Segment A (v. 12b-13)

4Dans chacun des trois stiques qui forment le segment A (v. 12b-13), la sagesse est le sujet d’un verbe qui spécifie ses rapports avec ceux qui sont à sa recherche : théôreïtaï (« elle est contemplée »), heuriskétaï (« elle est trouvée ») et phthaneï (« elle devance »), dont le sens est précisé par prognôsthènaï (« en étant préconnue ») ; c’est aussi le cas dans le segment A’ (v. 16). Mais cette comparaison montre immédiatement une différence significative : tandis qu’au v. 16 les verbes périerkhétaï (« elle va çà et là »), précisé par zètousa (« cherchant »), phantazétaï (« elle apparaît ») et hupanta (« elle vient à la rencontre ») sont à la voie active ou moyenne, aux v. 12b-13 les verbes sont clairement conjugués au passif ; bien sûr, ce n’est manifestement pas le cas du dernier, phthaneï, mais, dans la mesure où l’infinitif passif qui suit, prognôsthènaï, lui donne son contenu propre (tout comme, de manière plus courante, un participe serait censé le faire [14]), il prend lui aussi une nuance passive. La structure syntaxique complexe de ce dernier stique, qui s’efforce de mêler les voix active et passive, indique de manière condensée le sens dans lequel il faut comprendre la structure de la péricope dans son ensemble, qui cherche à exprimer la rencontre entre l’homme et la sagesse comme le résultat de leurs initiatives respectives. Ainsi, dans le segment A, la sagesse est bien le sujet des verbes, mais la tournure passive fait de l’homme l’agent de l’action qu’ils expriment : quant au sens, c’est en fait la sagesse qui est l’objet de la contemplation (12b), de la découverte (12c) et de la « préconnaissance » (13) de l’homme ; le segment A’, dans lequel la sagesse est sujet de verbes à l’actif qui ont clairement l’homme pour objet, apparaît alors comme le complément du segment A, en ce que la rencontre est cette fois envisagée du point de vue inverse : c’est la sagesse qui cherche et trouve l’homme (16a), lui apparaît (16b) et vient à sa rencontre (16c) [15]. Mais dès le début, l’auteur tente visiblement de nuancer la complémentarité des deux mouvements [16], qui risquerait de suggérer une égalité entre l’homme et la sagesse, alors que celle-ci est chargée de représenter le pôle divin de la relation. Ainsi s’explique la tournure passive des deux premiers stiques et, dans le troisième, le sens complexe, quasi contradictoire, de l’expression « devancer en étant préconnue » [17]. Cependant, cette complexité syntaxique n’est pas seulement due au problème théologique de fond que révèle la structure de la péricope. À un niveau plus explicite, elle est aussi liée à l’orientation protreptique du discours [18] : il s’agit surtout pour l’auteur d’encourager à chercher la sagesse, en insistant sur la facilité de cette recherche ; si la sagesse est « facilement » (12b) [19] trouvée, c’est parce qu’elle n’est pas seulement l’objet mais aussi le sujet d’une recherche et d’une découverte dont l’homme est en quelque sorte le « complément d’agent ». Dans l’action de l’homme, c’est elle qui, d’une manière mystérieuse, est déjà à l’œuvre et le « devance ». Toutefois, pour des raisons esthétiques et théologiques à la fois, l’auteur tient pour l’instant à retarder le développement explicite de cette idée jusqu’au segment conclusif du poème, où apparaîtront enfin des tournures clairement actives. La construction mixte du v. 13 est seulement destinée à amorcer la transition.

Segment B (v. 14)

5Peut-être conscient de la difficulté que pose la tournure paradoxale du v. 13, l’auteur propose maintenant un autre moyen d’exprimer sa réflexion, en la transposant dans le genre du récit. Précédemment, l’initiative humaine était signifiée par les compléments d’agent agapôntôn (« ceux qui [l’]aiment ») et zètountôn (ceux qui [la] cherchent ») au v. 12 et par le complément d’objet épithumountas (« ceux qui [la] désirent ») au v. 13 ; elle est maintenant envisagée comme sujet à part entière, et mise en scène comme un personnage, celui de l’homme « qui s’est levé tôt », c’est-à-dire avant l’aurore, pour (ou vers) la sagesse, c’est-à-dire pour la chercher (orthrisas ep’autèn) [20]. La sagesse est donc cette fois-ci franchement l’objet de la recherche, et d’une recherche dont le caractère actif, urgent et appliqué est souligné par l’effort qu’implique le fait de « se lever tôt » : ainsi sont bien mis en relief la réalité et le sérieux de la volonté et de l’initiative humaines. Le verbe suggère aussi habilement que la recherche pourra se révéler difficile : s’il faut se lever tôt, c’est que le chemin est supposé long. Une forme d’intrigue est donc nouée dès le début, et l’enjeu dramatique consiste à découvrir comment cette recherche pourra, malgré la difficulté, parvenir à son terme. Or, contre toute attente, un heureux dénouement vient aussitôt clore le récit, à l’aide d’un simple mot : l’homme qui s’est levé tôt « ne peinera pas ». Ainsi, toute difficulté a été surmontée avant même de se présenter réellement. Mais la rapidité de ce happy end ne fait que raviver la curiosité du lecteur, car l’auteur omet volontairement d’en indiquer la cause et les modalités précises, ménageant, pendant une fraction de seconde, un subtil suspense. Introduit par un gar explicatif, l’énoncé de cette cause ne se fait cependant pas longtemps attendre : l’homme ne peinera pas « car il trouvera [la sagesse] assise (parédron) [21] à sa porte ». Il n’est pas nécessaire de raconter la réaction de l’homme, car l’effet de surprise que cette habile mise en scène est censée produire sur le lecteur a pour but de lui faire ressentir directement l’étonnement du personnage : finalement, c’est l’objet de la recherche qui la fait lui-même aboutir.

6Cependant, cette explication du succès « facile » de l’homme (cf. v. 12b), si elle met un terme au récit de sa recherche, ouvre en même temps une perspective nouvelle et inattendue, celle d’un autre récit présent en filigrane qui, pour l’instant, n’est que suggéré par le dénouement et demeure donc implicite, mais sera clairement développé un peu plus loin, dans le segment final, au v. 16. Cet autre récit, qui naît du questionnement attendu de la part du lecteur (pourquoi la sagesse était-elle déjà là, assise à la porte de l’homme ?) est parfaitement renversé par rapport au premier : son intrigue prend pour point de départ l’initiative de la sagesse elle-même, partant à la recherche de l’homme. Son dénouement rejoint exactement celui du récit précédent, et se produit aussi en surmontant une difficulté : arrivée à l’entrée de la maison de l’homme, la sagesse a dû constater que sa porte était fermée ; elle s’est alors assise pour attendre. Mais finalement, comme précédemment, c’est l’objet de sa recherche qui la fait lui-même aboutir : l’homme ouvre sa porte et la rencontre peut ainsi se produire. La symétrie est parfaite, hormis peut-être concernant la surprise, puisque, comme nous l’apprend la suite du texte, la sagesse, même si elle a attendu que l’homme ouvre et n’a ni frappé à sa porte ni ne l’a ouverte elle-même, n’avait pas orienté sa recherche au hasard (cf. v. 16a).

7Au moyen du récit, le segment B parvient donc à exprimer de manière saisissante la complexité du problème théologique. La parabole, d’une concision extrême, développe et articule avec la plus grande précision possible les deux aspects de la réflexion engagée depuis le début : d’une part, la nécessaire complémentarité des deux initiatives, qui n’aboutissent chacune que grâce à l’autre, et, d’autre part, la non moins nécessaire asymétrie de la relation, qu’illustrent ici la prévenance de la sagesse et la facilité qui en résulte pour la recherche de l’homme. L’originalité de l’auteur, à cet égard, est bien visible si l’on compare le texte avec ses précédents bibliques : en Si 14,20 – 15,10 par exemple, l’homme doit rechercher avec attention les traces d’une sagesse qui ne se donne pas facilement, presque comme le ferait un chasseur sur la piste d’un animal sauvage (cf. 14,22). Il doit faire tous ses efforts pour l’apercevoir en guettant les entrées de sa maison, pour finalement établir son campement contre ses murs (cf. 14,24s). Comme en Pr 9,1-6, le discours de Ben Sira se focalise sur la maison de la sagesse, dont la dignité exige que l’on vienne à elle et non l’inverse. Dans Sagesse, au contraire, la focalisation porte sur la maison de l’homme du début à la fin, puisque celui-ci n’a même pas eu le temps d’en sortir pour atteindre son but. Pourtant, de manière subtile, cette focalisation met autant en valeur le rôle actif de l’homme que celui de la sagesse ; en effet, en situant la totalité de l’action dans l’espace propre de l’homme, l’auteur fait ressortir la bienveillance active de la sagesse, qui va jusqu’à se déplacer elle-même au lieu d’attendre d’être trouvée chez elle ou ailleurs, et fait tout ce qui lui est possible pour atteindre l’homme, sans toutefois le forcer, autrement dit sans ouvrir elle-même sa porte [22].

Segment C (v. 15a)

8Le v. 15a, qui constitue le segment central du poème, semble à première vue sortir du cadre narratif installé par la parabole du segment B, au point que certains n’y ont vu qu’une parenthèse [23]. Il est vrai que le caractère abstrait du verbe enthumèthènaï (« penser avec désir » [24]) et de l’expression phronèséôs téléiotès (« perfection de l’intelligence ») rappelle plutôt les éléments présents dans le segment A, en particulier au v. 13, où le participe épithumountas faisait déjà apparaître l’idée de désir. Pourtant la conjonction gar relie fortement le stique à ce qui précède, comme pour y ajouter une explication. Si l’on tient compte de ces deux observations, on peut considérer que l’auteur cherche ici à renforcer la continuité de son texte en éclairant la parabole du segment B à l’aide de la réflexion engagée dans le segment A. En effet, « penser avec désir » renvoie aussi bien à l’attitude de ceux qui cherchent et désirent la sagesse (v. 12c-13) qu’à celle de l’homme qui s’est levé tôt pour elle (v. 14a). La « perfection de l’intelligence », quant à elle, désigne en fait l’achèvement d’un processus qui, en l’occurrence, ne peut être que celui de la recherche évoquée de manière conceptuelle en 12c puis de manière narrative en 14a ; l’expression équivaut alors à « trouver la sagesse ». Ce segment C fournit donc bien une explication de ce qui précède, en donnant une réponse, non narrative, à la question soulevée par la présence inattendue de la sagesse que l’homme « trouve » devant sa porte en 14b : elle est déjà là, « car » se mettre à sa recherche, c’est déjà l’avoir trouvée. La circularité d’un tel raisonnement, qui pourrait laisser penser que les capacités humaines suffisent pour atteindre la sagesse, puisque la désirer, c’est être déjà sage, est tempérée par le choix du mot « intelligence », qui en est un quasi-synonyme et permet d’envisager la sagesse sous un double aspect, l’un accessible à l’homme et l’autre au-delà de lui. L’intelligence devient sagesse quand elle se fait désir, c’est-à-dire comprend son propre accomplissement non comme l’assimilation d’un objet recherché mais comme une relation avec une altérité à la fois au-delà et en amont d’elle-même, une relation avec un sujet qu’elle ne rencontre que dans la mesure où lui-même la recherche. La rencontre est immédiate car le désir même qui la motive est l’ouverture d’un espace relationnel dont la possibilité, en fait, le précède. C’est ce que signifie la prévenance de la sagesse : le pas encore de la recherche est aussi bien le déjà là de la découverte.

9Ajoutons que l’explication fournie par le segment C permet de faire ressortir un autre aspect du symbolisme de la parabole du v. 14 et confirme sa précision : l’histoire de l’homme qui rencontre la sagesse au moment même où il sort de chez lui pour la chercher exprime parfaitement l’idée que l’entrée dans la relation est en fait une sortie de soi, c’est-à-dire une reconnaissance des limites de l’intelligence autonome symbolisées par l’espace clos de la maison. Le désir de la sagesse est une porte qui s’ouvre sur l’extérieur [25].

Segment B’ (v. 15b)

10Sans transition, le segment B’ revient au genre narratif du segment B, auquel il est strictement parallèle, et ouvre ainsi l’autre versant de la structure concentrique du poème. Un simple « et » réintroduit le lecteur dans le contexte de la parabole du v. 14 : on retrouve les mêmes personnages, un homme et la sagesse, mais cette fois-ci l’homme, plutôt que de se lever tôt, « veille » ; c’est là simplement une autre manière de suggérer pareillement l’effort que suppose sa quête, en utilisant le même registre. Comme précédemment, ce rapide récit se termine parfaitement bien, puisque l’homme est « vite sans souci » ; et l’auteur, de la même manière, diffère un instant l’énoncé de la cause de ce succès. Au lieu toutefois de donner l’explication dans un stique supplémentaire, comme dans le segment B, il la réserve au segment final, ce qui permet de clore la structure en évitant les répétitions.

Segment A’ (v. 16)

11L’explication de la facilité de la recherche forme tout le contenu du v. 16. Puisqu’elle vaut à la fois pour le segment B’ et pour le poème entier, elle est cette fois introduite par la conjonction de subordination hoti (« parce que »), plus forte que le simple « car » de 14b. Il s’agit, bien sûr, de la prévenance de la sagesse, mais son initiative est maintenant franchement développée, à l’aide d’une série de trois stiques destinée à donner son pendant au segment A, dont on retrouve le ton gnomique. Le personnage type des deux paraboles disparaît lui aussi au profit du pluriel généralisant utilisé au début du poème. La sagesse est à nouveau le sujet de trois verbes dont le sens est ici clairement actif, à l’inverse de ceux du segment A.

12Le premier, périerkhétaï (« elle va çà et là »), forme une unité de sens avec le participe qui l’accompagne, zètousa (« cherchant »), et tous deux répondent clairement à zètountôn (« ceux qui [la] cherchent »), qui désignait l’action des hommes au v. 12c. La mention de la recherche active effectuée ici par la sagesse « elle-même » (hautè) et non plus par les hommes vient en même temps compléter la forme passive qui était donnée à son action en 12c, où elle « était trouvée », tout en expliquant pourquoi il en est ainsi. Inversement, les hommes qui, là, étaient agents de l’action, se retrouvent ici en position d’objet. Au deuxième stique, phantazétaï (« elle apparaît ») correspond quant à lui à théôreïtaï (« elle est contemplée ») en 12b, et le complète. L’idée est simple et, là encore, fait se répondre l’aspect passif et l’aspect actif du comportement de la sagesse : elle « est contemplée » par les hommes qui l’aiment parce qu’elle « leur apparaît ». Le dernier stique, 16c, exprime à nouveau l’initiative de la sagesse, mais en atténuant le registre imagé de la recherche et du voir, pour viser de manière plus abstraite, comme au v. 13, la réalité mentale qui est en question. Il s’agit bien encore d’un mouvement de la sagesse, d’un déplacement qu’elle effectue, d’une « rencontre » qu’elle provoque, mais c’est dans la « pensée » que cela se passe et même « en toute pensée » [26].

13La composition d’ensemble de la péricope, particulièrement minutieuse, a pour but de donner à voir dans la forme même du discours la problématique de son contenu : il s’agit bien d’art littéraire, et non d’un simple artifice. L’idée que la sagesse est trouvée facilement parce qu’elle est prévenante, thème essentiel du poème, est exposée au moyen d’une progression linéaire : le segment A’ dit plus que le segment A ; mais la structure concentrique donnée à l’ensemble permet en même temps d’articuler cette idée avec celle de la responsabilité humaine, qui correspond à l’orientation éthique de toute la première partie du livre, placée sous l’horizon du jugement eschatologique [27]. L’argument de la facilité, en effet, prend sens dans le cadre d’un encouragement, d’une exhortation, qui font appel à l’initiative de l’homme. Le salut auquel conduit la sagesse ne peut être que le produit d’une rencontre, d’une relation. La structure concentrique a donc un sens directement théologique : aux deux extrémités, l’auteur décrit alternativement l’aspect passif de la sagesse correspondant à l’aspect actif de l’homme et l’aspect actif de la sagesse correspondant à l’aspect passif de l’homme. Mais ce ne sont là que les points de départ opposés de deux trajectoires qui ne trouvent leur sens que dans leur jonction ; aussi nécessaires l’une que l’autre, les deux initiatives sont en même temps nécessaires l’une à l’autre pour que la rencontre puisse se produire. Cette complémentarité est encore suggérée dans le segment final, qui est pourtant dominé par la description de la part active de la sagesse : elle va chercher « ceux qui sont dignes d’elle » (v. 16a), c’est-à-dire ceux qui déjà la désirent et la recherchent. Ainsi, sa prévenance, tout en renvoyant à l’asymétrie fondamentale de la relation, peut être articulée à la complémentarité dans la mesure où elle est décrite comme, en quelque sorte, une disponibilité maximale. L’asymétrie n’est pas liée à une puissance dominatrice, mais « bienveillante », comme le suggère le v. 16b. On peut en effet remarquer que l’auteur a tenu à renforcer encore la correspondance entre les segments extrêmes du texte en y introduisant deux adverbes dont les sonorités se font écho : si la sagesse « est contemplée facilement (eukhérôs) par ceux qui l’aiment » (v. 12b), ce n’est pas parce qu’elle s’impose, mais parce qu’elle « leur apparaît avec bienveillance (euménôs) » (v. 16b), donc sans les forcer [28].

Le lien entre Sg 6,12-13 et Sg 1,2

14Jusqu’à présent, nous avons vu comment la problématique théologique du texte s’exprime à travers sa forme littéraire. Mais la structure concentrique, en jouant sur les possibilités syntaxiques offertes par l’usage avisé des voix active et passive, montre que cette problématique renvoie, plus fondamentalement, à la question des possibilités du langage. De ce point de vue, un aspect important n’a pas encore été abordé : celui de la traduction. Or, il révèle que la complexité du problème se reflète jusque dans la morphologie. L’auteur exploite en un sens théologique l’ambiguïté de formes verbales que les langues européennes, trop précises, ne peuvent rendre de manière adéquate.

15Nous avons considéré les verbes du segment A comme des formes passives, en remarquant néanmoins que le troisième de la série, phthaneï prognôsthènaï (« elle devance en étant préconnue », v. 13) montrait un curieux mélange d’actif et de passif, dont le sens est mentalement difficile à fixer ; c’est pour laisser voir cette difficulté que nous avons préféré respecter la forme passive de prognôsthènaï au lieu de suivre les traductions habituelles, qui proposent : « en se faisant connaître la première ». En effet, la périphrase verbale employée par l’auteur a manifestement pour but d’exprimer l’idée que l’on ne peut connaître la sagesse que parce qu’elle s’offre elle-même à la connaissance ; le passif « être connu » ne peut à lui seul exprimer la relation dont nous avons exploré les modalités, car il renvoie uniquement à l’initiative humaine : c’est bien l’homme qui connaît. Or, son initiative est précédée par celle de la sagesse, ce que signifie le verbe phthaneï (« elle devance »). Mais ce couplage d’un verbe à l’actif et d’un verbe au passif est apparemment insuffisant : l’auteur veut introduire ce mélange jusque dans le verbe même qui exprime l’action de connaissance, en adjoignant à l’infinitif passif gnôsthènaï le préfixe pro-, qui vient alors redoubler le verbe principal phthaneï [29] en insistant sur la priorité du sujet qui subit l’action d’être connu ; ces efforts semblent donc exiger que l’infinitif passif soit plutôt à traduire comme un réfléchi causatif (« en se faisant connaître la première » ou « à l’avance ») ou, mieux, comme un passif-réfléchi causatif (« en se faisant être connue la première » ou « à l’avance » [30]). Mais de quelle priorité s’agit-il ? Elle ne peut être à proprement parler temporelle, comme si l’on avait affaire à une connaissance en deux étapes (la sagesse se fait connaître avant d’être connue), car si c’était le cas, cette préconnaissance apparaîtrait comme la cause du désir de l’homme, et lui ferait perdre, du même coup, la consistance nécessaire à la complémentarité des initiatives que tout le passage cherche pourtant à exprimer ; en effet la sagesse irait çà et là chercher ceux qu’elle a elle-même rendus dignes qu’elle les cherche [31]. De plus, en tant qu’expression du pôle divin de la relation, la sagesse devance éternellement l’action de l’homme ; et l’éternité, sans proportion avec le temps, ne peut, au sens strict, le devancer puisqu’elle ne se situe pas avant lui. Il faut alors reconnaître que le registre temporel introduit par phthaneï et par le préfixe pro- a une fonction métaphorique anticipant le cadre narratif de la parabole qui suit immédiatement au v. 14 ; conscient, d’ailleurs, que la temporalité doit y jouer un rôle illustratif, l’auteur forge un récit qui se déroule dans un temps le plus court possible. En fait, la priorité en question est plus métaphysique que temporelle : il s’agit d’aider à se représenter une forme de connaissance qui diffère non seulement de la connaissance d’un objet assimilable par un sujet qui est lui seul actif, mais aussi de la connaissance mutuelle de deux sujets égaux, qui sont à la fois sujet actif et objet passif de la connaissance qu’ils ont l’un de l’autre. Une telle complémentarité est bien sûr nécessaire, comme nous l’avons vu, à la connaissance relationnelle visée par l’auteur, mais elle est articulée, c’est là son originalité, à une asymétrie selon laquelle l’homme est par définition plus connu que connaissant et la sagesse plus connaissante que connue. C’est cette articulation paradoxale qu’il tente d’exprimer au moyen d’une forme verbale elle-même nécessairement paradoxale, qu’on peut alors interpréter comme un passif-réfléchi causatif et traduire « en se faisant connaître la première ».

16Cet aspect causatif, assez clair au v. 13 en raison de l’actif phthaneï et du préfixe pro-, influence l’interprétation des verbes présents dans les deux stiques précédents : bien qu’ils aient une forme passive, théôreïtaï (« elle est contemplée ») en 12b et heuriskétaï (« elle est trouvée ») en 12c sont généralement traduits : « elle se laisse contempler » et « elle se laisse trouver ». Ces formes, moins causatives, correspondent à ce qu’on appelle le passif-réfléchi tolératif, et nous renvoient au substrat biblique qui sous-tend constamment l’expression grecque de l’auteur [32]. En hébreu, le nifal tolératif, selon Bruce K. Waltke et Michael Patrick O’Connor, « combine l’idée de réfléchi et l’idée de permission » [33] ; il n’est pas le pendant passif-réfléchi du qal (actif), mais plutôt une forme passive-réfléchie du hifil (causatif). En effet, selon l’expression de Jean Margain, le tolératif est « une atténuation du causatif » [34], c’est-à-dire qu’il occupe une position intermédiaire entre le passif à proprement parler, qui exprime le cas où le sujet subit sans en avoir la volonté l’action de l’agent exprimée par le verbe (dans ce cas, par exemple, le sujet « est vu ») et le passif-réfléchi causatif, qui dénote la volonté du sujet de subir l’action (dans ce cas, le sujet « se fait voir », ou plus précisément « se fait être vu » [35]) ; le mélange des deux exprime alors la permission donnée par le sujet de subir l’action, ce qui équivaut à une demi-volonté, grâce à laquelle l’action peut s’accomplir [36] (dans ce cas le sujet « se laisse voir », ou plutôt « se laisse être vu »). Alors que, dans le cas d’un nifal franchement passif, le complément d’agent peut être introduit par b_e ou l_e, dans celui d’un nifal tolératif il ne l’est que par l_e ; ceci se comprend dans la mesure où le propre de cette construction est précisément de donner au complément d’agent l’aspect d’un complément d’attribution, de même que, inversement, le sujet qui subit l’action est présenté comme permettant à l’agent de l’accomplir. Ainsi le caractère passif du sujet de l’action et le caractère actif de son agent sont tous deux tempérés de manière inversement proportionnelle. Ceci se produit en particulier quand le sujet du verbe est Dieu [37], que la piété la plus élémentaire rechigne à se représenter comme subissant l’action de l’homme ; le nifal tolératif permet alors de le désigner comme objet passif de la connaissance de l’homme sans qu’il la subisse, tout en désignant l’homme comme agent d’une connaissance seulement permise. Les traducteurs de la Septante connaissent la spécificité de cet usage, qu’ils retranscrivent en traitant pareillement le complément d’agent comme un complément d’attribution, donc au datif, au lieu d’en faire un génitif introduit par hupo, comme on l’attendrait normalement après un verbe au passif ; c’est le cas dans l’exemple type d’Is 65,1 : nimts’éti l_e- est rendu en grec : heuréthèn toïs, ce qui équivaut à « je me suis laissé trouver/être trouvé par/à ceux… ». Les périphrases verbales possibles en français, on le voit, ne fournissent pas d’équivalent satisfaisant.

17Sagesse utilise une formulation semblable au tout début du livre, où l’auteur encourage à chercher Dieu « parce qu’il se laisse trouver (heuriskétaï) par/à ceux (toïs) qui ne le mettent pas à l’épreuve, et qu’il se manifeste à ceux qui ne lui refusent pas leur foi » (1,2). Il s’inspire ici de Is 55,6 [38] ; 65,1 [39] et de Jr 29,14 [40], mais glose, semble-t-il, plus précisément, 1 Ch 28,9 [41] et 2 Ch 15,2.4.15 [42], qui ajoutent à ce thème le motif de la nécessité des bonnes dispositions du cœur et de l’âme, et évoquent aussi l’éventualité inverse de l’éloignement de Dieu dû à l’absence de ces mêmes dispositions. En effet, Sagesse insiste ensuite sur les dispositions intérieures qui conditionnent le succès de la recherche [43]. Au v. 2, le passif heuriskétaï suivi du datif retranscrit clairement le nifal tolératif hébreu, comme c’est le cas dans la version grecque des références qu’on vient de citer en 1 et 2 Ch ; mais il est immédiatement développé, en parallélisme synonymique, par le verbe emphanizétaï, un moyen-passif dont le sens se rapproche nettement d’un passif-réfléchi causatif (« il se fait manifeste ») [44] ; l’auteur suit peut-être ici le modèle de Is 65,1 (où emphanès égénomèn, « je suis devenu manifeste », traduit nidrashti, « je me suis laissé chercher », en parallèle à heuréthèn suivi du datif et traduisant nimts’éti, « je me suis laissé trouver ») et de Jr^LXX 36,14 (où épiphanoumaï, « je me manifesterai », rend le verbe v_enimts’éti, « je me laisserai trouver », de Jr^TM 29,14 [45]). Ces passages de la LXX montrent une tendance des traducteurs à utiliser la racine de l’« apparaître » pour traduire le nifal tolératif de « trouver » [46], ce qui pourrait indiquer qu’ils le rapprochent du nifal réfléchi causatif du verbe « voir », comme en Gn 18,1 ou Ex 6,3, où ils utilisent la forme ôphthè, « il se fit voir », rendue célèbre par son usage néotestamentaire [47]. C’est qu’en fait la nuance qui sépare le causatif et le tolératif est aussi subtile que l’est la distinction entre une volonté entière et une demi-volonté, et souvent on ne peut pas décider entre « je me fais » ou « je me laisse » voir, trouver ou connaître [48]. Ces formes comportent une ambiguïté irréductible qui rend impossible une distinction parfaitement claire entre le passif et l’actif ; c’est là précisément leur intérêt pour la question qui nous occupe, car elles permettent de bien cerner sa difficulté : exprimée d’un point de vue logique, il s’agit de la possibilité de penser une relation entre deux grandeurs incommensurables, c’est-à-dire d’articuler complémentarité et asymétrie.

18Voyons, avant de revenir à Sagesse, comment le problème est traité par deux autres auteurs alexandrins, dans des développements qui présentent de fortes affinités avec notre texte. Le premier, Philon, dans un commentaire célèbre de Gn 12,7 (« Dieu se fit voir [ôphthè] à Abraham »), tente de clarifier la manière dont se croisent, dans cette rencontre, les initiatives humaine et divine. Pour lui, Abraham, comme type du sage, a bien effectué une recherche active du vrai Dieu et son âme s’est peu à peu élevée au-dessus du sensible ; mais en raison de la difficulté de cette opération, l’âme d’Abraham

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put à peine saisir, comme par temps clair et pur, la vision de celui qui auparavant était caché et sans forme ; celui-ci, puisqu’à cause de sa philanthropie il ne s’est pas détourné d’elle mais l’a pré-rencontrée (proüpantèsas), [lui] montra sa propre nature, autant qu’était capable de voir celui qui regardait. C’est pourquoi il est dit, non pas que le sage vit Dieu, mais que Dieu « se fit voir » au sage ; et en effet il était impossible que quelqu’un saisisse par lui-même l’être véritable sans que celui-ci se soit lui-même manifesté et montré [49].

20On peut noter ici la volonté de Philon de préserver la priorité de l’initiative divine en ajoutant le préfixe pro- au verbe exprimant la rencontre (hupantaô, utilisé aussi en Sg 6,16), tout comme le fait l’auteur de Sagesse pour tempérer le passif gnôsthènaï en 6,13.

21De la même manière, Origène, en un passage du Contre Celse où il commente Timée 28c [50], cherche à spécifier et à distinguer la part humaine et la part divine ; le problème est, là encore, de préserver la priorité divine malgré la nécessaire complémentarité des initiatives :

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Mais nous, nous déclarons que la nature humaine ne peut en aucune manière être suffisante pour chercher (zètèsaï) Dieu et le trouver (heureïn) de manière pure, si elle n’est pas aidée par celui qui est cherché (zètouménou), qui est trouvé (heurikoménou : qui se laisse trouver) par/à ceux qui confessent [51], après avoir fait ce qui leur était possible, avoir besoin de lui, qui se manifeste (emphanizontos) lui-même à ceux à qui il juge raisonnable de se faire voir (ophthènaï), autant qu’il est naturel à Dieu d’être connu (ginôskesthaï : se faire connaître) par/à l’homme [52], et à l’âme de l’homme, encore dans le corps, de connaître Dieu [53].

23Les fortes ressemblances lexicales qui rapprochent ce texte des versets de Sagesse que nous examinons permettent de penser qu’Origène, ici, les a certainement en tête.

24La comparaison entre notre péricope et le début du livre suggère que l’auteur de Sagesse, au fond, cherche lui aussi à élucider les modalités de la relation entre Dieu et l’homme. Alors qu’en 1,2 il affirme que Dieu « se laisse trouver à ceux qui ne le mettent pas à l’épreuve et se manifeste à ceux qui ne lui refusent pas leur foi », en 6,12, c’est la sagesse qui « est contemplée par ceux qui l’aiment et est trouvée par ceux qui la cherchent ». Dans le premier cas, le complément d’attribution indique clairement que le passif heuriskétaï est bien un passif-réfléchi tolératif ; mais dans le second, les compléments d’agent conduisent plutôt à interpréter les formes comme strictement passives. Dans la mesure, cependant, où le même verbe « trouver » a pour sujet, alternativement, Dieu et la sagesse, il est compréhensible que les traductions usuelles aient tendance à rapprocher les formes en question. Le fait qu’ailleurs dans le livre, Dieu et la sagesse soient parfois sujets des mêmes attributs, des mêmes verbes ou des mêmes actions [54], indique en effet que l’auteur lui-même veut les confondre et les distinguer à la fois. En tant que la sagesse se distingue de Dieu, elle permet, tout en préservant sa transcendance, d’exprimer sa dimension relationnelle [55], en vertu de laquelle il renonce à exercer sa toute-puissance et laisse ou fait dépendre son action de celle de l’homme ; c’est ce qui se produit dans le cas positif de la rencontre décrite en 6,12-16 (anticipé en 1,1-2), où la sagesse doit attendre l’initiative de l’homme pour se donner à lui, mais aussi dans le cas négatif, évoqué en 1,3-5, où le péché sépare l’homme de Dieu : la sagesse « n’entre pas dans une âme malfaisante ni n’habite dans un corps tributaire du péché », car face à l’injustice, elle « fuit », « se retire », et même « est confondue » [56]. Si l’on rangeait les formes en question sur une échelle de degrés (causatif, tolératif, passif), les deux premières conviendraient plutôt à Dieu et les deux dernières à la sagesse ; de même qu’en 1,2 on peut, concernant Dieu, hésiter entre causatif et tolératif, de même en 6,12 (surtout si l’on tient compte du v. 13), on se situe entre tolératif et passif [57].

Le lien entre Sg 6,15a et Sg 8,21

25Comme on le voit, l’auteur développe son propos théologique en exploitant l’ambiguïté non seulement au niveau syntaxique mais aussi au niveau morphologique. Elle apparaît comme un moyen de préserver une tension qui permet d’articuler les deux dimensions nécessaires et pourtant contradictoires de la relation entre Dieu et l’homme : l’asymétrie et la complémentarité. Il reste à évoquer l’aspect lexical, abordé plus haut dans l’analyse du v. 15a. Pour expliquer la facilité de la recherche, l’immédiateté de la rencontre, l’auteur y propose un raisonnement à la limite de la circularité : le désir de la sagesse (sophia), c’est la perfection de l’intelligence (phronèsis), c’est-à-dire déjà, d’une certaine manière, la sagesse. En effet, les deux mots se distinguent et se recoupent à la fois, en ce que phronèsis est un quasi-synonyme de sophia ; ils ne désignent pas vraiment deux réalités différentes, mais deux aspects complémentaires d’une réalité complexe [58], et l’auteur, à plusieurs reprises, les emploie l’un pour l’autre [59]. Quand il les distingue, c’est selon un rapport hiérarchique qui réserve phronèsis à une forme de sagesse accessible à l’homme [60] et sophia à une forme accomplie de la même sagesse, en tant que c’est Dieu qui la donne. Ainsi l’intelligence, en se faisant désir, atteint sa perfection, c’est-à-dire devient sagesse dans la mesure où elle s’ouvre à la relation avec Dieu. L’ambiguïté lexicale due à cette quasi-synonymie se voit bien dans un passage stratégique du livre, où l’auteur introduit le texte de sa prière pour obtenir la sagesse en expliquant les raisons qui l’ont amené à s’adresser à Dieu : « Mais sachant que je ne serais pas possesseur [de la sagesse] [61] autrement que si Dieu [me la] donnait, – or cela aussi relevait de l’intelligence : savoir de qui est la grâce – je sollicitai le Seigneur et le suppliai, et je dis de tout mon cœur… » (8,21). Le jeu subtil de la quasi-synonymie introduit ici la même difficulté qu’en 6,15a [62]. Faut-il comprendre que l’intelligence, ce « savoir de qui est la grâce », est, par elle-même, devenue désir, relation et sagesse, comme semble l’impliquer la parenthèse [63] ? Dans ce cas, Dieu apparaît complètement soumis à l’initiative propre de l’homme. Cette intelligence doit-elle donc être comprise comme une forme de sagesse inchoative, elle aussi donnée préalablement par Dieu ? [64] Si oui, c’est l’initiative humaine qui cette fois perd sa consistance, puisque Dieu en est à l’origine [65]. Dans les deux cas, non seulement la complémentarité disparaît, et avec elle la relation, mais aussi l’asymétrie, dans la mesure, tout simplement, où une réponse définitive est apportée à la question. En effet, en dernière analyse, il semble que l’impossibilité d’une solution logique univoque soit elle-même l’expression de cette asymétrie, non pas en tant qu’elle serait visée, désignée et circonscrite par le discours théologique et trouverait ainsi une place parmi ses éléments en faisant nombre avec eux, mais en tant qu’elle renvoie, dans l’expérience même de l’aporie, à une extériorité irréductible, à une altérité, celle précisément d’un objet recherché qui se révèle sujet à jamais inassimilable. L’ambiguïté que l’auteur de Sagesse, autant que possible et par divers moyens, s’efforce d’entretenir, permet au mystère de s’attester lui-même dans le discours.