II.1 – Le xii^e siècle, renaissance ou accélération historique ?

10On a longtemps parlé d’une renaissance du xii^e siècle. On a souvent dit que cette idée datait de la seconde moitié du xix^e, en la reliant particulièrement à l’œuvre de Jules Michelet ; dans le tome VII de son Histoire de France [15], le père de l’historicisme français, développe cette idée d’une renaissance qui ne serait pas cantonnée aux xv^e et xvi^e siècles. En fait, c’est Jean-Jacques Ampère qui, en publiant en 1839 son Histoire littéraire de la France avant le douzième siècle, affirme « qu’il y a eu trois renaissances : la première date de Charlemagne ; la seconde, qui tombe à la fin du xi^e siècle, ouvre le moyen âge ; la dernière est la grande renaissance du xv^e  siècle et du xvi^e » [16].

11Depuis bientôt deux siècles, cette idée de renaissances plurielles ne cesse de se développer [17] et va occasionner bien des querelles : quelle a été la plus importante ? La première ou la seconde [18] ? La question est probablement intéressante, mais elle est également contestable car elle sous-entend l’idée d’un « progrès continu de l’histoire » [19]. Qu’il s’agisse des tenants d’une véritable « renaissance » comme Charles Haskins [20] et, à sa manière, le père Chenu qui dès 1933 dirige l’étude de trois dominicains dans un ouvrage intitulé La renaissance du xii^e siècle [21], ou qu’il s’agisse des partisans de dénominations plus nuancées comme Panofsky, Nitze ou Sanford, qui préfèrent les termes d’essor, d’éveil ou de dynamisme, on doit bien admettre qu’on est encore fortement marqué par l’idée que ce qui a précédé ce xii^e siècle est une longue période obscure et moribonde.

12Dans sa remarquable analyse de l’histoire de ce concept [22], Jacques Verger, s’appuyant sur le travail de Gerhart Ladner [23], pense qu’il est meilleur de mettre en valeur les idées de « renouveau » et de « réforme » qui évitent l’idée de rupture brutale avec le passé récent et de retour à un passé lointain [24]. Les recherches de ces dernières décennies viennent donc réinterroger cette notion longtemps considérée comme acquise. Elles ont entre autres le mérite de rappeler que ces périodes qu’on appelle périodes de renaissance, contrairement à une logique qui associerait redécouverte du classicisme et temps de paix, ont été des périodes de bouleversement et de tension. Nous sommes donc conduits à ne plus rester les yeux rivés sur une idée de l’histoire comme succession de périodes de décadence, de mort et de renaissance, mais à laisser de la place pour une continuité faite d’un désir de progression et de conservation. Ce qui se renouvelle prend en compte l’histoire et la prolonge, ce qui renaît présuppose une négation de ce qui précédait s’apparentant à une mort.

13Chaque renaissance est jugée en fonction de la suivante jugée toujours plus authentique et performante. Ainsi, la pensée carolingienne à laquelle les manuels de philosophie ou de théologie médiévale font référence parce qu’elle est estampillée du sceau de la renaissance carolingienne déborde-t-elle largement le rôle de préambule à la période scolastique qu’on lui attribue bien souvent [25]. Ce que certains ont vu comme une simple « anticipation d’autres grandes et véritables renaissances » peut sans doute être considéré comme une expression du génie humain construisant à la croisée des cultures classiques et « barbares » une pensée capable de répondre aux questions de son temps. Déjà, dans son ouvrage sur Jean Scot, au début des années 1930, Maïeul Cappuyns critiquait la logique des ruptures et proposait de regarder la culture carolingienne comme un effort d’assimilation et de stabilisation :

14

Floraison des lettres plutôt que renaissance, la culture carolingienne n’est pas une réaction contre la mentalité du moyen âge commençant, mais l’aboutissement de longs efforts, sporadiques il est vrai, d’assimilation. Elle stabilise le moyen âge. Elle le pourvoit d’un arsenal de textes de toute provenance, d’un ensemble de conceptions théologiques, politiques et autres qui resteront pendant des siècles des normes pour la pensée [26].

15Tous ces développements sont évidemment liés en une seule et même question qu’on pourrait résumer ainsi : les évolutions des productions intellectuelles, spirituelles et artistiques du Moyen Âge sont-elles majoritairement le fruit de ruptures et de renaissances successives, ou doit-on admettre que ces évolutions trouvent leur source dans une recherche constante de l’expression de la grandeur de Dieu, le rythme des essors et des replis étant comme les pulsations du sang dans les veines de l’histoire ?

II.2 – Le rythme sanguin de l’histoire

16Après le règne de Charlemagne et de ses successeurs, les Carolingiens, tout au long des x^e et xi^e siècles, les raids normands, hongrois, bulgares et sarrasins ravagent et façonnent ce territoire que l’on désigne encore sous le nom de « Gaule », ses structures politiques et sociales [27]. Pour avoir une petite idée des bouleversements féconds qui sont associés à ces mouvements de population, on peut s’intéresser aux racines de la grande abbaye de Saint-Philibert de Tournus : chassée par les Normands de son monastère fondé par saint Philibert sur l’île de Noirmoutier, la grande communauté monastique, chargée de ses biens et surtout de ses reliques, se réfugie sur le continent dans un lieu qui deviendra Saint-Philibert de Grandlieu, puis à Cunault, à Messay dans le Poitou, puis en Auvergne, à Goudet et à Saint-Pourçain. En 875, Charles le Chauve donne à l’abbé Geilon le castrum et la villa de Tournus ainsi que des biens qui permettront à la communauté de subsister et de rayonner sur les bords de la Saône durant des siècles [28]. Ce sont donc bien les violentes razzias normandes et la fuite de ces moines qui produisirent un étonnant essaimage spirituel et culturel. L’histoire de ce monastère n’est qu’un simple exemple des nombreuses recompositions du territoire et de la société qui émergent des derniers siècles du premier millénaire.

17Le pouvoir fracturé en une multitude de principautés, de duchés, de comtés et de châtellenies oblige le roi à se déplacer, à se confronter à tous les potentats locaux sans pouvoir leur imposer autre chose qu’une préséance devenue formelle [29]. Son pouvoir réel se limite à une zone comprise entre Paris et Orléans et ne cesse de se rétrécir, victime d’une véritable guerre d’influences, perceptible dans le réseau de châteaux qui se constitue en particulier au xi^e siècle [30]. Pourtant, cette parcellisation du pouvoir se poursuivant jusque dans les principautés elles-mêmes va provoquer une disparition des Grands de l’entourage royal au profit de la naissance d’une administration composée d’hommes de rang inférieur [31].

18Le roi Philippe I^er (roi de 1060 à 1108), encore mal connu, est pourtant un des plus grands artisans du renouveau du pouvoir royal et de la réforme de la société de son temps. Suger, qui fait irruption dans l’histoire à la fin du règne de Philippe I^er est incontestablement héritier de son action réformatrice qu’il va prolonger aux côtés de Louis VI [32]. On pourrait même dire qu’il est l’étonnante synthèse de deux mouvements réformateurs concomitants, celui du pouvoir royal et celui de l’Église.

19« La nouveauté du xii^e siècle ne réside pas tant dans les hommages rendus par les grands princes au roi – ces hommages sont sans doute effectifs au xi^e siècle – que dans le lien plus systématiquement affirmé par les textes entre l’hommage rendu et l’honor concédé. » [33] Ce que l’on voit se construire malgré les résistances, c’est une société hiérarchiquement bien organisée par le lien vassalique.

20Le grand artisan de cette reprise en main est le successeur de Philippe I^er, Louis VI, qui monte sur le trône en 1107. Son règne sera marqué par « une maîtrise de plus en plus nette d’une politique internationale et des interventions dans les affaires du Saint-Siège » [34]. Alors que le conflit entre le pape et l’empereur germanique, lié à la querelle des investitures, bat son plein, la dynastie capétienne prend une place d’intermédiaire incontournable que Suger saura incarner merveilleusement.

II.3 – La « réforme grégorienne » [35]

21Au milieu du xi^e siècle, un grand mouvement de réforme apparaît dans les rapports de l’Église et du pouvoir politique. En entrant « dans le jeu du gouvernement du monde », elle y établit une doctrine de dualité : c’est la théorie des deux glaives, l’un, temporel, c’est la potestas du monarque, l’autre spirituel, c’est l’auctoritas de l’évêque. Au fil des siècles, les empereurs s’imposaient de plus en plus et au x^e siècle, Otton III, qui s’était fait sacrer à Rome, faisait se chevaucher de plus en plus confusément les deux types de pouvoirs. De leur côté, un certain nombre d’hommes d’Église se mêlaient à des affaires qui ne relevaient pas de leur mission originaire et qui conduisaient à des relâchements. Des papes, des évêques et des abbés, en différents points de ce que l’on commençait à appeler la chrétienté [36], convergeaient dans un désir de réforme qui allait s’incarner à partir du milieu du xi^e siècle sous les pontificats de Léon IX (†1054), Nicolas II (†1061), Alexandre II (†1073), Grégoire VII (†1085), Victor III (†1087), Urbain II (†1099), Pascal II (†1118). En interne, il fallait combattre la corruption des mœurs, le trafic des sacrements ; dans le domaine des relations avec la potestas, il fallait libérer l’Église des liens de subordination au pouvoir politique. Cette réforme qu’on appelle encore aujourd’hui « réforme grégorienne » en référence à Grégoire VII, mais dont le concept a été forgé au xix^e siècle, a été en fait une sorte d’accélération de l’évolution des institutions ecclésiastiques [37]. Il reste que c’est bien au temps de Grégoire VII que l’affrontement entre le pouvoir impérial et la papauté se fit vif autour de la question de l’investiture des évêques. Parce que les évêques étaient de véritables potentats locaux dans l’Empire, le souverain revendiquait ce droit. Cette querelle touchait à de nombreux points sensibles dans les rapports entre clercs et laïcs, entre Rome et une Église multiforme au sein des différentes régions de l’Occident.

22Il se trouve que, du côté du pape comme du côté de l’empereur, on désirait faire revivre l’empire antique et que des traces de ce projet restent bien visibles dans différents domaines, comme celui de l’art, avec la résurgence des décors naturalistes antiques, dans la rationalisation des règles canoniques avec les œuvres d’Yves de Chartres (†1116) et le Décret de Gratien (vers 1140), ou encore la fixation du Liber Pontificalis. C’est aussi l’époque où l’on remet en ordre les bibliothèques et les dépôts d’archives, et où l’on produit des catalogues qui sont de véritables constructions intellectuelles [38], conscients de la place des textes des anciens dans cette quête de l’antique grandeur.

23Dans leur ouvrage intitulé Le Monde roman par-delà le bien et le mal [39], Jérôme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar expliquent que la « réforme grégorienne » ne peut en aucun cas être limitée à des disputes de pouvoir entre le pape et l’empereur, et qu’elle consiste surtout en une volonté d’articuler positivement le spirituel et le temporel qui a occasionné une transformation de la relation à l’espace et a pu favoriser entre autres l’exceptionnel développement des images à partir du xi^e siècle [40]. Quand cette question prenait une forme politique, il fallait encore trouver qui, du pape ou de l’empereur, aurait l’ascendant sur ces correspondances et c’est à ces ajustements douloureux qu’on a réduit la question de la réforme grégorienne, au lieu de la considérer dans les déploiements philosophiques, théologiques et artistiques. L’appropriation de la théologie du Pseudo-Denys, dont nous reparlerons un peu plus loin, est sans doute l’un des points d’ancrage de ce mouvement réunifiant le matériel et le spirituel, sous le mode de l’anagogie.

II.4 – Les fruits de ces réformes dans la société

24La société occidentale du xi^e siècle est donc marquée par une volonté assez largement partagée de mettre fin aux abus et aux relâchements qui l’empêchaient de prospérer [41]. Cette paix relative engendrant de nouvelles possibilités d’échanges commerciaux stimulait du même coup le développement d’un artisanat plus florissant. C’est ce mouvement qui favorisa le déploiement d’agglomérations toujours plus grandes et plus riches, captant une part de la population autrefois attachée à la culture de la terre. Les villes grandissent et se fortifient. La population de Paris explose [42] ; auparavant concentrée sur la seule île de la Cité, la ville voit ses différents foyers de population principalement établis autour des grandes abbayes (Sainte-Geneviève, Saint-Martin-des-Champs, Saint-Germain-des-Prés…) s’élargir et se rejoindre. Des villes nouvelles naissent (combien de « Villeneuve » apparaissent à ce moment-là en France ?) et l’on voit apparaître une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie. Les confréries de métiers naissent et s’organisent. C’est aussi à la fin du xi^e siècle que s’organisent les communes avec un maire et des échevins. L’argent prend une place croissante dans cette société en plein bouleversement.

25Chaque époque porte ses contradictions et chaque mouvement engendre une part de ce qui le nie. Il est intéressant de noter qu’à cette époque où l’argent devient l’un des acteurs de l’histoire, la méfiance qu’il suscite produit de grands reflux. Saint Bernard est souvent identifié comme l’apôtre d’une mystique du désert, mais là encore il n’en est pas l’inventeur solitaire ; Bruno de Cologne et les autres réformateurs de cette période désirent une pauvreté que la riche société de leur temps réclame très hypocritement ; il faut que les moines soient pauvres pour le bien de tout le corps social qui s’enrichit et se sent souillé par ce qu’il produit [43]. Ce qu’on appellera plus tard la Croisade est le résultat d’une longue évolution de la société occidentale du xi^e siècle valorisant l’abandon des biens terrestres pour se tendre vers l’avènement définitif du Royaume de Dieu [44]. On a largement insisté sur les intérêts divers et variés qui favorisèrent et amplifièrent le mouvement initié lors de la première croisade prêchée en 1095 mais il est aujourd’hui évident que le concours de circonstances historiques n’aurait pas engendré ce mouvement sans le désir profond de ne pas oublier l’aspiration à l’avènement du Royaume des cieux. La société des xi^e et xii^e siècles, en s’enracinant avec succès dans les logiques terrestres, a tant craint d’oublier le Ciel qu’elle a eu besoin de risquer ses richesses et sa vie de bien des manières.

II.5 – Les ordres religieux nouveaux

26Les xi^e et xii^e siècles sont le temps d’une nouvelle floraison d’ordres monastiques dont les fondateurs désirent tous répondre aux défis de leur époque [45]. Qu’il s’agisse de Jean Gualbert en 1039 à Vallombreuse (Italie), de Géraud à la Sauve-Majeure en 1079, d’Étienne de Muret à Grandmont en 1074, de Bruno de Cologne à la Chartreuse en 1084, de Robert d’Arbrissel à Fontevrault en 1100, de Norbert de Xanten à Prémontré en 1120, ou bien sûr de Robert de Molesme en 1098 à Cîteaux. Quand on parle de Cîteaux, on est vite tenté de faire apparaître une autre figure, infiniment plus connue que celle de Robert ou même que celle d’Étienne Harding : Bernard de Fontaine qui sera plus connu sous le nom de Bernard de Clairvaux. C’est en 1112 qu’il entre dans le nouveau monastère avec toute la jeunesse de son cercle familial et amical [46], tel un chevalier avec sa mesnie. Après la fondation de Clairvaux et le début de l’abbatiat de Bernard, l’ordre prend un essor vigoureux et influence considérablement l’Église et la culture de son temps. C’est Bernard qui accompagne Hugues de Payns dans son projet de régularisation d’un ordre militaire constitué de moines soldats auxquels on donnera le nom de « Templiers » ; à la demande du concile de Troyes en 1129, il fit rédiger pour eux une règle qui leur ouvre la voie vers une reconnaissance du double statut qui fait leur particularité [47]. Les Templiers, souvent associés aux Hospitaliers (Ordre de Saint-Jean de Jérusalem), ouvrent une voie nouvelle dans l’histoire du développement des ordres religieux en Occident. Désormais l’idée d’une vie religieuse pleinement mêlée aux affaires de ce monde est possible ; ces Templiers « à la fois oratores et bellatores » [48], « ni moines ni chanoines » [49] enfoncent un coin dans le système d’une société d’ordres bien compartimentée [50] et pourtant déjà fissurée par les évolutions qui surgissent de toute part. Il est fort probable que le surgissement des ordres mendiants au xiii^e siècle soit lié à cette nouvelle brèche ouverte dans le mur séparant les affaires spirituelles et les affaires du siècle.

II. 6 – Le contexte intellectuel autour de Saint-Denis

27L’enseignement au xi^e siècle, débute par l’apprentissage de la lecture dans le psautier. La lecture à cette époque est presque toujours lecture à voix haute, plus ou moins associée au chant. Le perfectionnement du latin se fait en lisant les textes d’auteurs classiques, et l’on apprend aussi les règles de la poésie. Vient enfin l’étude de l’Écriture sainte qui parfait la formation du clerc.

28La base de « l’enseignement secondaire » [51] est constituée des sept arts libéraux, comme dans l’Antiquité. L’étude de ce corpus très hiérarchisé est divisée en deux : les arts du trivium et ceux du quadrivium.

29Le trivium est constitué de la grammaire qui éduque par la soumission à la réalité complexe du texte et qui devient petit à petit une « vraie science de la logique » [52], de la rhétorique qui étudie les parties du discours et conduit au droit [53], et de la dialectique qui est l’art de raisonner et de discuter, y compris de discuter les autorités [54] ; c’est la dialectique qui ouvre naturellement vers la théologie [55].

30Le quadrivium, quant à lui, est constitué des quatre arts des nombres : l’arithmétique est le premier car, selon Boèce, les trois autres dépendent de lui ; ensuite vient la géométrie qui est traitée comme une discipline pratique et dont les grandes architectures sont le fruit le plus visible, puis l’astronomie qui s’appuie principalement sur des traductions d’Hygin et de Ptolémée [56], et enfin la musique, qui est enseignée à partir de Martianus Capella et de Boèce, et qui, selon ce dernier, se développe sur trois niveaux : la musique des sphères dont parlent Platon et Augustin, la musique humaine concernant les facultés de l’âme et du corps, et la musique instrumentale [57].

31En 1108, Guillaume de Champeaux fondait aux portes de Paris l’abbaye Saint-Victor. Si l’on a gardé un souvenir très mitigé de Guillaume, c’est principalement parce qu’Abélard en a brossé un terrible tableau, probablement peu objectif, dans son Historia calamitatum ; le personnage méritait sans doute mieux, et l’œuvre des Victorins ne devrait pas être prisonnière de l’image réductrice de précurseur de la scolastique [58]. Ce qui s’est passé à Saint-Victor au xii^e siècle, avec Guillaume, Hugues, Adam, André, Richard, Thomas, c’est une sorte d’ébullition intellectuelle qui va participer à précipiter le passage des écoles monastiques et cathédrales à la grande aventure de l’Université [59]. Comme le disait Dominique Poirel lors du colloque tenu en 2008 sur l’école de Saint-Victor :

32

Les Victorins n’ont pas été des maîtres à penser, mais des initiateurs. Leur influence n’a pas pris la forme d’une continuité, mais d’une fécondité. De là vient que, dans la plupart des domaines de la vie de l’esprit, leurs écrits furent bientôt dépassés par des travaux qu’ils avaient eux-mêmes suscités à leur exemple et que l’oubli de Saint-Victor fut si souvent l’autre face du rayonnement de Saint-Victor [60].

33Parmi les grands élans intellectuels favorisés par les Victorins, il faut mettre au tout premier plan la diffusion de l’œuvre du Pseudo-Denys. Or, il se trouve que la réception de ce corpus dionysien, qui est l’un des éléments essentiels de l’évolution de la pensée de l’Occident médiéval, est intimement liée à l’histoire de l’abbaye de Saint-Denis [61].

II.7 – Saint-Denis, croisement des influences dionysiennes

34« Ici commencent les livres de saint Denys l’Aréopagite, que Jean l’Érigène a traduit du grec en latin, obéissant à la demande du roi Charles, fils de l’empereur Louis. » [62] Le livre que Charles le Chauve remet à Jean Scot Érigène vers 862 et qui avait été offert à Louis le Pieux par les délégués de Michel le Bègue à Compiègne en 827 [63] avait déjà été remis entre les mains d’un traducteur : Hilduin, abbé de Saint-Denis [64]. La traduction qui sortit des mains d’Hilduin était assez médiocre et incompréhensible et le texte jugé assez important pour qu’on demandât à Jean Scot de refaire cette traduction [65]. Avec le recul de l’histoire, nous pouvons effectivement assurer que ce manuscrit était d’une importance capitale puisque c’est par ce volume qu’un pan immense de la culture orientale va pénétrer dans la pensée occidentale. Le père Théry déclare en 1932 :

35

C’est M. Omont qui eut le mérite en 1904 d’identifier le manuscrit de Michel le Bègue avec le manuscrit 437 du fonds grec de la Bibliothèque nationale de Paris. Cette identification n’est pas seulement de premier intérêt pour la science bibliographique, mais surtout pour l’histoire littéraire dionysienne. Si le manuscrit grec 437 est vraiment le manuscrit grec de Michel le Bègue, c’est donc sur ce document qu’a travaillé Hilduin, aussi comme nous allons le voir bientôt, Scot Érigène. C’est donc aussi par ce manuscrit que toutes les idées dionysiennes ont pénétré dans la pensée médiévale [66].

36On ne sait pas exactement quand Jean Scot s’est attelé à cette traduction ni plus précisément quand il l’acheva. Il est cependant logique de penser que celle-ci fut terminée avant sa rédaction du Periphyseon qui aurait été achevée avant 866.

37Il « faut attendre trois siècles pour que les œuvres de Denys touchent leur public naturel en Occident, c’est-à-dire le monde des lettrés et des maîtres en doctrina sacra, dans les communautés religieuses, les écoles urbaines puis les universités. Pendant trois siècles, en dehors des traducteurs eux-mêmes et d’un petit nombre d’esprits originaux, les œuvres du Pseudo-Denys n’ont pas été lues » [67]. Il est pourtant probable que la grande culture monastique des x^e et xi^e siècles ait été discrètement irriguée avant que se produise la crue dionysienne du xii^e siècle [68]. Dans nos recherches, nous tentons de montrer que le monde clunisien a été fécondé au cours de ces trois siècles par la pensée dionysienne et son extension érigénienne [69]. Nous soutenons également que le « public naturel » des œuvres de Denys ne fut pas seulement « le monde des lettrés et des maîtres en doctrina sacra », mais également celui des maîtres monastiques qui bâtissaient leurs abbayes comme des manifestes théologiques à la face des hommes et des anges.

38Il faut donc sans doute considérer l’influence dionysienne sur la construction de Saint-Denis selon une double perspective : celle de l’aboutissement d’une tradition architecturale et iconographique déjà imprégnée de pensée dionysienne et érigénienne, et celle de l’ébullition scolaire du xii^e dont le commentaire d’Hugues de Saint-Victor est le signe le plus perceptible [70]. Cette complémentarité des deux imprégnations est essentielle car elle nous permet de comprendre que, dans le regard de Suger, l’innovation gothique a surgi au sein d’une tradition monastique bien établie. Dans les lignes qui suivent, nous allons tenter de montrer que la geste architecturale et iconographique de l’abbé de Saint-Denis doit être replacée dans la longue histoire d’un monachisme bénédictin nourri depuis des siècles par une pensée théologique en constante évolution. L’un des plus grands mérites des traités de Suger est d’avoir échappé à l’oubli, mais l’abbé de Saint-Denis n’est pas le seul à avoir légué des textes décryptant le langage des pierres ; d’autres ont écrit sur ces questions : les écrits d’Ermold le Noir sur l’église d’Ingelheim [71], ceux de Rupert de Deutz [72] ou la Chronique du monastère de Mouzon [73] sont du même sang que ceux de Suger même s’ils n’ont pas leur ampleur. Quelle que soit la reconnaissance dont bénéficient ces écrits, ils ne doivent en aucun cas nous faire oublier les innombrables œuvres architecturales et iconographiques qui se sont élevées dans la lumière de la rencontre entre la Révélation divine et le désir théologique des hommes. L’absence des lettres ne vaut pas absence de discours, et le silence des grands édifices médiévaux garde en lui l’éloquence théologique de ses bâtisseurs. Il ne viendrait à l’idée de personne de juger la qualité de la pensée technique de l’architecte de la cathédrale d’Auxerre ou de Laon en fonction de l’absence d’un traité décrivant son œuvre ; pourquoi nierait-on l’existence de la pensée théologique, qui fut le socle primordial des programmes architecturaux et iconographiques, en fonction de notre difficulté d’accès à ces mêmes traités ?

III.1 – La naissance du gothique, révolution ou évolution ?

39La naissance de ce que nous appelons l’art gothique est souvent perçue comme l’irruption d’une nouveauté architecturale inattendue plus ou moins directement associée à la pensée mystique de l’abbé Suger : une invention, un lieu, un génie. La réalité est sans doute plutôt liée à l’histoire complexe des combinaisons de différentes évolutions nées dans ce que nous appelons l’art roman. La grande abbatiale romane de Cluny III, dont le chantier avait débuté vers 1080 [74], était une église de lumière [75], nous le savons ; et ses voûtes culminant à plus de trente mètres, n’ont pas attendu la croisée d’ogives pour s’élever ; mais il est possible que l’impression laissée par de tels édifices ait creusé le désir de trouver des solutions techniques plus adaptées permettant de diffuser ce qui avait été rendu possible au sein d’un art roman parvenu à l’excellence au prix d’un génie difficilement imitable. L’innovation architecturale serait ici pensée comme une solution technique facilitant la mise en œuvre d’un choix déjà réalisé, et plus seulement comme une innovation géniale permettant à l’homme de découvrir des effets inattendus. Alain Erlande-Brandenburg rappelle cependant que la grande nouveauté de l’architecture gothique peut être résumée dans la transformation d’un élément technique (l’ogive) en élément de style [76].

III.2 – Des innovations techniques et des symboles

40Il est assez étonnant de voir que les innovations techniques de l’architecture aux xi^e et xii^e siècles allèrent de pair avec une amplification du symbolisme des formes et des compositions architecturales. Pour prendre un exemple, l’utilisation connexe de l’arc brisé et de la croisée d’ogives permit des percements plus audacieux des murs tout en diminuant le rôle des galeries hautes qui formaient le niveau intermédiaire entre les grandes arcades et les fenêtres hautes. Forts de cette nouvelle liberté, les architectes poussèrent l’élévation des voûtes encore plus haut, et la nécessité de créer les arcs-boutants, ces arches extérieures reprenant exactement la fonction des anciens demi-berceaux des tribunes, se fit sentir. Cette solution permit de ne pas remettre en question les entrées lumineuses permises par les fenêtres hautes, pourtant la galerie ne disparut pas totalement et l’on vit se perpétuer une élévation ternaire comportant au deuxième niveau un triforium, galerie étroite et souvent aveugle gardant la mémoire des anciennes galeries. Les galeries nées d’une nécessité liturgique s’étaient détachées de leur origine et étaient devenues nécessaires aux prouesses d’élévation des constructions que leur présence avaient rendues possibles ; devenues remplaçables par des solutions nouvelles et plus lumineuses, elles demeurèrent importantes en raison de la charge symbolique qui s’était agrégée au cours du xi^e siècle à l’élévation tripartite.

41Ce glissement des fonctions liturgiques aux fonctions architecturales et des fonctions architecturales aux fonctions symboliques s’explique par les relations très intimes qui unissent les bâtiments et ceux qu’ils abritent dans la pensée des hommes du xi^e siècle. Les abbayes normandes qui virent l’émergence des nouvelles combinaisons d’élévations furent relevées et restaurées au tout début de ce même siècle par Guillaume de Volpiano, fervent propagateur de l’idéal clunisien [77]. Ce même Guillaume qui reconstruisit Saint-Bénigne de Dijon [78] à la demande de Brunon, l’évêque de Langres et de l’abbé de Cluny, eut une réputation de bâtisseur ; il fait partie des rares architectes de cette époque dont nous connaissons le nom ; mais ce terme de bâtisseur n’aurait su être compris seulement dans le sens d’architecte. Celui qui veut construire la communauté humaine passe aussi par l’édification des bâtiments qui l’abritent. Guillaume de Volpiano, dans son œuvre de bâtisseur et de réformateur de plus de quarante abbayes, a probablement contribué à faire lever ce grand souffle de re-symbolisation de l’architecture qui culmine dans la mémoire occidentale avec l’œuvre de Suger à Saint-Denis.

42Henri de Lubac, dans Exégèse médiévale : les quatre sens de l’Écriture, montre bien à quel point le Moyen Âge a uni dans les églises de pierre et dans les liturgies qui s’y déroulaient, l’expression de sa compréhension de l’homme et du cosmos :

43

En vertu de la transposition, opérée par les Pères, de l’antique doctrine qui voyait dans l’univers à la fois un temple et un corps, et dans chaque temple à la fois le corps humain et l’univers, les miroirs cosmiques et liturgiques, se répondant entre eux, répondent aux miroirs historique et biblique. L’Église matérielle est à l’image de l’homme parfait, étant « la projection géométrique du Fils de l’homme sur la croix » […] [79]

44Si l’église de pierre est une image de l’homme et de l’univers [80], il faut garder à l’esprit que les évolutions architecturales sont continuellement provoquées et orientées par le croisement des exigences techniques en mouvement, des nécessités liturgiques et de la charge symbolique imprimant les formes et la composition de l’édifice et de chacune de ses parties.

III.3 – L’œuvre de Suger à Saint-Denis

45En 1122, Henri Sanglier (1122-1142) prend possession du siège métropolitain de Sens et il ne tarde pas à envisager la construction d’une nouvelle cathédrale (probablement vers 1130). Son plan, similaire à celui qu’utilisera Suger pour Saint-Denis, est composé d’un vaisseau central bordé de deux collatéraux se prolongeant par un déambulatoire entourant le chœur liturgique. C’est en 1122 également que Suger devient abbé, il a quarante et un ans et il va pouvoir investir toutes ses forces dans un projet qui dépasse les limites d’une simple reconstruction ambitieuse. Il a visité à Rome, au Mont-Cassin et dans d’autres régions du sud de l’Italie, des édifices comme les basiliques San Clemente et Santa Maria in Trastevere de Rome, la cathédrale d’Amalfi ou celle de Salerne, qui manifestent le projet esthétique, politique et spirituel d’un retour à l’Antiquité et à la chrétienté primitive [81]. Ce courant, né dans des cercles intellectuels d’évêques ou de grands abbés, avait essaimé en France par l’intermédiaire d’un certain nombre de prélats maîtres d’ouvrages comme les abbés clunisiens. Nul doute en effet que la grande abbatiale de Cluny III bâtie par Hugues de Semur et la reconstruction de l’abbatiale de Saint-Denis par Suger participent de la même geste, même si la première est assimilée à un crépuscule et la seconde à une aurore.

46Si l’on en croit l’abondante correspondance de saint Bernard [82] si prompt à apprécier les qualités de ses contemporains et leur travail, Suger entreprend vers 1127 la réforme de la communauté monastique dont il a la charge, lui qui jusque là, selon l’abbé de Clairvaux, « rendait plus à César qu’à Dieu » [83]. Peut-être faut-il se résoudre à voir dans l’adresse de ces félicitations fraternelles, au-delà des éléments objectifs de l’activité réformatrice de Suger, une réconciliation très politique, permise par l’éviction providentielle d’Étienne de Garlande, l’un des rivaux de Bernard à la cour [84].

47Si l’on juge l’influence que saint Bernard a pu avoir sur Suger aux partis pris esthétiques de celui-ci dans sa reconstruction de Saint-Denis, on peut rapidement conclure qu’elle a été quasi nulle. Un tel raccourci nous ferait tomber tout près des caricatures du débat entre l’aniconisme de Cîteaux et l’iconophilie de Cluny [85]. En réalité, il faut sans doute admettre qu’à Cîteaux, à Cluny ou à Saint-Denis, les choix esthétiques ont été différents mais ils ont en commun d’avoir intégré une idée néoplatonicienne que l’on trouve déjà chez Augustin mais qui est ravivée et redécouverte grâce au Pseudo-Denys, à son traducteur et commentateur Jean Scot Érigène et, au temps de Suger, à Hugues de Saint-Victor : la contemplation du créé et l’esthétique qu’elle produit est le chemin qui conduit à l’illumination mystique [86]. C’est ce chemin spirituel que décrit Suger :

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Ainsi lorsque dans mon amour pour l’ornement de la maison de Dieu, la splendeur multicolore des gemmes me distrait parfois de mes soucis extérieurs et qu’une digne méditation me pousse à réfléchir sur la diversité des saintes vertus me transférant des choses matérielles aux immatérielles, j’ai l’impression de me trouver dans une région lointaine de la sphère terrestre qui ne résiderait pas toute entière dans la fange de la terre ni tout entière dans la pureté du ciel et de pouvoir être transporté, par la grâce de Dieu, de ce [monde] inférieur vers le [monde] supérieur suivant le mode anagogique [87].

49Cîteaux a considéré son chemin de dépouillement iconographique comme une authentique expérience de contemplation du créé ; le cosmos tout entier orienté vers Dieu dans une sorte d’esthétique silencieuse. Cluny et Saint-Denis ont emprunté une autre voie, celle de la polyphonie cosmique ; on voit surgir dans leurs projets respectifs la louange de la création sous toutes ses formes, toutes ses matières et ses complexités. La « région lointaine » dont parle Suger « ne réside pas toute entière dans la fange de la terre ni tout entière dans la pureté du ciel » et cette région signifie qu’il existe un passage d’un monde vers l’autre : celui qui contemple le plus matériel (les gemmes par exemple) peut passer au plus spirituel car il ne cherche pas à s’abstraire du monde terrestre mais à voir se révéler la vérité de tout ce qui est créé. Quoi qu’il en soit, il serait trompeur de réduire les choix esthétiques cisterciens à une inexpression : l’expression de la sobriété est un véritable choix esthétique qui parle aussi de Dieu à travers la création. La véritable divergence se situe probablement dans la traduction iconographique des complexités, de l’épaisseur du monde et de sa part de monstruosité. On pourrait poser ainsi la question : pour que la création permette l’illumination mystique, faut-il la tenir dans une sobre transparence ou considérer son épaisseur comme une grâce ?

50À cette question, il faut entendre cette autre réponse de Suger :

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Que chacun abonde en son propre sens ; ce qui m’a en tout cas extrêmement plu, c’est que tout ce qui est très raffiné et très précieux doit avant tout servir à l’administration de la très sainte Eucharistie. Si des vases à libation en or, des fioles en or, de petits mortiers en or servaient, suivant la parole de Dieu ou l’ordre du Prophète, à recueillir le sang des boucs, des veaux ou de la vache rousse, combien plus les vases d’or, les pierres précieuses et tout ce qu’il y a de plus cher parmi les choses créées doivent-ils servir à exposer le sang de Jésus-Christ dans un service continuel et une totale dévotion. Certes ni nous ni nos biens ne sont à la mesure d’un tel office [88]. […] Certains détracteurs objectent sans doute qu’une âme sainte, un esprit pur, une intention fidèle doivent suffire à ce ministère. Nous, nous affirmons nous aussi que tout cela importe particulièrement, proprement et spécialement. Mais c’est aussi par les ornements extérieurs des vases sacrés et par toute la noblesse extérieure qui convient que nous proclamons ne devoir rien vénérer autant que le service du Saint Sacrifice. Car il nous faut servir notre Rédempteur en tout, universellement et de la manière la plus convenable, Lui qui ne refusa pas de pourvoir en tout pour nous, universellement et sans aucune exception, Lui qui a uni notre nature à la sienne, en un être unique et admirable, Lui qui, « nous plaçant à sa droite, promit que nous posséderons son royaume en vérité » [89], Lui notre Seigneur qui vit et règne dans les siècles des siècles [90].

52Dominique Poirel, étudiant le rôle de relais de la pensée dionysienne joué par l’abbé Suger, reprend une opposition entre un monde roman aux murailles et aux piliers massifs, porté par le monde monastique, dont le dualisme est favorisé par l’angéologie de Grégoire le Grand, et un monde gothique aux élévations complexes aspirant à la lumière, porté par une élite sacerdotale et dont l’angéologie dionysienne ouvre vers une vision hiérarchique et organisée de la société [91]. Il en vient à observer que « l’abbé Suger qui inaugure le nouveau style gothique, n’en est pas moins un moine bénédictin. Il fait donc exception à la répartition […] proposée en une doctrine grégorienne, monastique et romane et une doctrine dionysienne, sacerdotale et gothique » [92]. Ce constat qu’il qualifie de « salutaire » [93], puisqu’il nous invite à ne pas forcer le trait de cette opposition, nous aide à comprendre qu’au-delà de l’apparente opposition basée sur le modèle de la rupture, demeure une évolution beaucoup plus constante : Suger, comme bénédictin, est sans doute l’un des meilleurs relais de la pensée dionysienne, comme nous l’avons vu précédemment, car il réunit dans son œuvre et sa geste architecturale les intuitions monastiques dont il est l’héritier et la nouveauté d’une lecture scolaire du corpus aréopagitique. C’est à l’union de deux lectures que nous assistons chez l’abbé de Saint-Denis, l’une monastique, traduite dans le langage des pierres et des images, et l’autre, scolaire, traduite dans les commentaires et les sommes. Aux oppositions de décadences et de renaissances, nous préférons l’image des émergences lentes et sinueuses qui s’entrecroisent jusqu’à permettre à un moment donné une convergence féconde et plus visible.

53Alain Erlande-Brandenburg affirme que « tous les maîtres d’ouvrage du Nord de la France qui ont lancé des projets nouveaux se trouvaient étroitement liés à Saint-Victor et que leur réalisation a été profondément marquée par le courant théologique qui s’y développait » [94].

54Depuis la parution en 1951 du célèbre ouvrage d’Erwin Panofsky intitulé Architecture gothique et pensée scolastique [95], on a souvent rapproché la geste de l’architecture gothique et l’écriture des grandes sommes de la scolastique. Si ce principe de correspondance a été maintes fois relativisé et contesté, il n’en reste pas moins que l’idée de fond demeure fort stimulante. Si la théologie de Thomas d’Aquin se présente effectivement comme une immense architecture intellectuelle, il faut sans doute aller chercher bien plus loin les racines de cette correspondance entre architecture et théologie. Déjà chez Jean Scot Érigène au ix^e siècle, l’idée était bien présente ; dans un long poème intitulé « Aulae sidereae » [96], le théologien irlandais, célébrant la grandeur royale à l’occasion de la consécration de la chapelle palatine de Charles le Chauve à Compiègne en 877, établit des correspondances entre l’architecture de l’édifice, l’essor du pouvoir royal et les réalités divines. Nourri de la théologie hiérarchique du Pseudo-Denys, qui trouve si naturellement des applications dans l’organisation de l’espace qu’est l’architecture, il ouvre la voie à de très nombreux penseurs. Parmi ceux-ci, Hugues de Saint-Victor qui, dans son Didascalicon [97], évoque l’art de la construction comme une activité contribuant à la guérison de l’homme blessé par le péché originel [98] ; les sacrements, qui dans l’école de Saint-Victor associent le rôle de remède [99] à celui de signe et de symbole, trouvent dans les arts mécaniques, auxquels l’architecture est associée, une similitude [100]. Chez Hugues et ses élèves, l’architecture reste une métaphore multiforme des constructions de l’esprit, même s’il serait bien difficile de repérer des règles précises et fixes dans ce domaine. Dominique Poirel a montré que, depuis quelques années, l’école de Saint-Victor a été associée à toutes les innovations religieuses et artistiques du xii^e siècle [101], mais qu’il faut se garder de conclure trop vite à des rapports d’influence directs. Son influence – dit-il – « ne peut avoir été qu’indirecte et fluide, de l’ordre de la métaphore, de la convenance ou de l’analogie » [102]. C’est bien l’esprit commun entre la pensée des Victorins et celle des bâtisseurs de l’époque gothique. Or, nous l’avons dit, le véritable génie gothique se niche dans la capacité à combiner de manière symbiotique des éléments architecturaux préexistants à leur travail. Dominique Poirel identifie trois convergences principales entre les architectures de pierres et de concepts au xii^e siècle : « recherche de la clarté, de l’unité et […] du rythme » [103].

55Pour ne s’intéresser qu’à la lumière et à l’unité, il faut revenir aux vers que Suger fit inscrire dans Saint-Denis au moment de la consécration de 1144 : « Tandis que la partie postérieure nouvelle est jointe à l’antérieure, la basilique resplendit, illuminée en son milieu. Car resplendit ce qui est brillamment uni aux choses lumineuses ; et traversé d’une lumière nouvelle l’œuvre noble resplendit » [104]. Son rôle de bâtisseur est de faire entrer la lumière et d’unifier. Cette lumière est pensée comme révélatrice ; c’est par elle que Suger va unifier le nouveau et l’ancien, c’est par elle qu’il va rendre visible l’invisible. Dans l’abbatiale, la lumière qui entre permet de voir ce qui existait déjà mais n’était qu’aperçu. La compréhension de l’homme, à cheval entre le monde visible et le monde invisible, est sans doute une des clefs essentielles de ce monde commun à l’abbé Suger et aux maîtres de Saint-Victor, même s’il faudrait relativiser une fois de plus la nouveauté de cette conscience.

56Là encore, la théologie symbolique empruntée au Pseudo-Denys est d’une importance capitale : si les réalités invisibles se font toujours connaître par des réalités visibles [105], il ne s’agit pas d’écarter les réalités visibles mais de les pénétrer par la lumière de l’intelligence pour goûter dès ici-bas la vision de la majesté divine. Cette idée d’une lumière unifiante, on la retrouve chez Hugues dans ce que Dominique Poirel appelle la clé du programme victorin : « Il y a une seule lumière, et il y a un seul bien, et ils sont plusieurs à briller et à participer à ce bien unique et à cette lumière unique ; et en participant à l’un, ils sont rassemblés en l’un, ramenés à l’un et conformés à l’un. » [106] Si l’on a tant valorisé le rôle qu’ont pu jouer les Victorins dans toutes les évolutions de leur temps, c’est qu’ils ont voulu rassembler et organiser tous les arts, les techniques et les connaissances de ce xii^e siècle. En rassemblant toutes ces connaissances comme ils le font, ils aspirent avant tout à la contemplation de l’Un qui est à la source de tout. « L’idéal éducatif de Hugues n’est pas celui d’une quasi-omniscience mirandolienne ou rabelaisienne, mais celui d’un homme recueilli, décloisonné, réconcilié avec lui-même, corps et âme, connaissance et volonté, profane et sacré, en un mot d’un homme réunifié » [107]. C’est déjà ce que l’on retrouvait chez Jean Scot Érigène ; dans son homélie sur le Prologue de Jean, nourri du thème de la double voie de la connaissance découverte chez Maxime le Confesseur, il affirme :

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Et c’est d’une double manière que la lumière éternelle se fait connaître elle-même au monde : par l’Écriture et par les créatures. Car la divine connaissance ne peut être restaurée en nous que par les lettres de l’Écriture et par le spectacle des créatures. Étudie les paroles de l’Écriture et, dans ton esprit, comprends-en la signification : tu y découvriras le Verbe. Par tes sens corporels, observe les formes et la beauté des choses sensibles : en elles, ton intelligence reconnaîtra le Verbe de Dieu. Et, en tout cela, la vérité ne te montrera rien d’autre que Celui qui a fait toutes choses : en dehors de lui tu n’auras rien à contempler, car il est lui-même toute chose [108].

58Dominique Poirel observe qu’en « théologie comme en architecture, cette tension vers l’unité s’accompagne d’un sens aigu de la composition » [109]. La tendance qu’il observe chez Hugues de Saint-Victor à construire des « structures savamment ramifiées » [110] et qui se confirmera chez les scolastiques trouve en effet une correspondance dans les structures très ordonnées du premier art gothique : elles se caractérisent par une très subtile complémentarité entre l’ordre et la diversité infinie. Chaque niveau est nettement compartimenté et organise comme un tout des éléments qui se démultiplient à l’infini. Il observe également l’importance de la structure ternaire qui est omniprésente dans le premier art gothique comme dans la pensée dionysienne [111], érigénienne et victorine. Incontestablement ces penseurs architectes et théologiens évoluent dans le même monde de pensée.

59Saint-Denis et Saint-Victor ont des liens [112], ne serait-ce que par l’intermédiaire du roi Louis VI, dont Suger est le conseiller, et qui est le fondateur de Saint-Victor [113]. Le lien le plus évident n’est peut-être pourtant pas ce lien royal ; il faut sans doute aller chercher du côté de saint Denis, le personnage mythique rassemblant encore à cette époque le disciple de Paul, le premier évangélisateur de Paris et l’auteur de l’œuvre de théologie mystique dont nous ne cessons de parler dans ces pages. C’est probablement vers 1125 que Hugues de Saint-Victor a entrepris le commentaire de La Hiérarchie céleste et l’influence que cette œuvre a pu avoir sur sa pensée n’est pas contestable. Quant à Suger, l’abbé de Saint-Denis, il n’est pas pensable qu’il soit resté indifférent à la pensée du saint éponyme de son monastère.

60Pour ne citer qu’un exemple de ce qui s’apparente à des traces d’influence, on trouve dans le très célèbre passage du De administratione, déjà cité [114], un terme très rare : « speciositas ». Ce terme qui n’existe pas chez les auteurs classiques, mais seulement chez quelques Pères latins hellénistes, est présent « six fois chez Jean Scot, dont trois occurrences dans sa traduction de la Hiérarchie céleste » [115], puis chez Hugues et Richard de Saint-Victor [116]. Un constat similaire peut être fait pour d’autres expressions comme celle qui est centrale dans le passage cité et commenté ici : « de materialibus ad immaterialia », ou encore pour l’expression « anagogico more » qui utilise le terme bien connu d’anagogie, mais dans un sens totalement nouveau ; il ne s’agit plus ici du sens exégétique mais, comme chez le Pseudo-Denys et chez Jean Scot, d’une « ascension du regard intérieur s’élevant au dessus des réalités visibles pour atteindre les réalités invisibles » [117]. Il se trouve que l’utilisation du terme par Suger est impropre si l’on s’en tient à l’interprétation d’Hugues de Saint-Victor : en effet, pour distinguer le symbolum et l’anagoge que Denys juxtapose dans le passage auquel les deux auteurs du xii^e siècle font référence, Hugues affirme que « le symbolum est un signe visible manifestant une réalité invisible » [118], alors que « l’anagoge est une ascension de l’esprit faisant connaître directement une réalité invisible, sans le truchement d’aucun signe visible » [119]. Suger, parlant d’un mécanisme anagogique en évoquant sa montée vers le monde invisible à partir de sa contemplation de la beauté des pierres, aurait dû, s’il avait suivi les distinctions opérées par Hugues, utiliser le vocabulaire du symbole, alors qu’il utilise en fait celui de l’anagogie.

61S’il n’y a pas nécessairement confusion chez Suger, il y a au moins divergence d’interprétation et ce point est selon nous bien plus qu’un détail : en effet, la distinction opérée par Hugues n’est pas anodine, elle présuppose que l’anagogie soit purement intellectuelle, qu’elle est totalement affranchie de la réalité matérielle et corporelle. Suger, quant à lui, en ne parlant pas de cette distinction, suggère une interprétation favorisant l’ascension par la réalité matérielle.

62Dominique Alibert a montré que Suger visait à faire de sa construction « une ébauche terrestre de la cité céleste » et que ses écrits sur la consécration étaient émaillés de références plus ou moins explicites au livre de l’Apocalypse [120]. L’on a souvent identifié les contemplations apocalyptiques de l’an mil à une fuite des réalités terrestres comme l’a fait Georges Duby en affirmant que « les décorateurs de Cluny et de Moissac n’avaient pas ignoré Jésus » mais qu’ils « voyaient en lui l’Éternel » et que « l’éclat du buisson ardent ou des visions apocalyptiques continuaient de les aveugler », alors que « l’art nouveau dont Suger fut le créateur est une célébration du Fils de l’homme » et que « le Christ de Saint-Denis est celui des Évangiles synoptiques » qui « prend le visage de l’homme » [121]. Il y existe peut-être une autre voie pour comprendre ce qui se joue dans la vision de Suger.

63L’abbé de Saint-Denis a voulu transformer son abbatiale pour en faire un reflet, un écho de la Jérusalem céleste, aux remparts de pierres précieuses et aux portes de perles. Il l’a fait en laissant résonner les mots du livre de l’Apocalypse dans la conscience théologique d’une capacité de l’homme à s’élever vers les réalités les plus hautes à partir des plus matérielles. Cette conviction ancrée dans sa lecture du Pseudo-Denys orientait Suger vers un art bien moins « en rupture » qu’on a pu le dire. Ce « Christ de Saint-Denis » dont parle Georges Duby n’est pas un homme libéré de la matière du monde et des visions apocalyptiques, s’élevant dans des sphères purement spirituelles, morales et intellectuelles, il est l’homme définitif, pleinement restauré dans sa stature de sommet de la création, enfin capable de voir Dieu en toute chose et de conduire toute chose à Dieu. La notion d’anagogie découverte chez Denys a permis à Suger de considérer l’homme dans une lumière nouvelle : si le projet de reconstruction de Saint-Denis insistait tant sur l’unification lumineuse, c’est qu’il permettait de rendre visible la mission de l’homme révélée et accomplie dans le Christ : l’unification de toute la création dans une offrande spirituelle au Père. L’homme a la capacité de rassembler les créatures pour les purifier, les illuminer, les perfectionner [122] et les faire revenir à Dieu ; c’est bien ce que dit Denys de l’utilité de la hiérarchie :

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Le but de la hiérarchie est donc d’assimiler et d’unir à Dieu, qu’elle adore comme maître et guide de sa science et de ses fonctions saintes. Car, contemplant d’un œil assuré la beauté suréminente, elle la retrace en soi, comme elle peut ; et elle transforme ses adeptes en autant d’images de Dieu : purs et splendides miroirs où peut rayonner l’éternelle et ineffable lumière, et qui, selon l’ordre voulu, renvoient libéralement sur les choses inférieures cette clarté empruntée dont ils brillent [123].

65Suger a bien compris que l’union de toute la création à Dieu, qui est bien le but de la théologie hiérarchique, n’est pas faite que d’ascension ; elle consiste en une circulation subtile unissant la lumière éternelle et les degrés inférieurs de ce qui existe, selon un ordre précis dans lequel chaque degré est purifié et élevé par l’ordre supérieur, jusqu’à être rendu capable d’être image de Dieu. Ainsi, l’abbé de Saint-Denis a voulu faire participer tous les êtres, toutes les matières et tous les éléments du monde à la manifestation de la lumière divine ; tout ce qui est décrit dans le De consecratione et dans le De administratione nous fait entrevoir un immense projet dans lequel tout participe à la vision divine : du miracle des carrières de pierres [124] à celui de la découverte des poutres [125], de celui de la tempête [126] à celui des troupeaux [127], des multiples reliques aux autels, tout semblait participer, dans un ordre merveilleusement ajusté, à la construction et à la consécration d’un édifice concentrant en lui l’élévation vers la lumière divine.

66Quand Suger dit qu’« au milieu de l’édifice douze colonnes présentant le groupe des apôtres, et au second rang les douze colonnes du déambulatoire représentant le même nombre de prophètes, projetaient soudain l’édifice à une grande hauteur, suivant l’Apôtre qui construisait spirituellement » [128], il s’appuie sur le chapitre deux de la Lettre aux Éphésiens, qui parle des apôtres et des prophètes comme des « fondations » de l’édifice ayant le Christ comme pierre angulaire [129], en le citant ; mais il transforme cette image en la couplant à une citation implicite de l’Apocalypse décrivant les fondations et les portes de la Jérusalem céleste [130]. Encore une fois les mots sont absents mais la réalité est visible pour celui qui contemple le chœur : ces colonnes sont à la fois fondations et portes puisqu’elles supportent les grandes arcades du chœur. On retrouve cette synthèse de la fondation et de la porte dans un certain nombre de représentations contemporaines, dans des manuscrits en particulier [131], et cela n’a rien d’anodin : il y a une sorte de transfert du salut, depuis les profondeurs cachées du sol vers les hauteurs célestes. Les fondations comme les reliques ne sont plus enfoncées dans le sol et l’on ne descend plus dans l’obscurité pour les y vénérer dans l’obscurité, mais elles sont désormais projetées à la surface du monde, vers la hauteur, proclamant l’espérance d’une assomption générale opérée par Dieu grâce à la contemplation hiérarchique des hommes et des anges. C’est cette louange unissant les chœurs célestes et terrestres que Suger fait entendre au terme de son De consecratione :

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Bénie soit la gloire du Seigneur de sa demeure, ton nom est béni, digne de louange et exalté par-dessus tout, Seigneur Jésus-Christ, toi que Dieu le Père a créé pontife suprême par l’onction de l’huile d’exultation au-dessus de ceux qui participent de toi. Toi qui, par l’onction sacramentelle du très saint chrême et l’institution de l’Eucharistie très sacrée, unis harmonieusement les choses matérielles et immatérielles, les corporelles aux spirituelles, les humaines aux divines, Toi qui, en les purifiant par les sacrements, les ramène à leur principe, les restaure invisiblement par toutes ces bénédictions visibles et par d’autres semblables, Toi qui transformes miraculeusement l’Église présente en royaume céleste afin que, lorsque Tu remettras le royaume à Dieu le Père, dans ta toute-puissance et ta miséricorde, Tu fasses de nous une créature angélique, du ciel et de la terre une seule république, Toi qui, étant Dieu, vis et règnes dans tous les siècles des siècles. Amen [132].