Ville et langue grecque

15 En ces régions et provinces, Paul s’est-il ou non arrêté dans les villages pour y annoncer la Bonne Nouvelle ? La réponse est probablement négative, car il devait s’adresser à ses auditeurs en grec, et le grec n’était parlé que dans les villes, là où l’hellénisation était réelle – où il y avait donc des écoles et des gymnases. Comme le signale P. Veyne, dans les espaces ruraux adjacents et dépendants des villes, « on ne savait pas le grec… Car l’hellénisation signifiait beaucoup plus pour l’habitant des villes que pour celui des campagnes » [10]. Il se peut que les habitants de Lystre aient compris le discours de Paul, leur réaction est néanmoins formulée en lycaonien (Ac 14,11). S’il en est ainsi dans une ville de moyenne importance, il doit en être a fortiori de même dans les campagnes. Le premier avantage des villes pour l’évangélisation fut qu’on y parlait le grec. N’oublions pas que si Paul a pu évangéliser Philippes, une colonie romaine, c’est parce qu’on y parlait cette langue (plus que le latin).

16 C’est d’ailleurs dans une ville connue pour ses écoles de rhétorique et de philosophie, Tarse [11], que Paul s’initia au grec et à la culture qu’il véhiculait. Parce qu’il avait été pharisien, un certain nombre d’exégètes ont pensé qu’il n’avait pu suivre le cursus des écoles grecques décrit par Marrou dans la première partie de sa monographie sur le sujet [12]. Les études de la rhétorique des lettres de l’apôtre ont montré ce qu’un tel refus avait d’apriorique. Car en ses lettres, l’apôtre fait montre d’une assez bonne connaissance des techniques et des genres rhétoriques [13]. Certains passages sont même des chefs d’œuvre [14]. Bref, les faits parlent d’eux-mêmes et ce serait manquer de culture que de les ignorer, voire de les nier.

Ville et sécurité

17 Par la présence de garnisons et d’escortes accompagnant les magistrats locaux, les villes fournissaient également une sécurité absente des campagnes, souvent pillées ou dévastées par les bandits. Les communautés chrétiennes, de nature pacifique et dont la plupart n’atteignaient pas les cent membres, ne pouvaient survivre que là où les périls et les dangers mortels étaient absents. Certes, il y eut, si l’on en croit les Actes, des juifs/judéens [15] assez zélés pour harasser les églises locales et tenter de les chasser, mais, en signalant la vigueur et la croissance de ces dernières, le Nr semble vouloir souligner qu’elles purent vivre pacifiquement, trouvant d’ailleurs auprès des autorités romaines une protection contre les réactions agressives des juifs/judéens. N’oublions pas que ces mêmes autorités ont permis au Paul des Actes d’échapper plusieurs fois aux menaces et complots de ses coreligionnaires. La description positive que l’apôtre fait des autorités politiques romaines en Rm 13,1-7 reflète à n’en pas douter une situation où les chrétiens peuvent encore vivre leur foi sans être inquiétés. Nous reviendrons sur l’appellatif Χριστιανοί d’Ac 11,26. La sécurité et l’ordre qu’on rencontrait dans les villes a ainsi permis aux communautés chrétiennes de naître, de grandir, de survivre.

Villes et synagogues

18 Que les juifs/judéens cherchent à nuire à Paul en toutes les villes où il séjourne, ne l’empêche paradoxalement pas d’aller chaque fois à la synagogue locale pour annoncer l’Évangile. Pourquoi donc ? Lorsqu’il arrive dans une ville où il ne connaît personne, que fait le voyageur de l’époque ? Il se renseigne pour savoir s’il y a des gens originaires de sa contrée, de sa race, de sa religion ou de son métier. C’est ainsi que se comporte Paul en toutes les villes d’Asie Mineure et de Grèce où il arrive. Il s’enquiert de l’existence d’une communauté juive/judéenne et prend contact avec elle, collectivement, le jour du sabbat. Le scénario est chaque fois le même, comme l’indique de façon récurrente le Nr [16]. Parce qu’elles abritent des juifs/judéens, les villes ont ainsi permis à Paul de trouver en ces résidents les premiers destinataires de l’Évangile. Ces coreligionnaires connaissaient en effet les prophéties et espéraient la réalisation des promesses. Le discours que Paul fit à Antioche de Pisidie (Ac 13), reflète très certainement le schéma utilisé et amplifié en chaque ville et en chaque synagogue par l’apôtre pour situer et développer sa catéchèse en réponse à leurs attentes.

19 Parce que les villes d’Asie Mineure et de Grèce permettaient aux juifs/judéens de résider et pratiquer leur religion, Paul a pu chaque fois commencer par s’adresser à ses coreligionnaires pour annoncer l’Évangile en espérant qu’ils réagiraient positivement.

Villes et places publiques

20 En chaque ville il n’y avait pas seulement une ou des synagogues, il y avait aussi une place publique, l’agora, où avaient lieu les échanges mercantiles, les réunions politiques, et où les orateurs itinérants, philosophes et rhétoriciens, s’adressaient aux foules. Ac 17,17 montre que Paul a également utilisé ce lieu pour délivrer son message évangélique aux non juifs/judéens. En chaque ville, il contacte d’abord les juifs/judéens, mais il n’oublie pas les autres et s’adresse à eux à la manière des orateurs itinérants. Les villes fournissent donc à Paul une double opportunité, celle d’une annonce ad intra (aux juifs/judéens) et ad extra (aux païens).

21 Lieu de débat, de confrontation des idées, l’agora est ouverte à tous ; c’est de ce fait un lieu où l’Évangile se présente comme une voie vers la sagesse, un parcours dont on peut discuter et qu’on peut entreprendre [17]. Le livre des Actes narre pour la première fois en Ac 17 un discours sur l’agora, lorsque Paul se trouve à Athènes, mais cela ne signifie aucunement qu’il n’en fut pas ainsi dans toutes les villes où l’apôtre est auparavant passé. Si le Nr a choisi Athènes, c’est pour ce que représente la ville, culturellement et religieusement [18]. En allant dans les lieux publics, Paul a compris que l’Évangile devait passer la frontière du privé pour affronter les grandes idées de l’époque sur l’homme, l’univers et Dieu. En parcourant l’agora, l’apôtre montre qu’il n’a pas peur de dialoguer avec les hommes de son époque et que le christianisme n’est pas un système conceptuel et éthique parmi d’autres, mais qu’il a pour fin de purifier et convertir ce qui dans les systèmes de pensée va contre l’homme et sa dignité.

Villes et associations

22 Les deux lieux de rencontre qui viennent d’être mentionnés et n’existent que dans les villes, à savoir les communautés juives et l’agora, ne sont pas les seuls. Plusieurs passages des Actes, entre autres sa rencontre avec Aquila et Priscille (Ac 18,2-3), montrent indirectement que Paul a également pu annoncer l’Évangile en s’appuyant sur les associations professionnelles.

23 On sait qu’au i ^er siècle de notre ère les associations et corporations foisonnèrent – sous la surveillance des pouvoirs publics, lesquels veillaient, au besoin en les supprimant, à ce qu’elles ne troublent pas l’ordre social [19]. En moyenne, ces associations comprenaient de 20 à 100 membres, et l’on voit immédiatement que cela n’était pas possible dans les petits villages, où l’on n’aurait pu trouver autant de potiers, médecins, cuisiniers, teinturiers, cordonniers, armuriers, serruriers, forgerons, orfèvres, fabricants de tentes, etc., mais seulement là où la population était plus dense [20]. Que les Actes mentionnent des corporations, celle des orfèvres au ch. 19 le prouve amplement. Mais il est aussi probable que le groupe de femmes juives en Ac 16,13 soit une association (de prière). À partir de ce que dit Ac 18 sur la rencontre de Paul et d’Aquilas, n’est-il pas possible de retracer le parcours de l’annonce évangélique ? D’autres juifs, à l’exemple d’Aquilas et Priscille, et d’autres païens, comme Denys et Damaris (Ac 17,34), ayant adhéré à l’Évangile, ont pu à leur tour l’annoncer aux membres de leur association volontaire. Bref, les réseaux, essentiellement présents et développés dans les villes, furent un atout supplémentaire utilisé par Paul au cours de ses pérégrinations [21].

La ville de Rome et l’Évangile

24 Pour tous les habitants de l’empire au i ^er siècle, au moins ceux des villes, Rome, haïe ou aimée, est certes la ville de l’empereur, la détentrice du pouvoir et le moteur de l’unité, mais aussi la ville dont beaucoup veulent être les citoyens. La citoyenneté romaine était un privilège envié, signe du lustre et du renom de cette ville, qui est la première et la plus grande.

25 Parce que citoyen romain, Paul a voulu y aller pour être jugé par l’empereur, mais sans doute aussi parce qu’espérant être reconnu non coupable, il pensait prolonger sa mission parmi les nations païennes en sillonnant l’Espagne. Capitale de l’écoumène, Rome représente pour lui la dimension universelle de l’Évangile et il la voit comme un tremplin qui lui ouvrira les portes de l’Occident. On peut même dire qu’en quittant Jérusalem d’où il est chassé, en allant vers Rome, Paul relativise l’importance religieuse – en particulier le Temple – de la capitale de la Judée [22], qu’il ne voit plus comme le centre spirituel des Églises. Ce sont les membres de l’Église qui sont désormais le Temple Saint de Dieu (1Co 3), et Christ est partout où ils vont.

26 Tels sont les bénéfices les plus évidents que l’Évangile a tirés de son annonce dans les πόλεις de l’empire gréco-romain. Mais ces mêmes πόλεις ont aussi lancé de terribles défis à Paul et aux autres missionnaires.

Ville et idolâtrie

27 Le lecteur non compétent se demandera certainement pourquoi Paul s’est aperçu si tard, à Athènes, de la multiplicité des dieux vénérés par les grecs, alors qu’il a déjà traversé tant de villes. En réalité, il n’a certainement pas attendu Athènes pour être exaspéré par le polythéisme des villes où il exerça son ministère. C’est parce que le Nr a fait du discours d’Athènes le parangon des précédents et des suivants qu’il signale cette réaction seulement à ce moment-là. C’était à Athènes et pas ailleurs qu’il fallait décrire la manière dont l’apôtre des païens dialoguait – comme il le faisait en chaque ville – avec la religiosité et les théogonies des grecs.

28 On aura noté que le discours ne laisse rien voir de l’exaspération de l’apôtre. Dans une introduction qui lui sert de captatio benevolentiae, il félicite au contraire ses auditeurs pour leur religiosité [23] et poursuit en dissertant sur la providence divine, telle que la voyaient principalement les stoïciens [24]. Il n’oppose pas le polythéisme des masses à la philosophie des élites, plus proche du monothéisme juif/judéen, il ne vilipende pas ses auditeurs en les accusant d’erreur grossière. Bien au contraire, son discours entre en dialogue avec leur culture et leur religiosité. C’est une nouvelle manière de faire qui nous est ici décrite, et l’on peut déjà percevoir le défi auquel l’apôtre veut répondre, celui de dialoguer avec une culture qui avait une très haute opinion d’elle-même et n’était pas du tout prête à entendre parler de messie, de résurrection, ni surtout d’un Dieu qui, à la différence des dieux grecs et romains, refuse qu’on puisse en adorer d’autres [25].

29 En donnant la priorité à la ville, la mission chrétienne a ainsi choisi de dialoguer avec le polythéisme ambiant et le genre de vie qu’il véhiculait. Vaste et durable confrontation !

Ville et gladiature

30 C’est aussi dans les grandes villes que se tenaient les jeux du cirque, d’une cruauté atroce, mais dont les contemporains de Paul raffolaient. Si certains protestaient contre le supplice des innocents, la mort des gladiateurs était plutôt perçue comme le signe d’un grand courage. Au demeurant, les empereurs chrétiens ne supprimèrent pas le massacre des prisonniers de guerre barbares… Il est en tout cas étonnant de voir que Paul ne parle aucunement de cet engouement déjà très partagé de son temps. Que pensait-il des jeux et de leur violence ? Un seul verset, 1Co 15,32, pourrait les évoquer ; que le propos de l’apôtre soit ou non figuré, l’allusion aux arènes est manifeste, mais elle est brève et unique [26].

Ville et recherche des honneurs

31 Les spécialistes de l’histoire ancienne insistent de plus en plus sur le fait que l’hégémonie romaine ne repose pas sur une démocratie restrictive, mais sur l’honneur et le respect qu’inspire le titre de citoyen. La citoyenneté n’est d’ailleurs pas le seul honneur alors recherché. L’évergétisme, le clientélisme, le patronage, la course aux magistratures… tout est moyen et occasion pour recevoir honneur et considération. Les cités regorgent des dons reçus de leurs bienfaiteurs, lesquels ont droit à des statues, des stèles, des inscriptions, etc. où sont consignés remerciements et louanges. On peut ainsi deviner combien il fut difficile à Paul et aux hérauts de l’Évangile de demander à leurs auditeurs de se conformer à l’attitude du Christ (Ph 2,6-11), de se faire le dernier et le serviteur de tous… Sans doute ce défi fut le plus grand lancé par les cités d’alors à l’annonce évangélique.

Cité et citoyenneté romaine

32 Le prestige qui faisait rêver bien des habitants des villes de l’empire était celui conféré par la citoyenneté romaine [27], car il garantissait la libertas et la pleine capacité juridique, en particulier judiciaire [28]. Qu’il habite ou non la capitale, le ῾Ρωμαῖος est inscrit dans l’une des trente-cinq tribus romaines.

33 Les Actes montrent combien il était souvent utile d’être citoyen romain. En Ac 16, les magistrats de Philippes qui ont fait battre Paul sont plus qu’ennuyés, effrayés, lorsqu’ils apprennent qu’il est citoyen romain et non pérégrin [29]. De même, alors qu’il est arrêté à Jérusalem et que le centurion veut le faire fouetter, Paul argue de sa citoyenneté romaine pour ne pas l’être (Ac 22,24-28). C’est en vertu du jus provocationis  [30] réservé aux citoyens romains qu’il en appelle à César et va pouvoir être jugé à Rome. Ce qui fait dire à un spécialiste de l’histoire ancienne : « Le fait est là : les dieux doivent respecter le pacte social de la cité – personne ne peut y châtier ou maltraiter un citoyen sans jugement. Un citoyen romain ne pouvait être humilié par quiconque, fût-il Jupiter » [31].

34 Si le livre des Actes insiste sur sa dignité de ῾Ρωμαῖος, à aucun moment Paul n’en dit mot dans ses lettres. Pour cette raison et pour d’autres – le fait qu’il avoue avoir subi des châtiments corporels (2Co 11,23-25) de la part des autorité juives, alors qu’il leur était défendu d’administrer de tels châtiments à un citoyen romain –, on a pensé que le récit d’Actes se trompait. Les historiens sont aujourd’hui moins pessimistes sur l’historiographie lucanienne. Mais, qu’il ait ou non été ῾Ρωμαῖος, l’important est de voir la place qu’il donne à la cité et à la citoyenneté en ses lettres. Car, si la πόλις, en particulier Rome, a un tel pouvoir d’attraction sur ses contemporains, cela transparaît-il en ses réflexions et exhortations ?

Ville et question identitaire

37 Commençons par voir si, pour l’apôtre, l’organisation et/ou la stratification de la πόλις peut servir de modèle ecclésial.

38 Dans les cités du i ^er siècle vivaient trois catégories de personnes – libres [34], affranchis et esclaves. Même si les esclaves étaient chargés du travail manuel, essentiel pour la survie de la ville, ils n’étaient pas comptés comme citoyens, car ces derniers, pérégrins ou romains, étaient libres. Si l’on en croit un spécialiste du monde gréco-romain, « une démocratie antique commençait par se demander qui elle allait prendre ou refuser pour bâtir une cité ; elle ne prenait évidemment pas les esclaves et seule Athènes allait jusqu’à prendre aussi les pauvres pour en faire des citoyens » [35].

39 C’est donc à la population libre de défendre sa ville, de veiller à son unité, d’œuvrer à son expansion et à sa renommée. « Une cité antique n’est pas composée d’une population, avec ses dirigeants, d’une société civile qui serait gouvernée comme étant distincte de l’État : elle est formée par sa population même, avec sa vie économique et sociale, mais seulement dans la mesure où tout ou partie de cette population libre est requise de militer dans une institution qui s’élève parmi elle et qui est la cité. Gouvernés et pouvoirs publics se distinguent mal : tout le monde prend part à la manœuvre » [36].

40 Si chaque ville a une divinité protectrice qu’il faut vénérer, on peut se demander si le chrétien, qui ne peut participer au culte idolâtre, est néanmoins considéré comme un bon citoyen ? Certes, civisme et piété vont en général ensemble à cette époque, mais il y a des exceptions – les communautés juives sont dispensées d’offrir aux dieux, et le mouvement chrétien est encore considéré comme rattaché au judaïsme. Une deuxième caractéristique de la ville semble malgré tout plus dirimante : si pour en être le citoyen il faut être un homme libre, on voit mal comment Paul pourrait faire de la πόλις un modèle ecclésial, car les chrétiens δοῦλοι ne peuvent être citoyens. Or, en Ga 3,28 et Col 3,11, il souligne que pour celles et ceux qui sont en Christ, les différences religieuses, sociales et sexuelles ne sont pas des absolus, que l’identité chrétienne est première, absolue même, trans-ethnique, et couvre toutes les autres, parce qu’elle leur est supérieure. En Christ, l’esclave a la même identité et donc la même dignité que l’homme libre ! On voit dès lors mal comment la cité serait tout pour le chrétien et comment Paul pourrait en faire un référent absolu [37]. Enfin, si le citoyen doit militer pour sa ville et se mettre à son service, pour Paul, c’est au service du corps ecclésial que doit œuvrer le chrétien, esclave et homme libre, homme et femme, d’origine juive ou non (1Co 12).

Les chrétiens, malgré tout bon citoyens ?

41 Que la ville ne soit pas un absolu n’empêche cependant pas le chrétien de se comporter comme s’il avait le rang d’un citoyen, de s’intéresser au sort de la cité dont il est l’hôte, bref à vivre comme un citoyen sans en avoir l’identité ni les mœurs. C’est ainsi qu’on a interprété Ph 1,27 : « Practice your citizenship in a manner worthy of the good tidings of the Messiah » [38]. Si Paul a utilisé ce verbe, c’est parce que Philippes était une colonie romaine et que les membres de la communauté chrétienne locale étaient tous des citoyens, qui plus est romains (et pas seulement pérégrins), ἐλεύθεροι de statut. Jamais il n’emploie ailleurs πολιτεύεσθαι dans les exhortations, mais un verbe ayant le même sens et ne connotant aucun statut socio-politique, περιπατεῖν [39]. Rappelons en passant aux historiens tentés en Ph 1,27 de préférer le sens spécifique (« vivre en citoyen ») au sens générique (« se conduire »), que le contexte ne donne aucun indice allant dans ce sens : Paul ne demande pas aux croyants de Philippes de vivre en bons citoyens, de défendre leur citoyenneté, mais de se comporter en chrétiens et de lutter pour faire honneur à cette identité.

42 Cela dit, il faut admettre que, sans utiliser un vocabulaire de la citoyenneté, en Rm 13,1-7, Paul exhorte les chrétiens de Rome à se soumettre en conscience aux autorités politiques de la ville et de l’empire. Ayant déjà longuement analysé ce passage difficile, nous n’en ferons ici qu’un bref commentaire [40]. En cette argumentation, Paul invite les chrétiens à montrer respect et honneur aux autorités, bref, à faire que leur agir ne soit pas seulement extérieurement conforme aux décrets impériaux, mais vienne d’une soumission en conscience. Non qu’il demande d’avaler et de bénir toutes les décisions des autorités, mais de montrer que le groupe chrétien, loin d’œuvrer à la dissolution sociale, veut faire advenir la concorde et la paix. La soumission aux autorités politiques (Rm 13,1-7) fonctionne comme une application exemplaire du vivre-en-paix. Ne mentionnant pas Rome, pas davantage l’empire romain et le voyage missionnaire de Paul en Espagne, l’argumentation ne répond pas d’abord et seulement aux situations des chrétiens de Rome et de Paul. Les propos du passage visent l’universalité dans l’espace et le temps.

43 La visée de Rm 13,1-7 n’est ni d’élaborer une doctrine politique, ni de fonder la légitimité du pouvoir politique, ni de théoriser le rapport des croyants à l’État, ou encore de proposer aux chrétiens de prendre part activement à la vie politique. Elle est plus modeste mais non moins exigeante : donner à entendre que si les chrétiens sont effectivement dans le monde et l’histoire, la motivation de leur agir est en définitive l’agapè et que cette dernière doit leur faire dépasser la peur, même et surtout devant des autorités politiques ayant pouvoir de vie et de mort. Paul ne demande pas aux chrétiens d’être de bons citoyens mais d’être ce qu’ils sont, des chrétiens animés par l’agapè et porteurs de paix. Bref, c’est l’identité chrétienne qui doit animer le comportement des croyants et leur donner d’avoir des relations justes avec tous, ad intra et ad extra.

Les données de Ph 3,20 et leur interprétation

44 Comme tous les hapax legomena pauliniens, le substantif πολίτευμα a donné du fil à retordre aux historiens et aux commentateurs de la lettre aux Philippiens. Bien des traductions – du moins les françaises – ont rendu le vocable comme s’il équivalait à πόλις, mais les études récentes ont avec raison montré que cette lecture était erronée et que πολίτευμα désigne un groupe. Mais de quelle nature ? Deux interprétations divergentes sont aujourd’hui les plus en vogue. Une première, principalement diffusée par E.M. Smallwood, voit le πολίτευμα comme « a recognized, formally constituted corporation of aliens enjoying the right of domicile in a foreign city and forming a separate, semiautonomous civic body, a city within the city… It had to be officially authorized by the local ruler or civic body, presumably by a written charter » [41]. Et une deuxième, qui semble prévaloir, pour laquelle, le terme est « a synonym for “synod” and related terms for an association, not a “public” institution… So smaller gatherings of Judean groups in the diaspora could be viewed as synods, societies, and synagogues, and their members could communicate their own internal identifications drawing on the model of the association. It is not surprising, therefore, to find a similar situation in the case of Jesus-followers, who, at least in some cases, could be viewed by outsiders as obscure groups with Judean cultural connections. » [42] Bref, le choix est entre civic body et association  [43]. On pourrait objecter que, si Paul avait voulu dire que la communauté chrétienne est une association, il aurait choisi des termes désignant plus fréquemment ces groupements – θίασος, ἑταιρεία, etc. Mais les historiens ont montré qu’il n’y avait pas de vocable fixe et unique pour désigner les groupes associatifs, qu’il y en avait bien plutôt de très nombreux – πολίτευμα en faisait d’ailleurs partie. Quant aux exégètes de Ph 3,20, ils sont dans l’ensemble aujourd’hui plus favorables à cette lecture associative, car Paul y décrit la communauté en relation au Christ, à la manière des associations qui se définissaient en référence à leur fondateur ou à leur divinité protectrice. À ce propos, le verset et le passage sont en conformité avec l’usage des autres lettres de Paul, où la métaphore ecclésiologique principale, celle de corps, a pour référent le Christ [44].

45 Nous pouvons ainsi conclure. Si en Philippiens Paul utilise deux vocables étymologiquement rattachés à πόλις, ce n’est ni parce qu’il découvrirait enfin l’importance de la ville pour les chrétiens de Macédoine et d’ailleurs, ni parce qu’il proposerait la πόλις comme modèle ecclésiologique, mais parce que ce vocabulaire, connu des chrétiens colons de Philippes, peut trouver une application dans leur vie et leur manière de se comprendre. Si dans la lettre aux Philippiens la πόλις n’est pas un modèle ecclésiologique, elle fournit néanmoins, comme la réalité quotidienne dans les paraboles de Jésus, des images susceptibles d’éveiller les chrétiens au mystère de leur condition [45]…