a – Balthasar, un philosophe ?

2« Hans Urs von Balthasar n’a pas été seulement un des plus éminents théologiens du xx^e siècle, mais aussi un philosophe exceptionnel ». Telle est l’opinion de Martin Bieler [3], l’un des meilleurs spécialistes de Ferdinand Ulrich [4].

3La seule biobibliographie de Balthasar suffit à l’attester [5]. Celui-ci s’est toujours considéré comme un germaniste ; or, la grande thèse qu’il a soutenu en ce domaine – reprise et considérablement enrichie dans sa première « trilogie » de 1937-1939 –, proposait audacieusement une évaluation des positions ultimes (Apocalypse) non seulement des grands poètes allemands, mais aussi des philosophes et des théologiens germanophones. On pourrait objecter que les développements et le discernement philosophiques d’Apokalypse der deutschen Seele sont insatisfaisants et inaboutis. Par exemple, l’on n’y rencontre nulle reprise critique synoptique et encore moins un discernement philosophique global – comme au terme d’Im Raum der Metaphysik. Manfred Lochbrunner a relevé à juste titre qu’il « serait erroné de chercher un philosophe dans [cette] œuvre de Balthasar » [6]. Et si la difficulté se retournait en faveur de Balthasar ? L’évolution entre ces deux œuvres atteste, d’une part, l’importance de la formation métaphysique reçue entre deux, notamment aux côtés du maître bien-aimé, Przywara, et plus encore l’incorporation de la métaphysique de l’être au sein de la pensée balthasarienne [7]. La confrontation peut-être trop directe d’Apokalypse der deutschen Seele propose des poètes, voire des mythopoïètes, et de la philosophie avec la tradition biblique est, dans cette œuvre de grande maturité qu’est Herrlichkeit, médiée par une entreprise spéculative de même envergure où le logos humain trouve toute sa place tout en conservant son ouverture connaturelle au Logos divin [8].

4De plus, si traiter de réception nous a conduit à parler de la littérature secondaire, il ne faudrait pas nous cacher que la littérature primaire demeure encore largement sous-exploitée. Parcourons, pour mémoire, quelques écrits philosophiques trop ignorés de Balthasar. Évoquons-en seulement deux [9].

5Dans un article de 1939 qui, déjà, anticipe, l’ample fresque de Herrlichkeit, notre auteur offre un diagnostic de la crise de l’Occident, où il parcourt son histoire en trois périodes, appelées : patristique, scolastique et, familièrement, « nous », c’est-à-dire l’époque moderne [10]. Balthasar y relève que « rien ne serait plus périlleux de demander à notre situation complètement différente un retour pur et simple au platonisme des Pères » [11]. Plus encore, en revenant à Aristote, la scolastique médiévale a ainsi commencé à purifier la théologie patristique de ses éléments d’émanatisme panthéiste – sans pour autant sombrer dans un naturalisme coupant l’homme de sa fin surnaturelle [12].

6En 1960, alors qu’il est en train de rédiger le somptueux narthex de sa trilogie, Schau der Gestalt, Balthasar publie à nouveau un important essai où il déploie sa compréhension de la nature et de la fonction de la philosophie [13]. Tout d’abord, s’affrontant à l’objection heideggérienne selon laquelle la philosophie chrétienne est un « cercle carré », Balthasar convoque le dossier patristique pour qui, depuis Justin, le christianisme est l’unique vraie « philosophie ». Ensuite, il souligne le fait que, si certains chrétiens dédient leurs vies à la contemplation, les autres ne sont pas pour autant absous du devoir de « philosopher », c’est-à-dire, pour notre auteur, de contempler le mystère de l’être. En d’autres termes, nul chrétien ne peut échapper à cette question métaphysique :

7

L’unique chose digne d’intérêt est de se tenir ouvert à ce mystère [de l’être], et le mystère ne desserre pas sa prise sur celui qui s’y est une fois consacré avec tout son amour ; il doit élever son éros dans cette montée qui purifie en traversant tous les renoncements, parce qu’un amour de la sagesse exige tout [14].

8En faveur du Balthasar philosophe, on peut donc faire valoir bien des écrits [15]. On peut aussi avancer bien des énoncés. Parmi beaucoup, rappelons la formule lapidaire programmatique et si stupéfiante de prime abord, que l’on trouve dans l’introduction si importante à la seconde édition de Wahrheit qui est aussi une ouverture de la Theologik : « Sans philosophie, pas de théologie » [16]. La phrase aux résonances heideggériennes qui clôture les quelque mille pages de Im Raum der Metaphysik, résonne encore à nos oreilles : « Le chrétien de notre temps est chargé d’être le gardien de la métaphysique [Hüter der Metaphysik] » [17]. Non seulement le théologien, mais le chrétien se doit de philosopher : « Le chrétien est cet homme qui, à cause de la foi, doit philosopher [von Glaubens wegen philosophieren muss] » [18] ;

9

Comme chrétiens – écrit Balthasar au terme d’un article de 1976 –, nous devons être réellement des penseurs, nous qui, avec Aristote, savons que « on se doit de continuellement demander comment l’être peut être » ; dès lors, si nous annonçons réellement le message du Christ, nulle question humaine véritable ne nous sera étrangère [19].

b – Balthasar, un philosophe de l’École ?

10Si Balthasar est un philosophe, à quelle école philosophique rattacher sa pensée ? [20] Peut-on dire qu’il est – ou qu’il est plus – thomiste, hégélien, blondélien, husserlien, heideggérien, « przywarien », voire schélérien ou newmanien ?

11Attardons-nous sur la première hypothèse que d’aucuns jugeront plus probable : en philosophie, Balthasar est thomiste ou thomasien [21]. Son parcours pourrait le faire croire. Nous avons noté l’évolution entre Apokalypse der deutschen Seele et Im Raum der Metaphysik – constatant la découverte et l’influence décisive de Thomas, via Przywara. Précisons.

12Pendant deux ans, Balthasar a étudié la philosophie à la faculté jésuite de philosophie (le scolasticat) de Pullach, près de München. Toutefois, contrairement à la majorité de ses condisciples, il n’avait rien d’un novice en la matière, puisque sa thèse monumentale lui avait permis de parcourir toute la philosophie moderne, et pas seulement allemande. Or, lors de sa formation, il n’a pas rencontré un thomisme, mais des thomismes, et des conflits, parfois très pointus entre courants au sein de l’École – dont tel ou tel passage porte une trace. On pourrait en distinguer trois [22].

13Le premier qui est le plus répandu, est un thomisme suarézien – d’autant que Francisco Suarez (1548-1617) est déjà considéré comme le plus illustre théologien jésuite de l’époque baroque. Qui en ignore la thèse la plus célèbre : la distinction de l’essence et de l’esse est non pas réelle, mais conceptuelle, notionnelle ? Voilà pourquoi Gilson lui consacre un chapitre dans L’Être et l’essence. Quoi qu’il en soit, la postérité de ce thomisme volontiers qualifié d’essentialiste, depuis les travaux de Gilson ou Fabro, fut nombreuse, chez les jésuites (par exemple, Pedro Descoqs), autant que chez les dominicains (par exemple, Norberto del Prado).

14Un autre courant est représenté par ce que l’on appelle le thomisme transcendantal. Initié par un autre jésuite, Joseph Maréchal (1882-1973), il se caractérise ici par son souci de dialoguer avec la modernité et l’un de ses représentants les plus décisifs, Emmanuel Kant. Le jésuite belge, puis ses disciples (dont le plus célèbre est Karl Rahner), a cherché à expliciter chez l’Aquinate les conditions de possibilité de l’accès humain à l’être, du côté de la spontanéité subjective.

15On le sait, non seulement Balthasar n’a adhéré à aucune de ces deux orientations, mais, pour des raisons d’ailleurs totalement différentes, voire opposées, il a manifesté à leur égard une aversion profonde, reprochant au deux d’avoir manqué le mystère de l’être : le premier qui, par défaut de pénétration « objective », s’est arrêté au primat formel de l’essence, le second qui, par excès de centration « subjective », s’est rivé aux attendus transcendantaux du côté du connaître (et du vouloir).

16Le troisième courant thomiste pourrait être qualifié d’existentielle, si l’épithète n’était ambiguë et surtout déplacée. C’est à l’école de Przywara – qui enseignait à Pullach et qui, à l’époque où son bientôt illustre disciple est arrivé, travaillait à son opus magnum, Analogia entis (publié en 1932) – que Balthasar découvrit l’importance de la distinctio realis, et guérit, si je puis dire, du thomisme suarézien. Surtout, au côté du maître admiré et chéri – à qui il consacre sa première monographie philosophique –, le jeune étudiant jésuite découvre que l’analogia entis est un syntagme, non pas logique, mais métaphysique : par la création, les êtres finis participent réellement de l’être divin. Enfin, il en apprend la formule conciliaire qui permet de conjurer toute interprétation moniste de l’unité d’être : la fameuse maior dissimilitudo affirmée par le quatrième concile du Latran.

17Par la suite, Balthasar n’a cessé de lire et approfondir (ainsi qu’éditer) ceux qui vont devenir, de plus en plus, ses trois maîtres en philosophie, le triumvirat néothomiste allemand : Siewerth, Ulrich et André, demandant par exemple au troisième, le moins connu, la cosmologie qui manque à son ontologie et que convoquent ses multiples affinités avec la Naturphilosophie – au premier rang, avec celle de Gœthe.

18Pour autant, peut-on faire du philosophe Balthasar un disciple de Thomas ? Un indice : sans qu’il existe de continuité stricte à proprement parler entre philosophie et théologie, ces disciplines sont, chez Balthasar, en connexion étroite et même circulaire ; or, l’on sait combien la théologie de ce dernier prend constamment ses distances avec celle de Thomas.

19Surtout, Balthasar n’a rien d’un thomiste de stricte observance. Parmi de multiples raisons, ici limitées à la seule métaphysique : il ne reprend pas les deux couples catégoriels qui, à la suite d’Aristote, structurent toute la métaphysique thomasienne : acte-puissance, substance-accident (nous le redirons en troisième partie). Il introduit la distinction inédite, pour lui décisive, du fond et de l’apparition. Certes, il conserve l’affirmation centrale de la composition réelle de l’être et de l’essence, mais jamais il ne la relit à partir du couple actus et potentia, souligne la subsistence, au point de proposer une trilogie ens-esse-essentia, enfin la fonde dans la différence entre essence et Personnes divines – toutes interprétations étrangères à l’Aquinate.

20Bien entendu, la proposition ici faite n’est pas seulement une hypothèse, elle appartient à la catégorie des jugements en « plus ou moins » (synchroniques et diachroniques), et non pas en sic vel non. Autrement dit, en pesant diversement les éléments de similitude et de dissimilitude, il est toujours possible d’inscrire le Balthasar philosophe dans le sillage de Thomas. Mais il faut mesurer le prix à payer d’une telle continuité : manquer son originalité et pour une part en décourager l’étude.

c – Balthasar, le philosophe d’une école ?

21Pas plus qu’il n’est un philosophe de l’École, Balthasar n’est le philosophe d’une école – même s’il est possible d’avancer des arguments en faveur de ses affinités avec Blondel [23], Husserl [24], Heidegger [25], etc.

22Le repérage des noms propres, a fortiori un recensement des index onomastiques, ne serait pas significatif. En effet, le seul ouvrage intégralement philosophique de Balthasar, Wahrheit (Wahrheit der Welt) est le seul de tous les volumes de la Trilogie qui ne comporte ni notes ni index nominum. Ce deuxième constat est d’autant plus étonnant qu’un certain nombre d’auteurs sont cités chemin faisant. La raison n’en serait-elle pas que les philosophes sont tellement assimilés qu’il faudrait ajouter une note après chaque phrase ? Cette dernière formule paraît excessive. L’est-elle vraiment ? Lisons un passage choisi presque au hasard. Tiré d’un paragraphe intitulé « Situation », il porte sur la temporalité :

23

N’entendons pas du tout par là que l’être et le temps seraient identiques ; au contraire, même selon cette manière de voir, le temps demeure une propriété [Eigenschaft] particulière, encore que fondamentale, de l’être créé. Mais ce qu’on veut réellement dire, c’est que le phénomène du temps [das Phänomen der Zeit] s’inscrit jusqu’au cœur de l’ontologie du créé [ins Herz der geschöpflichen Ontologie] et que l’analyse philosophique du temps est le véritable accès à la compréhension vivante et concrète de la distinction réelle [Realdistinktion]. Mais, ce faisant, il faut dès le départ garder fermement sous les yeux le fait que les structures variées de l’être, qui se sont dégagées de la description du rapport entre existence et essence [Dasein und Sosein], entre esse et essentia, ne reposent pas en leur totalité uniquement sur la simple non-identité [Nichtidentität] relevant de l’état de créature en tant que telle, et donc auraient comme fondement quelque chose de purement négatif [rein Negatives] [26].

24Balthasar prend ses distances : dans la première phrase, avec la conception que Heidegger (celui de Sein und Zeit, d’avant la Kehre) se fait du temps, « prénom de l’être » [27] ; dans la deuxième avec la métaphysique de Thomas qui, au contraire du philosophe de la Forêt-Noire, desserre trop le lien entre ontologie et temporalité ; dans la troisième, enfin, avec l’onto-logique de Hegel pour qui toute détermination finie est une négativité à surmonter.

25Surtout, les auteurs avec lesquels Balthasar dialogue sont beaucoup plus nombreux que ceux qui sont cités. Épousant le contenu du texte qui établit la constitution épiphanique de l’être, la forme (ou le style) en vient lui-même à autant celer que manifester son propos, afin d’accéder à la générosité d’un fond qui ne peut pourtant se donner que dans l’humilité de son apparaître.

26La signification doit donc être cherchée ailleurs que dans une improbable filiation, univoque ou même plurielle. Balthasar ne s’avance pas masqué, mais en personne. Autrement dit, en refusant de reconduire la pensée philosophique de Balthasar à une (voire plusieurs) école(s), je plaide pour sa créativité – qui n’est jamais une création – et son originalité – qui n’est jamais sans devancier. Telle est l’hypothèse que, dans les deux dernières parties de cette intervention, je souhaiterais défendre, dans le désir d’inciter les philosophes de métier à étudier cette pensée, et à l’étudier pour elle-même.

a – L’amour est-il au-delà de l’être ?

27Balthasar semble affirmer l’existence d’un au-delà de l’être, qu’il s’agisse du bien – il parle « d’une lumière du “Bien” régnant au-delà de l’être [eines jenseits des Seins waltenden Lichts des „Guten“] » [29] –, peut-être du beau – « l’essence belle en son jaillissement [das schöne Wesen ursprünglich] » se contemple « en même temps que l’être en sa plénitude [dem Sein in seiner Fülle] qui s’y révèle » [30] –, de la liberté – « Dieu est l’être [Gott Sein ist] parce qu’il est esprit et liberté [weil er Geist und Freiheit ist] » [31] –, ou, plus souvent, de l’amour [32]. C’est ainsi que cet exégète autorisé qu’est Vincent Holzer, se fondant sur l’argument hégélien de la pauvreté initiale de l’être, estime que Balthasar plaide « pour une antécédence du bonum sur l’esse » [33]. Il ajoute d’ailleurs l’argument hégélien de la pauvreté initiale de l’être.

28Notre auteur fonde son propos d’abord sur des arguments métaphysiques. La vérité est ouverture à l’être ; or, « la vérité » est « coproduit dans le don d’amour d’un sujet [miterzeugt wird in der liebenden Hingabe eines Subjekts] » [34]. En outre, avec Denys, Balthasar affirme que Bonum est diffusivum sui – librement – et donc est source de l’être qui lui est postérieur [35] et, avec Platon et Plotin, repris, au plan chrétien, par Nicolas de Cuse, il explique que cette supériorité du bien vis-à-vis de l’être tient à ce que l’être révèle un noyau plus profond, le bien : ces auteurs élèvent « le bien au-dessus de l’être [das Gute über das Sein] pour pouvoir faire de celui-ci une manifestation [Manifestation] » [36].

29À ces arguments philosophiques se joignent des arguments théologiques. Retenons-en un. Balthasar a voulu s’affranchir de la conception thomiste de Dieu comme Ipsum esse subsistens pour revenir aux affirmations scripturaires et, singulièrement, à la double assertion de la Prima Ioannis sur le Dieu amour [37]. Aussi Manfred Lochbrunner estime-t-il que, à la lumière de l’événement du Christ, Balthasar opère une transposition de l’analogie de l’être en une analogie de l’amour [38].

30Sed contra, Balthasar affirme avec force et à maintes reprises que l’être est insurmontable, indépassable [39]. Cette assertion traverse toute la Trilogie selon la perspective propre à chaque volet – ce qui constitue autant d’arguments. Herrlichkeit refuse toute esthétique séparée d’une métaphysique de l’être :

31

On peut décrire de multiple manière, psychologiquement, l’effet des formes belles [schöner Formen] sur l’âme, mais l’on ne s’en approche pas, si l’on ne fait pas appel à des notions de logique et d’éthique, aux idées de vérité et de valeur, bref à une doctrine générale de l’être [Seinslehre] [40].

32(Pas de retrait) De même, bien que révélatrice de la beauté, premier des transcendantaux, la figure ne peut être considérée comme un au-delà de l’être : « On ne peut interpréter [deuten] la figure [Gestalt], au sens le plus élevé et le plus distinctif, que comme révélation du mystère de l’être [als Offenbarung des Myteriums des Seins] » [41]. À son tour, la Theodramatik souligne que le Bien dont elle traite ne prétend en rien s’évader au-delà de l’être ; que ce Bien soit la libre initiative descendante de Dieu s’engageant sur le théâtre du monde ne l’oppose pas à l’être, mais au contraire l’identifie à lui : « Sous la figure de la question [Frage] dramatique humaine la réponse dramatique divine est intervenue [erfolgt ist]. Un ‘est’ [Ein ‘ist’] qui vaut une fois pour toutes (èphhapax) » [42]. À qui objecterait que cet être est postérieur à l’initiative de l’Amour ou du Bien le posant dans l’existence, Balthasar rétorque que la problématique dramatique se caractérise par son réalisme indéductible, donc la coextensivité entre l’existence et son caractère dramatique : « Qu’une existence [Existenz] se manifeste dramatiquement, c’est donc une exigence chrétienne fondamentale [Grundforderung] » [43]. Enfin, « il y a cet ordonnancement fondamental [Fundierungsordnung], que l’amour suppose [voraussetzt] la connaissance, et la connaissance l’être » [44]. Aussi Theologik II, qui consacre le développement le plus conséquent à cette question de la précédence de l’être sur le bien (ou l’amour), affirme-t-il clairement : « L’amour » est « la “vérité” de l’être [„Wahrheit“ des Seins], sans que l’on doive pour autant l’exalter au-dessus de la vérité et de l’être [ohne über Wahrheit und Sein entrückt werden zu müssen] » [45]. Comme « la question de l’être [die Frage nach dem Sein] comme tel est la question fondamentale [Grundfrage] de la métaphysique », Balthasar en tire d’ailleurs la conclusion selon laquelle « le théologien […] ne peut être théologien ex professo sans être en même temps métaphysicien [ohne zugleich Metaphysiker zu sein] » [46].

33Les raisons avancées pour offusquer cette postériorité de l’être sont, là aussi, autant philosophiques que théologiques. Balthasar parle de Dieu comme de « l’Être absolu lui-même [das absolute Sein selber] » [47] et « l’Être absolu est en lui-même Amour [das absolute Sein ist in sich selbst Liebe] » [48] ; « Le Christ n’est pas “un étant” [nicht „ein Seiendes“], il est l’apparition de l’Être [die Erscheinung des Seins] » [49]. Et cet Être, c’est le Père : « l’Être, [c’est-à-dire] le Père [vom Sein, vom Vater] » [50]. On ne saurait donc arguer de la Révélation chrétienne pour opposer l’être du philosophe à l’Agapè du théologien.

b – Coextensivité de l’amour et de l’être…

34La philosophie balthasarienne, loin de choisir l’amour contre l’être, a donc pour objet l’être autant que l’amour, précisément : « l’être, en tant qu’[…] amour [Sein als […] Liebe] » [51]. Faut-il alors soutenir qu’être et amour sont coextensifs ? C’est ce qu’un interprète averti, Manfred Lochbrunner, dans un texte déjà cité, affirme, soulignant une, voire deux fois, son propos : « L’être comme amour. Être et amour sont coextensifs » [52]. Telle est la nouveauté de la révélation chrétienne que Balthasar transcrit – et révèle – avec les mots de la sagesse métaphysique. N’affirme-t-il pas « la vérité est l’amour [die Wahrheit die Liebe ist] » [53] ? Ne parle-t-il pas de « l’être en tant que grâce, gratuité, beauté, amour [Sein als Gnade, Umsonstein, Schönheit, Liebe] » [54] et de « l’être-amour essentiel de Dieu [das wesenhafte Liebe-Sein Gottes] » [55] ?

35Plusieurs raisons militent en faveur de cette égalité.

36Un premier argument vient de leur commune gratuité. En effet, l’amour est fécondité notamment parce qu’il est gratuité inconcevable, jaillissement sans raison autre que lui-même, donation généreuse [56]. Or, tout être « renvoie à un fondement qui se pose sans aucune question [nicht hinterfragbaren Grund] » [57]. Voilà pourquoi le beau, la « forme précieuse [kostbare Gestalt] », est un transcendantal. Cette identification de l’être et de l’amour vient aussi de la relecture que, à la suite d’Ulrich et de Siewerth, Balthasar propose de ce qu’il appelle « l’expérience archétypique de l’enfant » [58] qui est matricielle de toute relation dialogale :

37

« l’être et l’amour sont coextensifs » – écrit Marc Ouellet dans sa thèse malheureusement non publiée –, voilà la vérité première que Balthasar tire de l’expérience intersubjective et qu’il propose explicitement comme point de départ pour dépasser non seulement le point de départ de Kant et de Maréchal, mais aussi le point de départ théologique pris dans l’événement du langage kérygmatique [59].

38Enfin, Balthasar convoque certains auteurs en faveur de sa thèse : Thomas [60], Ferdinand Ebner [61], Rudolph Schnackenburg [62], etc.

c – … mais distinction dans le contenu

39Le philosophe-théologien de Bâle se refuse donc à hiérarchiser l’être et l’amour, en accordant l’antécédence à l’un ou à l’autre. Mais, ce faisant, n’en vient-il pas à tellement les rapprocher qu’il les confond ? Leur coextensivité n’appelle-t-elle pas une équivalence ?

40Il faut affirmer, me semble-t-il, que les notions demeurent autres. Balthasar lui-même, quoique peu porté à employer des catégories logiques, semble le suggérer. En effet, il parle « d’un amour qui dépasse, en raison, l’être [einer Liebe […] die gedanklich über das Sein] » [63]. Or, l’être de raison se différencie de l’être réel (comme la distinction de raison se différencie de la distinction réelle). Aussi Balthasar évoque-t-il une distinction de raison entre être et amour : même si être et amour sont réellement un, c’est-à-dire ne sont pas distincts in re, ils demeurent différents quant à la raison, autrement dit sont distincts in ratione ; dit autrement, même si leur extension est identique, leur compréhension demeure autre.

41Cette distinction est aussi attestée par un autre humble indice, le vocabulaire : jamais Balthasar ne s’excepte d’un des deux registres lexicaux, notamment celui de l’être ; encore moins, fait-il appel à ces artifices d’écriture que sont la rature et assimilés, dont sont friands Heidegger et surtout certains de ses disciples ; tout au contraire, il manifeste un souci constant de penser à partir de ces deux champs notionnels – ainsi que le montrera en détail le prochain paragraphe –, donc de ne jamais minimiser le hiatus existant entre eux, voire de l’aviver.

42S’il fallait avancer dans la détermination de l’articulation de ces deux notions, je proposerai de penser la relation être-amour comme relation de concrétude. Je présupposerai connu ce que j’ai appelé ailleurs le méta-principe de concrétude ou de concrétion comme l’une des règles méthodologiques implicites guidant la pensée de Balthasar [64]. Il peut s’énoncer de la manière suivante : la pensée chemine et doit cheminer de l’abstrait vers le concret.

43Ce méta-principe trouve ici une application particulière. « La structure formelle de l’analogie se concrétise dans la charité », affirme Manfred Lochbrunner [65] ; or, l’analogie dont il parle est l’analogia entis ; centré sur la proportionnalité de la double analogia, entis et caritatis, l’ancien étudiant en philosophie et en théologie à la Grégorienne, devenu professeur de dogmatique à la Gustav-Siewerth-Akademie ne développe pas cette intuition. L’être est à l’amour ce que l’abstrait est au concret ; autrement dit, l’amour est l’être dans sa concrétude. L’amour est la forme concrète que prend l’être, mais aussi son fond. La nécessité de multiplier les connexions entre amour et être va désormais le montrer.

d – De multiples connexions

44Comment penser plus précisément l’unité (réelle) dans la différence (notionnelle) entre l’être et l’amour ?

45Se posent d’emblée plusieurs types de questions, voire de difficultés. Pour exprimer la relation si intime et sans dénivellation entrelaçant être et amour, Balthasar fait appel soit à des images, comme « visage » – « l’être lui-même dévoile son visage ultime [Das Sein selbst enthüllt sein letztes Antlitz] qui reçoit pour nous le nom de l’amour trinitaire [trinitarische Liebe] » [66] –, « renvoi » – « L’être s’interprète comme renvoi à l’amour [als Verweis auf die Liebe] » [67] –, « noyau » – « le noyau de l’être consiste dans l’amour [der Kern des Seins in der Liebe besteht] » [68] –, soit à des concepts, comme « loi » – « Le don de soi [der Selbsthingabe] […] est la “loi” même de l’être en tant que tel [das „Gesetz“ des absoluten Seins] » [69] –, « sens » – « le sens de l’être réside dans l’amour [der Sinne des Seins in der Liebe liegt] » [70] –, « acte » – « L’amour sans fond [grundlose Liebe] n’est pas avant [vor] l’être : il est son acte suprême [sein höchster Akt] » [71] – « mode » – « L’amour peut être reconnu comme le mode suprême [der höchste Modus] et donc, en ce sens, comme la “vérité” de l’être [„Wahrheit“ des Seins] » [72] –, « mystère » – l’amour est « le mystère le plus profond de l’être [das tiefste Geheimnis des Seins] » [73] –, mais sans jamais développer ces schèmes ou ces notions [74] – ou même les reprendre –, de sorte qu’on ne peut leur accorder un statut technique sans surdéterminer son intention.

46Ensuite, toutes les grandes notions de la métaphysique classique procèdent par couples et par couples de notions polairement opposées ; puisque être et amour ne sont pas notionnellement contrastées, faut-il chercher un vis-à-vis de l’amour ou considérer celui-ci comme une notion à part, voire suprême et englobante (« le transcendantal pur et simple »), à l’instar de l’être ?

47Enfin, comment se défaire de l’impression que le propos de Balthasar demeure embarrassé ? Cela vaut singulièrement d’un passage particulièrement décisif déjà cité à plusieurs reprises de Wahrheit Gottes sur la possible attribution des transcendantaux aux Personnes divines [75].

48Balthasar propose-t-il une réponse à cette nouvelle aporie ? Qui s’étonnera de ce qu’il n’a jamais proposé une réflexion systématique sur ce sujet ou plutôt en a proposé de multiples ?

49Rassemblons les réponses éparses offertes par notre auteur et tentons, sans outrer la systématisation, de les articuler en quelques relations nouant l’être et l’amour.

501. Le lien le plus évident est celui par lequel l’être surgit, en amont, de l’amour et de l’amour gratuit créateur : « Le noyau de l’être consiste dans l’amour et sa mise en évidence comme essence et existence n’a d’autre raison que la grâce sans raison [keinen anderen Grund als den der grundlosen Gnade] » [76] – pourvu que l’on ne sépare pas l’être de cette origine aimante qui, sans panthéisme, surgit du fond [77]. Et que l’on n’oppose pas, en Dieu, être et amour, mais qu’on les identifie. Dans une longue et importante note où il critique l’usage intempestif de la critique heideggérienne de l’ontothéologie (et de la constitution onto-théologique de la métaphysique), Balthasar termine en rappelant que « l’être divin […] est lui-même l’abîme de tout amour [göttlichen Sein […] selber der Abgrund aller Liebe ist] » [78].

512. L’autre connexion, également patente, est celle par laquelle, en aval, l’être s’achève en amour : « la vision de l’être qui est l’amour [das Sein, das die Liebe ist] » [79]. Et l’amour dont il est ici question est « l’amour qui se livre tout entier [das sich übereignenden Liebe] » [80]. En termes précisant davantage le contenu : « l’être-toujours-pour-l’autre détermine l’(in)-existence [das Jefür-den-Andern-Sein bestimmt die (In-)Existenz] » [81]. Ici, l’amour et le don sont vus dans leur achèvement qui est « la réciprocité [der Gegenseitigkeit] » [82] et la communion. Fondant l’être, l’amour fonde à son tour la vérité qui, dans son acception ontologique, est l’ouverture de l’être : « Le fait qu’il existe de la vérité, généralement parlant, et de la vérité éternelle, cela a son fondement dans l’amour [seiner Grund in der Liebe] » [83]. Cette relation d’accomplissement ne ruine pas la réciprocité entre être et amour qu’à condition, là encore, que l’on s’interdise de dissocier l’être de cet accomplissement, que l’on résorbe la diastase entre l’identité et la mission [84], voire que l’on interroge l’ordre de priorité entre esse et operari [85].

523. Balthasar joint ces deux relations dans un passage où une analyse théologique de l’œuvre caractéristique de l’Esprit à l’intime du cœur du croyant – cette œuvre est paradoxale : la troisième Hypostase enrichit en introduisant « dans la vérité tout entière » (Jn 16,13) et rend capable de coopérer ; en même temps, elle appauvrit en dépouillant pour pouvoir recevoir cette richesse, de sorte que « ce pouvoir être pauvre est la richesse la plus intime de l’homme » – conduit de manière inattendue à une affirmation métaphysique : « L’essence de l’être est donc apparue : comme gloire [das Wesen des Seins überhaupt in die Erscheinung trat : als Herrlichkeit] ». Or, en tant qu’il reçoit, c’est-à-dire en tant qu’il est pauvre, l’être a ; mais en tant qu’il donne, c’est-à-dire en tant qu’il est riche, l’être est : « la richesse […] consiste […] dans “l’être comme don” [„Sein als Geben“] ». Autrement dit, « dans le don [compris comme dynamique englobant la réception], on est et on a [Im Geben ist man und hat man] » [86]. Ainsi, loin d’accorder la priorité à la gloire, à l’amour et au don, Balthasar montre leur réciprocité avec l’être et, réciproquement, notifie le contenu de l’être (son constitutif formel ?) par la rythmique de l’amour-don, elle-même relue de manière épiphanique (« apparue »).

534. L’être n’est pas seulement bordé – selon un axe renvoyant, à un titre qui est plus que métaphorique, à la diachronie – par l’amour, il est – selon un axe qui, comparativement, est d’ordre synchronique ou, mieux, spatial [87] – enveloppé d’amour, toujours sans atteinte de la réciprocité des deux notions [88]. La titulature clôturant Im Raum der Metaphysik : « L’amour garde la gloire » [89] est une autre manière de dire que l’amour enveloppe l’être. Ainsi, la première différence de l’être, dans son moment paradoxal d’indifférenciation [90], montre que l’enfant « est en tant qu’il peut être là comme un [être] aimé [ein Geliebtes] » [91]. Plus globalement, si l’être nécessite la protection de l’amour, cela tient à sa fragilité autant qu’à sa préciosité – tension qui retrouve sans le recouvrir le couple de la richesse et de la pauvreté. Cette thématique de la vulnérabilité et du prix, qui traverse tout Wahrheit, et suscite, dans un passage décisif, ce que l’on pourrait appeler l’existential de la pudeur [92], réapparaît de manière inattendue au terme de ce que l’on pourrait appeler la Tétralogie : « Il y a un appel à un amour ontique [Appell an eine ontische Liebe] ». En effet, les objets « ont besoin, pour leur autorévélation (et ainsi leur auto-accomplissement) de l’espace d’un autre dans lequel ils doivent être cachés [eingeborgen], sans pouvoir revendiquer cet espace » [93]. C’est dire si ce très étroit et très original enchevêtrement de notions – être et amour, richesse et pauvreté, vulnérabilité et préciosité, espace, enveloppant et enveloppé – devrait mériter toute l’attention du philosophe [94].

e – Une nécessaire exploration complémentaire

54Ce faisant, nous sommes loin d’avoir tout dit et résolu les apories énoncées ci-dessus. En effet, nous n’avons pas considéré la vie intime de l’être dont le noyau est l’amour. Deux exemples parmi beaucoup : « L’acte métaphysique foncier [Der metaphysiche Grundakt] est l’amour au sein de la différence d’être » [95] ; « L’être mondain comme amour dans sa structure interne [weltliche Sein […] als innerlich liebehaft struckturiert] » [96]. Après avoir considéré combien l’amour dit l’être ad extra (source, achèvement, enveloppement), il faudrait l’envisager ad intra. Autrement dit, il faudrait désormais explorer la relecture proposée par Balthasar des grands couples de la métaphysique, nous demandant comment l’amour commande au plus intime leur articulation, résout les apories, parfois profondes, dont ils sont le siège, voire, à travers une réhabilitation qui n’irait pas sans réinterprétation, permet un nouveau dialogue entre philosophie de l’esprit et philosophie de l’être.