ceux qui travaillent cherchent à colmater par l’élaboration de défenses collectives. La capacité de surmonter la souffrance morale-pratique, tributaire de l’établissement de systèmes défensifs, permet ainsi de supporter la réalisation de certaines tâches inacceptables, voire d’en devancer la prescription.

19Enfin, dans une réflexion qui n’est pas dépourvue de critiques envers l’analogie proposée par Dejours dans Souffrance en France (1998a) [2], Torrente formule une mise en garde à l’endroit de son propre concept : l’auteur ne juge guère souhaitable de conférer au concept de souffrance morale-pratique un caractère univoque. On ne devrait donc pas l’appliquer de façon indiscriminée, les implications et les effets de l’action tenue pour immorale par les sujets n’étant pas équivalents dans toute situation :

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« Néanmoins, l’hétérogénéité des champs explorés et des méthodes employées permet-elle d’affirmer l’homogénéité du concept de souffrance morale-pratique ? Un génocide ne peut pas s’apparenter à une exclusion sociale. De plus, on ne peut pas mettre sur un même plan le projet et des pratiques univoques du génocide, inscrit dans une idéologie antisémite, pratiques qui ont conduit au conflit psychique certains acteurs du génocide, et les contradictions idéologiques, pratiques et psychiques dans lesquelles sont pris ceux qui, dans les cas cliniques présentés dans cet article, cherchent à faire de l’insertion. »

21Torrente soutient donc une nécessaire gradation du concept de souffrance morale-pratique, qui permettrait d’éviter un absolutisme de la pensée morale, dont le risque serait un arasement ou une égalisation des différents niveaux de l’action. Le mal absolu que représente la Shoah ne peut être mis sur le même plan que certains actes perpétrés au nom du travail, actes certes immoraux, mais dont les conséquences ne sont pas pour autant équivalentes de celles d’un génocide [3].

22Somme toute, le concept de souffrance morale-pratique apparaît, dans la formulation proposée par Torrente, très proche du concept dejourien de souffrance éthique. Les deux surgissent d’ailleurs de façon concomitante, véhiculant une conception conflictuelle de la souffrance morale, puisque c’est de l’opposition entre les valeurs morales du sujet et son action réelle sur le monde externe que naît le conflit intrapsychique qui donne origine au mal-être.

Souffrance en France et la « consécration » de la souffrance éthique

23À la fin des années 1990, la thématique de la souffrance éthique revient de façon récurrente dans les travaux en psychodynamique du travail et en particulier dans ceux de Christophe Dejours (cf. sa communication lors des Journées de médecine du travail [Dejours, 1998b], ainsi que l’article paru dans la revue Critique communiste [Dejours, 1998c]). La formulation la plus aboutie du concept figure manifestement dans Souffrance en France (Dejours, 1998a). La version de la souffrance éthique proposée dans cet ouvrage fera office de référence pour les travaux ultérieurs (ce, malgré les ajustements dont elle fera l’objet [cf. infra]). Pour Dejours, les termes de « souffrance éthique » désignent « la souffrance qui résulte non pas d’un mal subi par le sujet, mais celle qu’il peut éprouver de commettre, du fait de son travail, des actes qu’il réprouve moralement. En d’autres termes, il se pourrait que faire le mal, c’est-à-dire infliger à autrui une souffrance indue, occasionne aussi une souffrance à celui qui le fait, dans le cadre de son travail » (Dejours, 1998a, p. 44).

24De plus, Dejours franchira un pas supplémentaire en montrant à travers l’examen des stratégies de défense que la virilité « n’anesthésie » pas seulement la perception de la peur, mais qu’elle contribue également à un retournement du sens moral. L’analyse du « cynisme viril » dans les organisations contemporaines met au jour des formes de rationalisation défensive, en particulier du côté des cadres, qui justifient leur participation à l’injustice sociale. Ce processus de rationalisation consiste, à l’insu de celui qui l’utilise, à attribuer à des jugements, des conduites ou des sentiments reconnus par le sujet lui-même comme invraisemblables, une justification logique mais artificielle. La rationalisation vise à camoufler les vrais motifs de ses comportements, de son vécu ou de ses pensées, puisque ces motifs véritables ne pourraient être reconnus sans produire une vive anxiété.

25Quelques années plus tard, lors d’un débat mené en 2000 dans la Revue de sociologie du travail, Dejours apporte des précisions supplémentaires sur sa conception de la souffrance éthique. Distincte de la souffrance liée à la peur ou au défaut de reconnaissance, la notion de souffrance éthique désigne la peur de perdre sa propre dignité et de trahir son idéal et ses valeurs. En outre, Dejours revient sur les explications proposées par la psychologie sociale expérimentale [4] et met en avant l’importance de la souffrance éthique et de la rationalité pathique dans la compréhension du consentement à la servitude [5]. On apprend en l’occurrence que les termes de « souffrance éthique » sont préférés à ceux de « souffrance morale » pour éviter les confusions avec la tradition psychiatrique, où la souffrance morale désigne un équivalent de la souffrance psychique, c’est-à-dire non physique. La souffrance éthique indique alors une forme de souffrance originale, distincte de l’ennui et de la peur, les deux sources de souffrance traditionnellement considérées par la psychodynamique du travail. La compromission avec une organisation du travail jugée inique, le consentement à apporter sa contribution à des tâches que l’on trouve soi-même réprouvables, entraîne un conflit psychique qui doit être tu par le biais de l’action calfeutrante des stratégies défensives. Celles-ci auraient pour corollaire un renforcement de l’acriticisme de salariés déjà englués dans la spirale du consentement.

26En substance, la version de la souffrance éthique proposée par Dejours dans Souffrance en France (1998a) confère un rôle central à l’injustice et, de surcroît, à la perception des conséquences de cette injustice par ceux qui l’ont perpétrée. Dans cette conception, les salariés souffrent de percevoir les conséquences des injustices dont ils sont les acteurs. La souffrance éthique se joue donc, premièrement, dans un rapport aux victimes de l’action immorale. Ainsi, autrui est convoqué, avant tout, en tant que victime : celui sur qui on commet l’injustice, qui subit les conséquences de conduites réprouvées par ceux-là mêmes qui les agissent. Mais, malgré l’importance accordée au rapport à l’autre dans la genèse de la souffrance éthique, Dejours considère, en dernière instance, que le noyau de la souffrance réside dans la trahison de soi :

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« La souffrance qui résulte de cette expérience de la lâcheté et de la soumission, je l’appelle “souffrance éthique”, pour la distinguer de la souffrance morale, cette dernière expression faisant partie depuis des siècles de la terminologie psychopathologique et valant pour synonyme de souffrance psychique […]. La souffrance éthique est grave parce qu’elle touche en plein cœur la question de l’identité, de l’ipséité et du narcissisme que, provisoirement, je mets dans le même panier […]. Le risque que signale la souffrance éthique n’est rien de moins que la perte de l’amour de soi, avec toutes ses conséquences psychopathologiques désastreuses. Rien ne peut être plus grave si l’on admet non seulement que l’amour de soi est l’armature de la santé mentale […]. Le prix à payer pour la souffrance éthique – on le voit souvent depuis quelques années dans le monde du travail –, c’est la haine de soi, le désespoir. C’est ainsi que depuis 5 ans sont apparues des tentatives de suicide et même des suicides réussis jusque sur les lieux du travail. »

28La trahison des valeurs et des idéaux est centrale dans la conception dejourienne de la souffrance éthique. Celle-ci naît des altérations du rapport entre le sujet et ses propres valeurs. Lorsque la morale en acte contrarie l’idéal interne, le capital éthique du sujet en pâtit, instaurant de la sorte une forme particulièrement négative de rapport à soi. Ce faisant, la souffrance éthique atteint essentiellement l’identité éthique ou ipséité. Elle frappe le cœur de l’amour de soi ou, autrement dit, du narcissisme.

29Depuis le moment fondateur que constitue en quelque sorte Souffrance en France, le concept de souffrance éthique a intégré définitivement le corpus théorique de la psychodynamique du travail et suscité de nombreux travaux qui lui ont conféré une enviable épaisseur, travaux qui n’ont pas manqué de « déborder » les strictes frontières de la discipline et de faire grincer le concept d’origine, qui peine manifestement à se stabiliser.

Le « Sale boulot »

30En psychodynamique du travail, la notion de « sale boulot » est habituellement articulée au concept de souffrance éthique. Selon le sociologue américain E. C. Hugues ([1971] 1996) (à qui on doit cette notion), le sale boulot (dirty work) comprend non seulement des métiers (ou des activités complexes) considérés par l’ensemble de la population comme dégoûtantes parce que liés à l’écoulement des humeurs sexuelles ou corporelles, au débarrassage des cadavres ou à l’évacuation des déchets de la vie quotidienne ; mais aussi ce qui, dans toute activité, peut se définir comme ce qu’on cherche à ne pas faire et, si possible, à déléguer à quelqu’un de moins bien placé dans la hiérarchie socioprofessionnelle. Parmi ces tâches désagréables figurent aussi (mais pas exclusivement) des tâches douteuses sur le plan de la morale ordinaire, même si légales ou momentanément couvertes par une loi inique. Le sale boulot, c’est ce qu’on voudrait s’éviter, ce à quoi on ne voudrait pas penser. Le double sens du concept conduit à distinguer boulot sale (salissant et jugé physiquement dégoûtant) et sale boulot (qui laisse les mains propres, mais s’avère moralement discutable) (Molinier et coll., 2010). La deuxième variante renvoie spécifiquement à la souffrance éthique, dans la mesure où elle concerne les activités qui impliquent des contraventions morales, à l’inverse du boulot sale qui n’a trait qu’aux aspects salissants, au sens littéral du terme, du travail.

31Cependant, le rapport entre sale boulot et souffrance éthique est moins linéaire qu’il ne paraît : l’un et l’autre ne marchent pas toujours de concert et le premier n’engendre pas forcément la deuxième. Si les actions considérées comme problématiques par les sujets eux-mêmes sont toujours le prétexte de remaniements subjectifs non négligeables, ces derniers ne sont pas toujours synonymes de souffrance, et encore moins de réflexion morale. Certes, la tension créée par le conflit entre ce qu’on fait effectivement et ce que l’on estime devoir faire entraîne souvent un malaise. Mais, contrairement à ce que l’on pourrait escompter, ledit malaise n’ouvre pas forcément la voie à l’action morale. Ce que révèle, par exemple, un auteur comme Lise Gaignard (2007 ; 2008 ; Gaignard & Charon, 2005). Clinique à l’appui, elle montre que les stratégies défensives échafaudées pour contrer la souffrance éthique scotomisent précisément tout ce qui, du travail, pourrait venir attiser le malaise moral. À l’évidence, c’est l’évitement des questions éthiques qui prédomine dans les modes de défense contre la souffrance éthique. Le processus d’occultation permet de continuer à travailler, en même temps qu’il renforce la participation à des actes qui seraient par ailleurs jugés comme immoraux, si seulement la réflexion éthique n’était pas sous le joug des défenses. Pour désigner l’effet paralysant des défenses sur la capacité de penser, Gaignard parle de « gel de la pensée » (Gaignard, 2002). Pris dans leur propre souffrance, les sujets ne souhaiteraient nullement élucider les causes de celle-ci, le risque de la compréhension étant précisément celui de la maladie mentale. Rendre accessible à la conscience claire la vérité de la compromission conduirait, à terme, à la décompensation. L’enjeu de cohésion de l’ensemble souffrance éthique-défenses contre la souffrance éthique est donc vital. Il en découle que, si l’on se réfère à la rationalité pathique, l’intérêt des sujets n’est pas toujours du côté de la conscience morale, mais plutôt de l’inconscience morale. À tel point que la réflexion éthique ne pourrait se relancer que par le biais d’un effondrement des défenses, effondrement nécessairement assorti d’un cortège de symptômes. La brèche ouverte dans les défenses, ou le déplacement de ces dernières, ne pourrait s’obtenir que dans des conditions très particulières, nommément dans le cadre d’une consultation ou d’un dispositif d’enquête, et encore… En tout état de cause, seul un desserrement des stratégies défensives permettrait à l’interrogation éthique de refaire surface. Par conséquent, à condition de suivre ce que propose Gaignard, le « sale boulot » pourrait se définir d’une part par le caractère problématique de la tâche vis-à-vis des principes éthiques de celui qui la fait ; d’autre part par une annulation, individuelle ou collective, des ressources qui permettraient de problématiser la dimension éthique de l’activité [6]. L’effectuation du « sale boulot » repose donc, en définitive, sur l’éviction des questions éthiques du champ de la pensée. C’est la condition même pour qu’il puisse se dérouler sans déconvenues. Si on pousse ce raisonnement jusqu’à ses dernières conséquences, la souffrance éthique pourrait finalement se concevoir comme un moteur de l’action immorale. De façon à renforcer leurs défenses, à ensevelir la compromission au plus profond de soi, les salariés s’engageraient davantage dans le « sale boulot ». Finalement, à en croire Lise Gaignard, le pouvoir aliénant des défenses fait de chacun d’entre nous un criminel en puissance. Et, désormais, le seul obstacle entre l’homme normal et l’action immorale serait la précarité de ses défenses.

32Le point de vue clinique risque ainsi de briser les théorisations morales des philosophes et des sociologues à l’origine de la réflexion sur la souffrance morale (cf. supra). Ici, l’antinomie semble se jouer entre, d’un côté, la « vérité » clinique de la souffrance éthique, de l’autre l’étonnante « normalité » du sale boulot. Alors que la souffrance éthique met en avant l’incompatibilité entre valeurs morales et activité, elle disparaît facilement dans de nombreuses situations professionnelles où les salariés s’adonnent sans ambages au sale boulot. Ce que rappelle Hughes, en déclarant que le sale boulot est le fait d’honnêtes gens, aussi bons ou aussi mauvais que chacun d’entre nous (Hughes, 1962). C’est sans doute ce qui dérange dans le sale boulot : il n’est pas le fait d’individus d’exception, mais de l’ordinaire de la gente humaine. En fait,

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« Le sale boulot, sur son versant plus normatif (celui qui a trait à la division du travail du mal), nourrit plutôt la thèse que tout être humain est par nature capable du pire, une réflexion typiquement après l’Holocauste, celle-ci ayant montré que les marqueurs habituels du développement – l’intelligence et l’éducation – ne font pas obstacle à l’atrocité morale. »

34Force est donc de reconnaître que le travail peut être mis au service du meilleur comme du pire. Ce dernier ne semble pas contenir, en essence, d’horizon éthique propre, et encore moins de tropisme moral intrinsèque.

Souffrance éthique et clinique de l’activité

35Les infléchissements subis par le concept de souffrance éthique ne sont pas uniquement le fait de réévaluations internes à la psychodynamique du travail. Ils sont également liés aux controverses interdisciplinaires dans lesquelles cette discipline s’est engagée. En cela, la discussion et les tentatives de conceptualisation du lien entre travail et morale dépassent largement le périmètre de la seule clinique du travail, voire de la psychologie du travail.

36Il va sans dire que la conceptualisation [7] proposée par la psychodynamique du travail n’est guère consensuelle dans le champ des sciences du travail. Plusieurs auteurs soutiennent aujourd’hui, à partir de points de vue différents, qu’il n’y a pas lieu de convoquer des questions éthiques ou morales dans le débat sur les aléas de l’activité. Les critiques du « moralisme » de la psychodynamique du travail considèrent pour la plupart que la référence à la dimension éthique dans l’analyse de l’activité relève d’un fourvoiement. Pour ces derniers, il n’y aurait pas lieu de faire appel aux ressources de la philosophie morale et éthique dans le champ des sciences du travail, qui doivent s’intéresser exclusivement aux conflits pratiques de l’activité et aux problèmes d’une action dénuée d’axiologie. Ainsi, le déplacement du débat sur le champ des valeurs, plutôt que sur celui de la stricte question de l’activité, constituerait une erreur, les modalités adéquates de l’étude du travail étant celles parvenues à se débarrasser des scories de l’éthique.

37Ce désaccord, formulé par plusieurs auteurs (Clot, 2010 ; Davezies, 2010 ; Piotet, 2011) (que je regroupe ici pour des raisons de facilité d’exposé, mais dont il faudrait détailler les positions), finira par prendre une forme plus structurée grâce au débat persistant entre psychodynamique du travail et clinique de l’activité. Ne devrait-on pas préférer, à vrai dire, la description du malaise ressenti par les salariés en termes de travail empêché ou de conflits sur la qualité (Clot, 2010), plutôt que de les traduire en termes de souffrance « éthique » ? En effet, le « sale boulot » n’est-il pas une autre façon de dire le même, à savoir la qualité empêchée depuis longtemps dénoncée par la clinique de l’activité ?

38À considérer les échanges récents entre les deux courants, cet aspect serait devenu une des sources de controverse majeure entre les tenants de la psychodynamique du travail et ceux de la clinique de l’activité, et ce, bien au-delà des travaux des seuls fondateurs des deux disciplines (Clot, 2010 ; Demaegdt, 2012 ; Molinier, 2011 ; Lhuillier, 2009 ; Demaegdt & Rolo, 2013). Récemment, un des derniers ouvrages d’Yves Clot (2010), suivi du commentaire qu’en a fait Pascale Molinier (2011), a permis à la fois de situer les coordonnées de ce différend et d’en stabiliser les termes, en rendant publiques les positions respectives de ceux qui s’opposent sur ce terrain. Clot considère, au demeurant, que « la question de la qualité du travail déborde de beaucoup l’éthique ». En « traitant la question comme un conflit de “valeurs”, on risque de sous-estimer l’ampleur du problème » (Clot, 2010, p. 119). À l’inverse, Molinier soutient que « la réticence à penser la valeur et l’éthique comme des dimensions ordinaires des préoccupations humaines empêche de penser correctement la souffrance au travail et les formes de décompensations qui en résultent » (2011, p. 18). Se trouve ainsi engagée la discussion sur le rôle de l’axiologie dans l’étiologie de la souffrance et sur l’importance (ou l’insignifiance) de la réflexion éthique pour l’analyse du travail et de ses contradictions. Un des points de désaccord semble tout à fait fondamental, dans la mesure où il touche à l’étiologie de la souffrance au travail. Il influe directement sur la compréhension des troubles psychiques d’origine professionnelle et, ce faisant, sur les pratiques de prévention qu’il convient de développer dans les tentatives de combattre la souffrance au travail.

39L’originalité de la souffrance éthique, ce qui la distingue des autres formes de souffrance identifiées jusqu’alors par la psychodynamique du travail, réside indiscutablement dans le rôle actif qu’elle accorde au sujet souffrant dans la genèse de son propre malheur. Dans la souffrance éthique, le travailleur devient la victime de sa propre conduite, de ce qu’il accepte de faire – quand bien même ce serait à regret – au nom de la raison instrumentale. Dès lors, l’étiologie de la souffrance éthique nous renvoie non pas du côté de ce que les salariés subissent passivement, mais de ce qu’ils finissent par faire. Et c’est bien sur ce point qu’elle se distingue de l’activité empêchée théorisée par la clinique de l’activité, ou en tout cas qu’elle désigne fondamentalement autre chose. En général, dans les situations où il est question de souffrance éthique, les salariés ne souffrent pas exclusivement d’un empêchement d’agir (ne pas pouvoir travailler conformément aux règles de l’art, devoir lésiner sur la qualité du travail, etc.). Ils souffrent d’avoir commis des actes qu’ils réprouvent. En d’autres termes, ils ne souffrent pas seulement de ne pas pouvoir faire, mais d’avoir fait. En somme, ce n’est donc pas uniquement la diminution du pouvoir d’agir qui est en cause dans la souffrance éthique (même si cette source de souffrance n’est évidemment pas exclue), mais la participation active des salariés à un système auquel, pour la plupart, ils sont opposés en esprit.

40Partant de l’opposition ci-dessus résumée, on comprend en quoi le concept de souffrance éthique introduit par la psychodynamique du travail est contraire aux postulats de la clinique de l’activité. Forçons ici le trait, afin de faire ressortir le contraste entre les deux approches : si les travailleurs sont susceptibles de devenir les auteurs de pratiques condamnables à leurs propres yeux (lesquelles, de surcroît, risquent de les faire souffrir), il faut alors reconnaître qu’il y a bien quelque chose qui provient de celui-là même qui travaille qui risque d’entraver le développement de l’activité. La propension à l’autodéveloppement de l’activité – et, corrélativement, de la santé – voulue par la clinique de l’activité se trouve mise à mal, dans la mesure où le concept de souffrance éthique introduit précisément l’idée que toute activité n’a pas pour corollaire automatique son propre développement. Laissée à elle-même, l’activité n’est pas forcément gouvernée par une tendance obstinée à la réalisation de soi.

41Le deuxième point d’achoppement tient, en apparence, à des questions de terminologie. De fait, malgré l’opposition d’Yves Clot à l’usage des termes d’éthique ou de morale, on est en droit de se demander, comme le fait d’ailleurs Pascale Molinier, « si ce n’est pas le mot qui fait la controverse plus que les choses qu’il problématise dans les rapports entre travail et santé mentale » (Molinier, 2011, p. 18) ? Car, quand on parle de conflits de buts ou de controverses sur la qualité, c’est bien d’affrontements concernant la finalité de l’action dont il est question. Que l’on préfère parler de « drames de la conscience professionnelle » (Clot & Gollac, 2014) plutôt que de « souffrance éthique » ne change pas véritablement le contenu de la chose. La controverse conceptuelle ne serait-elle donc pas, au final, que controverse terminologique ? On l’accorderait de bonne volonté, si seulement les conflits de normes, comme les controverses sur la qualité, pouvaient se penser en dehors d’une axiologie de l’activité (Demaegdt & Rolo, 2013). En vérité, le questionnement des fins de l’action est difficilement détachable d’une référence à des valeurs et la question du « bon travail » ou du « travail bien fait » semble intimement liée à la question de l’éthique (Molinier, 2011). Car « bien faire » n’est pas toujours synonyme de « faire le bien » et le premier ne peut s’accorder avec le deuxième sans l’étape de la délibération. Autrement dit, pour devenir action, l’activité suppose une extériorité éthique, conférée par une instance collective. Sur ce point, on souscrit volontiers aux propositions de la clinique de l’activité concernant l’importance des controverses professionnelles et des débats de métier, lieux privilégiés de la délibération et par conséquent de l’activité déontique.

42En réalité, la distance entre les deux approches pourrait se réduire si seulement, comme le suggère Pascale Molinier, par éthique on entendait le souci de ce qui compte, l’importance de l’important, plutôt qu’un ensemble de droits et de devoirs abstraits décrétés de l’extérieur et déconnectés de l’activité. Il faut bien reconnaître que, dans ses descriptions, Yves Clot adopte une démarche qui le rapproche des conceptions dites « particularistes de l’éthique » (notamment les éthiques du care), malgré son rejet de toute référence au vocabulaire de la morale. Dans la façon qu’il a de révéler ce à quoi les travailleurs sont attachés, ce qui compte pour eux, le soin qu’ils portent à tous les détails de l’activité, il rejoint certaines préoccupations caractéristiques des éthiques du care, dont l’objectif est de proposer une nouvelle vision de la morale, rattachée à l’expérience quotidienne des subalternes.