En général

9À la présence de la violence sociale et politique dans le protorécit biblique (et j’ajoute, surtout si elle reçoit une explicitation trinitaire, de l’ordre de l’incarnation, pascale, ecclésiale et eucharistique) s’opposent selon John Milbank, les protorécits libéral, positiviste et dialectique (aussi bien idéaliste que matérialiste) de la modernité, qui font de la violence ou du chaos la racine et le point de départ. Cet auteur leur oppose la théologie de saint Augustin et la philosophie de Maurice Blondel [7]. Sans le nier, j’estime qu’aujourd’hui, sur un plan plus méthodologiquement tourné vers les origines, la phénoménologie de Jean-Luc Marion, débiteur lui-même tant de saint Augustin que de Blondel, nous inspire plus. En effet, dans sa méthode – sa phénoménologie de la donation – il fait un pas de plus qu’Husserl et Heidegger vers le caractère originaire (philosophie première). Il ne s’agit pas seulement du tournant théologique, ni même exclusivement du tournant ou inflexion (Kehre) du tournant copernicien moderne de Kant (même si cela les implique tous les deux), mais de passer (Pâque) de la volonté de pouvoir sujet-objet moderne à l’événement de la donation, à laquelle répond le donataire en sortant gratuitement de soi pour aller vers les autres [8]. Dans le langage du pape François, la construction de ponts (ou plus exactement la découverte, car ceux-ci sont déjà construits depuis l’origine) et la destruction de murs artificiellement élevés par l’homme autoréférencé) [9] jettent actuellement leurs fondations (phénoménologiquement et théologiquement). J’estime que cette construction de fondations théoriques premières se reflète déjà dans des pratiques sociales émergentes et exige d’être mise en pratique, y compris dans le domaine social et politique [10].

10Néanmoins, comme Marion souhaite continuer à se mouvoir sur le plan strictement phénoménologique, il n’explicite pas les conséquences de sa mise au point sur la donation pour une éthique sociale et institutionnelle. Ici je ne veux nommer que deux autres philosophes de langue française, avec lesquels Marion dialogue et qui, comme lui, s’inspirent explicitement dans leur réflexion philosophique de la Parole de Dieu : je fais référence à Levinas et à Ricœur. Ce n’est pas ici le lieu pour développer cette affirmation ; je ne souhaite pour le moment que signaler au passage : 1) combien le premier, bien qu’israélite reconnaît Jésus-Christ comme modèle lorsqu’il soumet aussi radicalement à l’autre la réponse éthique responsable jusqu’à la substitution par lui-même, qui s’étend non seulement à la victime mais au bourreau [11] lui-même. 2) et que pour Ricœur, y compris en tant que philosophe, Jésus représente le paradigme le plus éthique de « l’amour sacrificiel jusqu’à l’extrême » [12]. Mais quelles conséquences une telle radicalité – tant phénoménologique (Marion) qu’éthique (Levinas, Ricœur) – a-t-elle pour ce qui est de surmonter la violence sociale et politique ?

11Il y a vingt ans déjà la Commission « Justitia et Pax » de l’épiscopat français avait fait des deux figures bibliques opposées de la tour de Babel et de la Pentecôte [13] les symboles des deux métarécits et des deux éthiques. La première montre comment l’orgueil dominateur et uniformisant conduit à la désintégration de la socialité humaine et à l’incompréhension mutuelle des langues, jusqu’à la guerre de tous contre tous. La seconde, en revanche, représente la paix dans la justice grâce à l’unité de communion dans le respect des différences de langues et de cultures, comme dans le modèle du polyèdre.

12Mais aujourd’hui cette confrontation de récits, d’anthropologies et d’éthiques, est en jeu non seulement dans ce que Ricœur nomme les relations courtes et Benoît XVI les microrelations (de famille, d’amitié, en petit groupe), mais aussi dans le social et le politique, à savoir strictement envisagés dans les relations longues ou macrorelations (cf. CV 2). La radicalité évangélique survient aussi dans cette dimension comme don et comme fait.

Conséquences pour une éthique des institutions

13Pour Ricœur, l’institution est une interaction réglementée [14]. Toutefois, toute action, si elle est inter-action, implique une passion correspondante chez l’autre, mais celle-ci peut ne consister qu’en l’évidente passivité du simple être-affecté, ou également en une souffrance en tant que victime de l’action violente d’autrui, violence y compris structurelle et institutionnalisée au sein de relations longues, très souvent anonymes et fonctionnelles (systèmes sociaux, économiques, politiques ; le marché, même global ; des lois et des ordres juridiques, également internationaux ; société de castes ou de classes, etc.). Dans tous ces cas, il s’agit d’interactions humaines réglementées en tant qu’elles sont humaines, de sorte qu’il n’y a pas que les actes qui peuvent être évalués éthiquement, mais les règles elles-mêmes. Il est clair que celles-ci, les structures, institutions et systèmes, ne sont pas sujets de liberté et, par conséquent, ne méritent pas de manière immédiate ou univoque un qualificatif moral, mais plutôt de façon médiate, intrinsèque et propre toutefois, c’est-à-dire, pas simplement métaphorique, mais analogique.

14Cette considération se fonde sur au moins trois raisons : 1) parce que ces structures régulent la vie et la coexistence de personnes humaines en tant que telles et, par conséquent, affectent leur liberté et leur dignité (des affectants et des affectés) ; 2) parce qu’elles sont instituées par des êtres humains libres, c’est-à-dire qu’elles sont fruit, expression et condensation de beaucoup d’actes humains moraux ou immoraux ; 3) parce qu’elles conditionnent pareillement de nouveaux actes libres (moralement bons ou mauvais), c’est-à-dire qu’elles les rendent possibles ou les empêchent, les facilitent ou les rendent difficiles [15]. Donc, comme l’affirme Bernard Lonergan, il s’agit de goods of order [16], bien qu’assez fréquemment le bien d’ordre fonctionnel se transforme en désordre et en mal moral.

La conversion affective

15En CV 38, Benoît XVI établit – dialectiquement, pourra-t-on dire – une interrelation entre justice et amour [17], dans la mesure où la charité n’est telle que si elle suppose et implique la justice, mais celle-ci ne s’atteint même pas si l’on omet la gratuité de l’amour, qui la libère des toujours possibles rigorisme, juridicisation et/ou utilitarisme. J’estime que ladite interrelation vécue dans l’histoire personnelle et sociale correspond à celle qui survient, selon Lonergan, entre la conversion éthique (justice) et la conversion affective (amour), puisque – selon cet auteur – la première ne devient pas pleinement effective et ne perdure pas dans le temps sans la seconde [18].

16Le penseur canadien reconnaît l’importance historique des dites conversions non seulement dans la dimension existentielle mais aussi dans le groupe et la société. En effet, sans elles, les personnes, les groupes sociaux et même la société dans son ensemble (nationale et internationale) ne parviennent pas à la véritable authenticité et autotranscendance, tombant alors dans des aberrations personnelles, groupales ou généralisées au sens commun d’une société et d’une culture déterminées, voire mondial ; dans ce cas se produit l’absurdité sociale [19], qui se vit fréquemment et peut être détectée de manière séculière au moyen d’une « herméneutique du soupçon » (Marx, Freud, Nietzsche) et, du point de vue ecclésial, par le discernement des esprits (ignatien, par exemple).

17Dans Method in Theology (MT, London, 1972), Lonergan distinguait seulement les conversions intellectuelle, éthique et religieuse. Mais, plus tard, à la simple considération de la troisième il substitua la conversion affective développée en trois temps ou étapes : le familial (au sein de la famille), le civil (en ce qui concerne tout autre et tous les autres, en raison de sa dignité humaine) et Dieu (conversion religieuse), en la caractérisant – dans ces trois cas – comme « l’état dynamique de l’état amoureux (being in love) », d’un amour non égoïste mais désintéressé. Entre les trois étapes et la conversion affective et l’éthique survient un processus de « sursomption » (Aufhebung), car chaque moment postérieur assume, inclut, conserve, élève et transforme les précédents.

18L’auteur canadien, pour le décrire, emploie l’expression « sublation », mais affirme qu’il ne la pense pas à la façon hégélienne, mais comme la conçoit Karl Rahner, à savoir comme un événement et un processus ouvert, sans nécessité logique ni totalisation dialectique (cf. MT, p. 241). Pour sa part, la théologie latino-américaine de la libération ajoute que, dans les circonstances historiques vécues dans notre sous-continent, les conversions éthique, affective et religieuse doivent s’incarner et s’inculturer dans l’option préférentielle et solidaire pour les pauvres, principales victimes – avec notre sœur la terre mère – de l’absurde social [20]. La conversion écologique intégrale, encouragée par le pape François – qui inclut et dépasse l’option pour les pauvres – serait une autre manière d’exprimer la même chose, mais en l’élargissant aussi à la fragilité de la nature et en l’envisageant à un niveau mondial, sans cesser d’impliquer l’affectivité profonde, comprise dans le concept et dans l’expérience de conversion (cf. Laudato Si’, 217).

Possible rédemption de et dans l’histoire

19Quand l’absurde social se répand et se creuse – surtout si, avec saint Augustin, Kant et Ricœur, nous reconnaissons l’existence du mal radical –, nous, les hommes avons besoin d’une dimension supérieure – pas simplement humaine – qui nous rachète du mal, libérant notre liberté pour le bien et le bien commun. Lonergan dira que, parce que Dieu existe et est omniprésent et bon, ladite instance supérieure consiste de fait dans le don gratuit de « l’amour de Dieu répandu en nos cœurs », propre à toute conversion religieuse authentique (pas nécessairement chrétienne), que les stades préalables d’une vraie conversion affective supposent, même s’ils ne l’explicitent pas toujours. En effet, dans tous ces cas, il s’agit de « l’état dynamique de l’état amoureux » (d’un amour gratuit et désintéressé, en particulier envers les plus ignorés).

20De là, l’importance, pour surmonter cet absurde social, des religions et du dialogue interreligieux – si sagement promu par les derniers papes, y compris François – et de la collaboration interreligieuse pour la paix et la justice dans ces temps de mondialisation. En effet, la force affective de la religion accorde un pouvoir moral pour le changement, s’il s’est libéré de la violence du sacré, étant passé par la conversion affective selon le paradigme de « l’amour sacrificiel jusqu’à l’extrême » (Ricœur) qui mène jusqu’à la substitution par l’autre, de la victime et du bourreau aussi (Levinas), dans la radicalité (reçue et assumée) de la donation (Marion).

21Toute conversion est dialectique, dès lors qu’elle oppose le bien et le mal. Les conversions (éthique, affective, religieuse, historique en faveur des pauvres, écologique intégrale) sont non seulement une réponse dialectique pratique (négation de la négation) à la violence sociale et politique – y compris celle qui est institutionnalisée –, mais elles la surmontent et la transcendent (affirmation d’une éminence, comme je le dirai ci-après), semant ainsi un nouveau germe non seulement d’actions, mais d’institutions de justice et gratuité. Ces germes d’avenir apparaissent déjà (ils apparaissent, en tant que phénomènes saturés : Marion), aussi bien dans les relations courtes que dans les relations longues, et ils nous lancent un défi pour un changement historique efficace et un « nouveau commencement » (Heidegger).

22À partir de la conversion affective à l’amour gratuit envers les autres, en particulier les victimes, trois attitudes convergentes au moins peuvent apparaître : 1) l’attitude prophétique de ceux qui, étant innocents, surmontent la violence en la supportant en eux-mêmes sans répondre violemment, selon le modèle de Jésus ; 2) celle de ceux qui assument une politique de non-violence (comme Gandhi) ; 3) celle de politiques convertis, qui – dans une attitude existentielle semblable aux précédentes – exercent, cependant, la coercition légitime de l’État ou d’une communauté – voire mondiale – d’États contre les violents qui, brutalisant les innocents, ne veulent pas changer. Mais dans cette œuvre de défense des innocents (et de la terre) et/ou de justice, même pénale, demeure la nécessité de la dialectique entre celle-ci et la surabondance de l’amour, afin que la justice soit modelée et transformée par la miséricorde.

23Non seulement la communauté chrétienne, si elle vit et se rassemble selon la Parole de Dieu et l’Esprit de Jésus, est, peut et doit être un lieu privilégié de cette nouveauté existentielle et institutionnelle, mais elle doit aussi découvrir, discerner et accompagner les jaillissements d’un avenir libérateur où ils se produisent en ce moment, au-dedans et hors de son espace.

Une semence d’avenir : les mouvements populaires

24Parmi les germes évoqués d’un possible avenir plus humain, l’Église, en la personne du pape François, a perçu un phénomène émergent nouveau : les mouvements populaires, constitués de groupes et réseaux de différents continents, métiers, peuples, cultures, religions. Ils sont constitués mais dépourvus d’un ou des trois « T » : terre, toit, travail. Les considérer comme un signe actuel des temps est l’autre visage de l’option préférentielle pour les pauvres, non plus seulement en tant que destinataires mais comme sujets collectifs actifs de la libération humaine intégrale « de tous les hommes et de tout l’homme ».

25Je ne développerai pas ce point, que j’ai déjà traité dans d’autres travaux [21], mais je rappellerai que le Saint-Père les appelle protagonistes, faiseurs d’histoire et poètes (parce que créateurs) et les entrevoit comme des acteurs qualifiés d’un autre ordre mondial réellement possible [22]. Leur force historique repose sur leur coordination sous forme de réseaux mondiaux, avec un rôle prophétique comme l’était celui des syndicats au moment de leur apparition à l’ère industrielle et du paupérisme, et de leurs luttes au xix^e siècle et dans la première moitié du xx^e, mais plus seulement sur un plan national, comme alors, mais mondial.

26Ces mouvements, pour être réellement efficaces, nécessitent peut-être, en tant que membres de la société civile, une alliance – sans perte de leur autonomie – avec la société politique, comme cela s’est produit, d’après Jean Cohen et Andrew Arato [23], avec les mouvements sociaux de la seconde moitié du xx^e siècle, qui ne furent efficaces que lorsque se fit cette alliance (non cooptation) du social avec le politique. Cela se produisit durant les luttes pour les droits des personnes de couleur aux États-Unis, celles de Solidarnosc en Pologne, ou durant le renversement de Marcos aux Philippines. J’ajoute pour ma part l’alliance souhaitable – dans le domaine culturel – avec les religions en dialogue entre elles, comme elle a lieu de facto. Et que de même, dans le domaine économique, on cherche intelligemment avec l’entreprenariat ses intérêts à moyen terme, comme ce qui se produisit en Europe à la fin du xix^e siècle, lorsque, avant de tout perdre en raison de grèves interminables ou, pire, à cause du communisme, celui-là fit alliance – dans les pays rhénans par exemple – avec les travailleurs pour encourager une économie sociale de marché, que la mondialisation mit ensuite en échec : c’est ainsi qu’ils furent tous gagnants, chefs d’entreprise et travailleurs. Ou, de manière correspondante, dans le domaine politique, lorsque différentes idéologies (libérale, social-démocrate, démocrate-chrétienne) firent alliance pour réaliser des politiques de consensus et formèrent l’état social de droit, également subordonné aujourd’hui à la mondialisation économique et au pouvoir des multinationales. Dans cette nouvelle situation historique, il s’agirait de l’alliance des mouvements populaires avec ceux qui, sur le marché et dans les États cherchent leurs intérêts, mais de façon intelligente, avant que des catastrophes naturelles ne s’intensifient progressivement – dues par exemple au changement climatique – ou que ne s’aggravent des problématiques sociales, comme l’est celle du déplacement forcé de milliers de réfugiés ou de migrants. L’intérêt intelligent devrait s’allier avec la bonne volonté et le service du bien commun, face à la menace réelle de tout perdre.

L’unité prévaut sur le conflit

27Tant le dépassement du conflit ouvrier dans différents pays au cours du xx^e siècle que les alliances souhaitables auxquelles je viens de me référer, peuvent servir d’exemple au principe « bergoglien » choisi pour titre de cette partie : « l’unité prévaut sur le conflit ». En effet, François, dès qu’il est devenu provincial jésuite et, ensuite écrivain spirituel et archevêque, a eu recours, y compris dans LS, à quatre principes, qu’il développe dans EG et réfère à la doctrine sociale de l’Église (EG 217-237), quatre principes dont je souhaite à présent développer l’un [24]. Dans EG 226-230 il explique qu’il ne s’agit pas d’éviter le conflit – comme l’ont fait le prêtre et le lévite de la parabole du bon samaritain – ni de demeurer piégé dans le conflit lui-même, générant ainsi une spirale conflictuelle, mais de l’assumer pour le transcender. Dans ce contexte, le Pape emploie trois verbes qui indiquent un chemin : « (le) supporter, le résoudre et le transformer en un maillon du nouveau processus » (EG 227).

28Supporter le conflit nous rappelle ce qu’affirme aussi le Saint-Père : que « le Christ fait la paix par le sang de sa croix (Col 1,20) » (EG 229), ainsi que la théorie dont j’ai fait déjà mention, de Girard, selon laquelle Jésus a surmonté la violence en l’endurant en lui-même. Tout ce qui a été dit dans la première partie de cet article sur l’événement pascal et sa lecture trinitaire a une influence sur ce point et sur le passage de la Pâque vers les autres étapes, et vaut non seulement pour le Christ, mais pour chaque chrétien et toute personne de bonne volonté, ainsi que pour ses communautés respectives.

29Mais, comment résoudre le conflit en le supportant ? La proposition de François conjugue à mon avis trois éléments-clés. Le premier lui fournit le présupposé et fondement ; un autre lui indique la médiation (pascale) vers la résolution du conflit ; et le troisième, l’objectif qu’il poursuit, même de manière temporaire et partielle, pas encore définitive et totale.

30Le présupposé est la dignité humaine de tous et de chacun, même s’il s’agit d’un adversaire ou ennemi, voire d’un criminel, car elle est donnée gratuitement par le Créateur. Mais pour la reconnaître, il faut s’encourager « à aller au-delà de la surface du conflit » (EG 228), jusqu’au fondement de l’humanité de chacun et de l’humanité en tant que telle.

31L’objectif recherché n’est pas une sorte de « syncrétisme ni d’absorption de l’un dans l’autre » (EG 228), pas même « une paix négociée » (EG 230), mais la réconciliation, qui se condense en une « diversité réconciliée » (ibid.), « une synthèse nouvelle et prometteuse » (EG 230), « la communion dans la différence », « l’amitié sociale » (ibid.), qui supposent des altérités irréductibles ré-unies « dans une unité multiforme qui engendre une nouvelle vie » (ibid.). Un peu plus loin, le Pape affirmera – comme je l’ai déjà dit – que le modèle géométrique correspondant est le polyèdre, car il incorpore les diversités dans une unité supérieure qui ne les abroge pas et ne les uniformise pas, mais les respecte dans la validité de leur idiosyncrasie (cf. EG 236).

32La voie médiatrice entre lesdits présupposé et objectif est pascale et revient à « postuler […] la résolution à un plan supérieur qui conserve, en soi, les précieuses potentialités des polarités en opposition. » (EG 228) La condition est de mourir à soi en n’absolutisant pas sa propre position, comme si celle-ci épuisait la vérité ou la réalité, ni en diabolisant l’opinion contraire, comme si elle n’avait rien à apporter. C’est pourquoi on s’oriente vers « une harmonie multiforme » (EG 220) – comme celle d’un orchestre – et vers la « communion dans les différences » (EG 228) déjà mentionnée. Mais on n’y parvient qu’en s’élevant à un niveau supérieur en ce qui concerne les contraires, à partir de quoi il est possible de comprendre et d’assumer en tant que telles les oppositions polaires dans leur tension vivifiante. Ces « synthèses supérieures » correspondent – selon moi – à ce que Ricœur appelle « états de paix », qui jalonnent le processus jamais terminé de lutte pour la justice (Axel Honeth) [25].

33Par conséquent, il ne s’agit pas seulement de souffrir et résoudre le conflit, mais également de « le transformer en un maillon du nouveau processus » (EG 227, l’italique étant mienne ici) pour le bien de tous, même des adversaires en opposition, comme dans les exemples du siècle passé, cités dans la partie précédente. La méthode est le dialogue, même s’il est douloureux, car il s’agit de supporter le conflit, en renonçant chacun à la « fétichisation » idéologique de sa propre position, afin de reconnaître la vérité partielle de l’adversaire car « même les personnes qui peuvent être critiquées pour leurs erreurs ont quelque chose à apporter qui ne doit pas être perdu » (EG 236). Lorsque Bergoglio était archevêque de Buenos Aires, il réunissait des politiques de différents partis et idéologies, afin qu’ils élaborent des politiques d’État et des consensus fondamentaux sur les problèmes importants pour le bien commun de la communauté.

L’anadialectique de libération (de la violence)

34Bergoglio s’inspire de Guardini, dans sa dialectique des contraires ou oppositions polaires [26]. Je souhaite à présent la comparer avec l’analectique ou anadialectique que des auteurs comme Enrique Dussel ou moi-même avons posées, en empruntant la terminologie, mais pas le contenu, de Bernard Lakebrink [27]. En effet, le processus unitrine de la première affirmation, la négation et la transcendance vers l’éminence que saint Thomas parcourt verticalement pour parler de Dieu – ce qui d’une certaine façon correspond à la dialectique pascale lue en termes trinitaires selon une logique non nécessaire de gratuité et de liberté, – peut être appliqué – comme le fait Hegel lui-même avec sa dialectique –, à l’horizontalité de l’histoire, y compris celle qui advient en ce moment.

35Il s’agit donc dans les deux cas de dialectique, à partir du moment où l’on fait un pas de médiation en faveur de la négation et la négation de la négation ; mais, lorsque l’on parle d’analectique, celle-là a lieu selon la structure et le rythme de l’analogie thomiste (Eric Przywara), à partir du moment où la négation présuppose une affirmation préalable (non une privation première) et elle ne se referme pas en totalité dialectique, mais s’ouvre à l’éminence sur un autre plan, nouveau, surabondant et supérieur. Levinas – même s’il n’accepte pas l’analogie – opposerait totalité (dans ce cas, dialectique) à infini.

36Le protorythme de l’analogie thomiste est : affirmation, négation, éminence, trois moments en somme, reliés entre eux, d’un unique processus triunitaire. Dans notre cas, appliquée à l’histoire et à la libération historique : 1) l’affirmation préalable est le courage en soi et la dignité des personnes et communautés de personnes, qui – en tant qu’êtres créés et personnels – ne se réduisent pas à leur simple condition d’opprimés ou d’oppresseurs, et qui, assez souvent, résistent pour cette raison à l’oppression. 2) La négation n’est pas uniquement circonscrite, comme chez Thomas, à la simple finitude ou limite – qui se nient pour transcender l’éminence –, mais qui comprend aussi le mal historique, la violence sociale et politique injuste, le péché – même social et structurel – ; et, de son côté, la négation de cette négation ne se referme pas dialectiquement sur elle-même (comme chez Hegel ou Marx), mais s’ouvre, à travers la gratuité (pascale) du bien librement donné (réalisé et communiqué), à l’éminence (François parle de s’élever à des « niveau et synthèse supérieurs »). 3) L’éminence implique donc : verticalement et ontologiquement, la transcendance absolue de Dieu, comme chez Thomas ; mais également – au-delà de celui-ci – historiquement et horizontalement l’altérité irréductible des autres et des autres communautés – même adverses –, avec leurs valeurs et leurs apports spécifiques, ainsi que la nouveauté alternative d’un nouvel ordre possible dans les relations courtes et les relations longues.

37Ce rythme anadialectique reproduit celui du mystère pascal (mort et résurrection) lu en termes trinitaires, peut donc être interprété à la lumière de la Création (première affirmation), la Rédemption (négation de la négation) et la surabondance eschatologique de l’Esprit de Jésus Ressuscité (éminence). La communauté chrétienne et, par là même, chaque chrétien (même « anonyme ») est par conséquent lieu et germe de libération, également de la violence historique, sociale et politique.