1La psychanalyse est apparue en Turquie vers la fin du XX^e siècle avec un retard de 100 ans. Pour la première fois dans son histoire, elle s’est introduite dans la culture islamique dont les conditions sont totalement différentes de celle de l’Occident où elle est née. La dynamique de cette interaction présente un sujet de curiosité. Tous les concepts utilisés par la psychanalyse portent les principes fondamentaux de la conception du monde de la culture occidentale où elle est née.

2Dans cette interaction, la psychanalyse qui tente de comprendre l’au-delà de l’esprit humain et plus particulièrement de sa vie psychique est-elle confrontée dans cette culture à un autre individu et à son monde intérieur ? Par conséquent, nous pensons que cette rencontre entre le sujet disant turc et la psychanalyse, sur cette géographie et plus précisément l’histoire qui en découle, représente pour la psychanalyse un sujet d’étude exaltant. Dans cette partie je vais évoquer, en premier lieu, l’apparition de la psychanalyse en Turquie et les raisons éventuelles aussi bien historiques que sociologiques des difficultés qu’a entraînées cette apparition.

3Comment la psychanalyse s’est-elle introduite dans cette culture ? Quels ont été les facteurs contraignants qui ont causé ce retard de 100 ans ? Dès l’arrivée de la psychanalyse dans les institutions, quels ont été les facteurs qui lui ont permis de se répandre rapidement ? Les transformations culturelles et sociologiques de la Turquie dans un sens moderniste autant que les transformations au niveau de la conceptualisation des notions telles que le sujet et l’autre, ont-elles contribué à cette extension rapide ou bien ont-elles simplement préparé un terrain propice ? Quels ont été les effets de cette première apparition de la psychanalyse et de ses conceptualisations dans une culture tout à fait différente ? Ainsi à la lumière de ces questions, nous obtiendrons une vision panoramique de la psychanalyse en Turquie. Dans mes articles publiés dans les numéros 89 et 110 de la revue Topique, j’ai développé toutes ces questions et dans cet écrit je voudrais élaborer un peu plus le sujet. (Tunaboylu-?kiz, T., et Arkonac, S., 2004) (Tunaboylu-?kiz, T., 2010).

4La psychanalyse a pu se développer en Occident grâce aux chemins qu’elle s’est frayés dans la littérature et plus spécialement dans le domaine de la médecine. En France elle se nourrissait plus particulièrement du courant existentialiste et d’autres domaines de l’art, alors que de l’autre côté de l’atlantique, elle s’est introduite aux États-Unis par le biais de la médecine. La psychanalyse, qui dans chaque pays se forge une place selon les conditions sociales et géographiques de celui-ci, a suivi un chemin tout autre dans notre pays. Avant de détailler son parcours en Turquie, il serait approprié de donner quelques renseignements sur le passé historique de la culture de celle-ci. Les Turcs qui jusqu’au IX^e siècle étaient de croyance chamaniste se sont convertis à l’islam. Ainsi pour les Turcs, la période des Empires a commencé à partir de ce siècle (l’Empire Selchoukide et l’Empire ottoman). 800 ans après, l’Empire ottoman, malgré les transformations qu’il a faites au sein de la société et de ses institutions, s’est effondré et à partir de 1912, suite à une guerre d’Indépendance qui a duré plus de dix ans, la période de la République a commencé. Cette période est marquée par le courant d’occidentalisation qui a entraîné des changements radicaux en Turquie aussi bien dans la vie politique et économique que dans la vie sociale et culturelle. Le processus d’occidentalisation est un projet que l’Empire ottoman a mis à exécution dans ses institutions à partir du XIX^e siècle. Mais après la proclamation de la République, ce projet est devenu une politique du gouvernement. À l’opposé des révolutions, le fait que l’état, avec l’aide des intellectuels, ait réalisé des réformes dans des domaines variés (la famille, l’éducation, la santé, le droit, la femme), a abouti à des modifications au sein du système. Avec la proclamation de la République, en dix ans, le nouveau régime a instauré dans toutes ses institutions une conception moderniste de la société et de l’état afin d’obtenir un état plus contemporain et occidental. Dans cette nouvelle structuration, une accumulation de presque 700 ans de savoirs a été sous-estimée pour avoir causé la chute de l’Empire ottoman et a été classée comme « ancienne » et « traditionnelle ». C’est précisément par le biais de la langue que les liens avec le passé ont été coupés (le changement de l’alphabet et le passage des notions ottomanes aux termes turcs modernes). L’effet le plus marquant de cette période est le fait que le peuple ait subi une rupture profonde au niveau culturel, politique et sociologique dans la vie et les pratiques quotidiennes et dans la structuration de ses connaissances. Aujourd’hui encore, les Turcs ressentent de manières différentes et dans tous les domaines les conséquences et les séquelles de cette rupture. Ces dernières années, un retour au passé et un effort de recherches et d’interprétations des connaissances appartenant à ce passé, se font sentir. Vers la fin des années 40, avec le passage à un régime pluripartite et par la suite du fait que le Parti Démocratique de l’opposition arrive au pouvoir, d’importants changements se sont opérés en Turquie. L’exode rural qui augmente à partir de 1960, l’industrialisation qui se fait sentir dans les années 70 et les pratiques quotidiennes plus modernistes qui sont observées dans une grande partie de la société à partir de 1980, tous ces faits ont entraîné de grandes transformations dans la façon de vivre de l’individu.

5Dans les périodes avant 1950 et après 1980, le point important à souligner est la différence fondamentale qui apparaît dans la façon dont l’individu se conceptualise. Les transformations vécues après 1980 sont les conséquences du processus du modernisme propre à la Turquie (Göle 2000, Aysoy 2000). Avant cette période, il n’y a dans la société ni un type de vie à l’occidental ni une façon de vivre à l’occidental au niveau de l’individualisme. De plus, cette situation était considérée parmi les intellectuels, les académiciens et les hommes politiques comme un obstacle au processus d’occidentalisation. Depuis le dernier siècle de l’Empire ottoman, la philosophie et la littérature occidentales étaient suivies de près. Après la fondation de la République, l’objectif de la modernisation qui visait à prendre comme modèle l’Occident, a accéléré les lectures, les traductions, les réflexions et les discussions. Malgré tous ces efforts, il apparaît que dans cette société, l’individu n’a pas sa propre histoire, une histoire singulière.

6Cette situation nous rappelle qu’en Turquie les lectures et les réflexions sur la philosophie et la littérature occidentales auraient pu entrouvrir une porte à la psychanalyse. Or, comme nous allons le voir plus loin, en Turquie c’est une tout autre porte qui s’est ouverte à la psychanalyse. Cependant, il serait intéressant d’examiner pourquoi en Turquie la littérature, le roman, la philosophie et la médecine n’ont pas donné accès à la psychanalyse.

7En Turquie, la philosophie dont la psychanalyse se nourrit, a suivi une tout autre voie qui ressemble à celle du roman. Dans le fond, il y a une relation étroite entre la philosophie islamique et grecque. Dans les écoles ottomanes, la philosophie grecque était enseignée en parallèle aux cours de droit et de logique. De cette époque, nous n’avons pas assez de documents qui peuvent nous montrer si les philosophes et penseurs islamiques étaient en relation ou pas avec leurs homologues européens tels que Descartes, Bacon, Spinoza. Les Ottomans commencent à lire la philosophie occidentale sous l’effet des mouvements innovateurs qui se font sentir à partir du début du XIX^e siècle et ainsi cette philosophie occidentale prend sa place dans les milieux académiques à partir du début du XX^e siècle. À ce titre, il y a eu tout d’abord un problème au niveau de la traduction des termes de la philosophie occidentale et par la suite des débats sur la place que peut occuper cette philosophie dans les mouvements d’occidentalisation et de modernisme (Direk, 2000a). Les discussions portaient sur la relation entre le concept de sujet présenté par la philosophie occidentale et l’individu européen moderne et contemporain. Il paraît évident que le premier, c’est-à-dire le concept de sujet, est la cause naturelle du second, c’est-à-dire du modernisme. De ce fait, sous la République et dans le cadre du projet de modernisme, le cours de langue ottomane est remplacé par le grec et le latin, ce qui précipite l’adoption complète de la philosophie occidentale par les milieux académiques et intellectuels (Direk, 2000a).

8Dans ce contexte, la philosophie existentialiste occupe une place à part dans le cadre de notre sujet. De 1950 à 1980, l’existentialisme a influencé en Turquie la vie académique autant que la réflexion menée hors académie (Direk, 2000b). Pour traiter de l’existentialisme en Turquie, nous devons nous référer aux idées de Selahattin Hilav. Je cite (Direk, 2000b, p. 449) :

9

« Ce qui attire l’attention de Hilav dans l’existentialisme c’est l‘individu, parce que l’existentialisme raconte l’histoire de l’individu qui, coupant ses liens avec la société et la tradition et vivant seul courageusement, est capable de critiquer et de réfuter radicalement les croyances, les valeurs, les jugements et l’idéologie officielle. »

10Alors que, comme l’affirme Hilav, ce type d’individu n’existe pas chez nous. Or l’existence de cet individu est la condition même du fondement de la philosophie occidentale. Cette condition est une réelle expérience « cogito ». Par conséquent, selon Direk (2000b), cette affirmation de l’« Oriental » nie le marxisme de l’être qui ne peut devenir un individu. De même, le fait que l’existentialisme naisse de l’individu et se base sur la vie individuelle a accéléré l’apparition du sujet c’est-à-dire de l’individu dans le roman turc plus particulièrement à partir de 1970 (Direk, 2000b).

11En outre, nous observons que le mysticisme islamique, une des branches de la philosophie islamo-turque, s’intéresse à la philosophie existentialiste à partir de 1980, alors que jusque-là, la philosophie islamo-turque n’était même pas prise en compte dans les départements de philosophie en tant que science et n’avait de cursus que dans les facultés de théologie (Direk, 2000b). Le plus intéressant est que la lecture du mysticisme islamique et de l’existentialisme se fait sous forme de dialogue. Comme le modernisme rationaliste de l’existentialisme dérangeait ceux qui s’intéressaient au mysticisme islamique, il y a eu recours à une lecture dialogique, c’est-à-dire une lecture non rationnelle mais sous l’angle de l’existentialisme qui se base sur la vie et l’existence de l’individu. Et cette approche a apporté un nouveau regard philosophique à l’existentialisme (Direk, 2000b).

12Ce point est aussi très important pour nous car les problèmes qu’entraînent les concepts tels que le sujet et l’autre, c’est-à-dire la vie et l’existence de l’individu, sont fondamentalement différents dans une culture ayant comme base la pensée islamique face à la pensée occidentale qui a des bases judéo-chrétiennes. Face à l’effort d’acception de soi du sujet qui est conceptualisé comme un non-sujet en Occident, le fait que le sujet se détermine, se définisse par rapport à un tout, a fourni un nouveau regard autant pour le mysticisme islamique que pour l’existentialisme. Cette initiative peut nous offrir aujourd’hui en Turquie une nouvelle vision quant à notre vie intellectuelle qui manque de terminologie philosophique locale et nous permettre de comparer la psychanalyse et l’individu turc.

13Il serait vain de chercher les liens de la psychanalyse avec la littérature et plus spécialement le roman turc. Dans la littérature turque le poème est une forme très ancienne alors que le roman qui est une forme occidentale est apparu récemment. Il a fait son apparition dans la littérature turque vers les débuts du XIX^e siècle (Parla, 1993). Les bureaucrates et les intellectuels qui avaient suivi des études en Occident et que la mauvaise gérance de l’Empire dérangeait, ont introduit cette forme de littérature dans le pays. À la fin du XIX^e siècle, le roman était utilisé comme moyen pour éduquer le peuple. Ce n’est qu’à partir des débuts de la République et plus particulièrement vers 1950 que le roman a acquis sa propre identité. Avant et après 1950, la notion de l’Occident est devenue une source d’inspiration pour la création de nouveaux sens et en philosophie et dans le roman turc. Selon Köro?lu (2002), « comme la relation en tant que réalité et image entre la Turquie et l’Occident n’est pas tout à fait achevée, les concepts occidentaux et leur dérivation ont apparu dans les romans dans des moments et lieux inattendus » (p. 509). L’attirance de l’Occident qui était présente à toute époque, n’est jamais devenue une forme de copie. Ce sujet a toujours pris en compte des accentuations, des sentiments et des tendances variables. Après une période d’hésitation et de recherches, le roman turc s’est penché sur les sujets traitant des conflits sociaux et ce n’est que dans la dernière période qu’il s’est penché sur l’individu et sur ses conflits.

14Les écrivains de roman tout comme les intellectuels et les académiciens qui ont appris la littérature et la philosophie occidentales en Occident même, vers la fin de l’empire et le début de la République, n’ont pas inclus dans leurs travaux la psychanalyse ou bien les termes de ce domaine. Spécialement dans les exemples de la période du début de la République, bien que les héros des romans aient vécu des angoisses, ceux-ci n’étaient pas semblables à ceux des individus occidentaux qui étaient analysés, à l’exception du roman d’Ahmet Hamdi Tanp?nar intitulé La paix. Dans ses romans, Tanp?nar analyse l’emprise de la culture entre le traditionnel et l’occidental à travers les sentiments d’oppression de l’individu qui ne peut se diviser. Le chaos vécu dans l’inconscient par les héros des romans (que ce soit des hommes ou des femmes) qui essaient de protéger consciemment leur identité et leur personnalité face à la structure changeante de la société et le chaos vécu au sein de la société même au niveau de sa propre identité, sont analysés parallèlement. Les romans où les notions psychanalytiques sont utilisées dans l’analyse des individus se multiplient à partir des années 80 (des écrivains comme O?uz Atay, Yusuf At?lgan). Cela s’explique par le processus d’individualisation qu’a subi l’homme turc et par les transformations modernistes de la connaissance de tous les jours. C’est pourquoi nous pouvons affirmer que la relation entre la psychanalyse et la littérature et le roman turc est très récente.

15La psychanalyse s’est introduite aux États-Unis par le biais de la médecine. Est-ce qu’il était possible pour la psychanalyse de s’introduire en Turquie par la même voie ? Peut-être que cela semblait plus évident pour la Turquie que pour quelques exemples de l’Europe. Comme je l’explique dans les pages qui suivent, la pratique bidimensionnelle de la médecine qui se faisait en parallèle dans cette culture jusqu’à une date récente de la République, aurait pu entrouvrir une voie à la psychanalyse. Mais à cause de la conception moderniste, cette double connaissance, face à la connaissance médicale moderniste et positiviste, a été singularisée puis monopolisée, et par conséquent est devenue irremplaçable.

16Il serait intéressant à présent de se tourner vers la conception de l’homme et de la médecine dans l’histoire de la médecine turque. Dans chacun des deux empires, il y avait deux différentes pratiques qui se faisaient en parallèle sans être face à face et qui se complétaient. Les deux types de médecine qui se pratiquaient en parallèle et qui sont cités dans l’œuvre de Yusuf Has Hacib intitulée Kutadgu Bilig, étaient nommés « otac? » qui voulait dire « médecin » et « efsuncu » qui voulait dire « ensorceleur ». Dans le premier type de médecine, il était prescrit des plantes, des massages ou bien des médicaments et dans le deuxième type c’était les traitements traditionnels pratiqués dans les couvents de derviches appelés « tekke ». Dans le deuxième type de médecine que nous pouvons nommer également la médecine populaire, la suggestion / la persuasion composait le noyau / l’essentiel de la pratique. Dans les cas où la médecine était insuffisante et ne pouvait guérir, les gens pensaient que ce type de traitement par persuasion pouvait leur venir en aide. Par ailleurs durant les traitements dans les couvents, il y avait une approche qui permettait le dialogue entre le malade et le guérisseur (Tunaboylu-?kiz, 1996).

17Cette pratique double avait une avancée parallèle dans cette culture et cette structure sociale. En d’autres termes, dans aucune des deux pratiques il n’y avait un effort pour tenter de dépasser l’autre au niveau de la connaissance. Mais il est important de préciser qu’avant de s’adresser aux couvents et au traitement par persuasion, la condition à respecter était d’avoir eu recours avant à tout type de traitement par médecine. Par exemple nous pouvons citer les familles pauvres qui, pour guérir leurs enfants, les emmenaient dans les sectes qu’ils considéraient comme sacrées. La plus importante de ces sectes était le couvent surnommé « les bégayeurs/les bègues de Bayrampa?a » qui guérissait les enfants bègues. Une clé, qui d’après la croyance, appartenait à la Mecque, était posée dans un récipient rouillé rempli d’eau. Le cheik prenait cette clé et en prononçant quelques paroles faisait tourner celle-ci dans la bouche de l’enfant qui venait accompagné de sa mère. Ces paroles composées des lettres de l’alphabet de la Bibliothèque de Babel et qui étaient appelées « vefk », n’étaient comprises ni par le guérisseur ni par le malade. Durant ce traitement qui se répétait le même jour à la même heure pendant trois semaines, la clé était un peu plus avancée dans la gorge à chaque séance. Dans cette situation qui est d’ordre symbolique et que nous pouvons considérer comme importante, le malade et le guérisseur entraient en dialogue dans une langue qui leur était étrangère et qui était composée de paroles qu’ils n’avaient jamais entendues auparavant. Dans ce genre de dialogue, l’essentiel était la présence d’une troisième personne car si le traitement ne répondait pas, le scepticisme de la mère c’est-à-dire de la troisième personne envers le traitement était avancé comme preuve (Ünver, 1973).

18Au début du XIX^e siècle, à cause de la mauvaise gérance de l’Empire, l’administration de l’Empire ottoman s’est tournée vers les institutions occidentales afin d’y suivre les évolutions et de faire face à la compétitivité qui en résulte. À partir de là, avec le temps, la médecine turque a progressé rapidement vers l’esprit moderniste de la médecine occidentale. Et avec la fondation de la République, cette pensée est devenue une connaissance primant sur toutes les autres. Par ailleurs, la médecine populaire qui comprenait les pratiques médicales dans les sectes, par manque de rénovations, s’est appauvrie peu à peu durant le XIX^e siècle. Enfin, suite aux fermetures des sectes par l’administration de la République, les activités de ces lieux ont été officiellement interdites. Tout de même, jusqu’à une date récente, quand il était question de maladie mentale ou bien de psychiatrie, le peuple voyait au niveau culturel le malade mental comme quelqu’un dont la parole appartient à l’au-delà. En d’autres termes, le fou n’était pas considéré comme un individu rejeté par la société mais comme un « autre différent ». Aujourd’hui encore, les traces de cette pensée se retrouvent dans les discours du peuple en rapport avec la folie (Arkonaç, 1998) et dans les représentations sociales (Narter, 2003).

19Dans la médecine traditionnelle turque, les notions « le fou », « la folie » se situent à un niveau tout autre par rapport à l’Occident. L’affirmation « le fou est un saint », décrit que le regard à celui qui n’est pas comme nous, provient du fait que « le fou » nous informe sur l’autre monde. Cette réalité s’explique par la non-censure des informations, par le monopole du fou sur les informations venant de l’autre monde. On pensait que la folie pouvait atteindre tout le monde, qu’il n’y avait pas une grande différence entre le normal et le fou et que c’était une suite logique. Evliya Celebi dans son récit de voyage Seyahatname (1682) parle des fous d’Istanbul comme des « saints ». Dans ce sens, Idris Shah (1985) explique la pensée des soufis sur la folie de la manière suivante : « Ce que les penseurs superficiels nomment la sagesse, les soufis l’appelle la folie et se présentent eux aussi comme des Abdals c’est-à-dire des derviches voyageurs. Par un heureux hasard le terme aziz, saint en arabe, veut dire tuteur, et le tuteur est expliqué comme un abdal. Ainsi les grands soufis sont des Abdals. » Ces pensées vont à l’encontre de ce que Foucault (1992) expliquait comme « la mauvaise conscience de la société » en parlant de la folie.

20Un classement sur la folie effectué en 1815 nous montre à travers la conception traditionnelle de la médecine le regard du peuple sur le fou. Dans ce classement, il y 56 sortes de folie. Chaque type de folie est décrit à partir d’un exemple. Cela est très différent de la conception occidentale de la médecine où les classements sont expliqués à partir des signes et des symptômes. En exemple, nous pouvons citer « Yanaz deli » signifiant le fou narcisse, « Benkaz deli » signifiant le fou qui ne se fatigue jamais, « K?z?l deli » signifiant le fou qui se dispute sans raison… (Ünver, 1937). Chaque type du classement est expliqué par un proverbe. Les proverbes étant les porteurs de la connaissance traditionnelle recevable pour tout le monde, il est précisé pour ces types du classement que tout le monde peut être atteint de la folie, que nous pouvons la vivre intérieurement et qu’il n’y a pas une distinction nette entre le fou et le normal. Ainsi cette double conception de la médecine nous a été transmise de l’époque des Selchoukides et de l’Empire ottoman et s’est poursuivie jusqu’à la fondation de la République turque.

21La conception moderniste de la médecine, quant à elle, s’est renforcée lors de la République grâce aux facultés de médecine et est devenue au sein de la société une connaissance répandue. Cette conception moderniste de la médecine était valable aussi pour la psychiatrie. Ainsi toutes les approches, les idées et les institutions en rapport avec la psychiatrie – de même son positionnement face à la psychanalyse – ont été acceptées. En réalité, nous n’avons pas assez d’informations prouvant qu’à cette époque la psychanalyse est lue de manière répandue. Mais nous savons que vers 1930, le spécialiste ?zzettin ?adan travaillant à l’Hôpital Psychiatrique des Maladies Mentales de Bak?rköy (le premier hôpital spécialisé), avait une correspondance avec Freud et qu’il avait tenté d’introduire la psychanalyse dans les pratiques à l’hôpital, mais en vain.

22Une autre voie aurait pu s’entrouvrir pour la première fois en 1917 avec la fondation d’un département de psychologie à l’université d’Istanbul par les scientifiques venant d’Allemagne. Cependant, au sein du département, la pensée dominante penchait pour la méthode expérimentale que prédisait la conception scientifique de l’époque. Dans les années qui suivirent, le développement de la psychologie expérimentale a pris forme selon les tendances des professeurs allemands d’origine juive qui fuyaient l’Allemagne hitlérienne et les professeurs turcs qui avaient suivi des études à l’étranger. Ainsi la méthode positiviste empirique a été instaurée dans les institutions. En Turquie, longtemps après celui de l’université d’Istanbul, d’autres départements de psychologie ont été fondés eux aussi par des professeurs ayant suivi des études aux États-Unis et qui par conséquent ont instauré dans ces institutions la tendance dominante de la science positiviste empirique de la psychologie du XX^e siècle. L’influence de cette conception se fait sentir encore aujourd’hui. Bien qu’au cours de la seconde guerre mondiale la Turquie ait eu la chance d’héberger au sein de ses universités plusieurs professeurs allemands d’origine juive fuyant les nazis, parmi eux il n’y avait pas de psychanalystes. Jusqu’à nos jours, dans nos universités, la psychanalyse a été limitée à des cours théoriques résumant les idées de Freud et traitant des comportements cliniques ou anormaux, assurés par des professeurs ayant un intérêt personnel. Ces cours limités au niveau du contenu, n’étant reliés à aucune autre idée, n’ont pas eu d’échos.

23Aujourd’hui, grâce aux transformations socioculturelles que j’exposerai dans les lignes suivantes, la psychanalyse est enseignée à l’université d’Istanbul dans un cadre limité à une instruction universitaire. En Turquie, le mouvement psychanalytique s’est plus particulièrement développé hors académie. Ce mouvement a commencé à partir de 1994 grâce aux travaux des membres du Groupe de Psychanalyse d’Istanbul. Suite aux nombreuses conférences et congrès réalisés avec la collaboration de la Société Psychanalytique de Paris, ces membres du Groupe de Psychanalyse d’Istanbul poursuivent leurs activités depuis 2002 dans l’enceinte de l’Association Psychanalytique d’Istanbul. Ces membres du groupe qui sont tous des psychanalystes savent très bien l’importance du message et de la diffusion de celui-ci pour créer une tradition, une école, c’est pourquoi ils organisent des réunions et font des publications sur la psychanalyse. L’hégémonie de la structure de la connaissance moderniste et positiviste dans les académies fait obstruction à l’enseignement de la psychanalyse dans les universités. Mais étrangement, il y a un intérêt grandissant pour la psychanalyse de la part des psychologues et psychiatres.

24En Turquie, la psychanalyse n’a pu se forger une voie à travers la médecine ou bien le monde académique, mais elle aurait pu s’introduire par le biais du courant marxiste turc. Ce mouvement idéologique s’est surtout répandu à partir des années 60 parmi les intellectuels et les hommes de science. Les changements rapides de la société turque au niveau sociologique, économique et politique ont accéléré la recherche des modèles pour « se libérer du sentiment de soumission et d’exploitation » ressenti à l’époque. Dans les domaines tels que la littérature, la philosophie, la politique, le cinéma et bien d’autres encore, l’idéologie marxiste et ses différentes versions avaient pour but de se faire connaître et de se faire accepter dans toutes les couches de la société en tant que modèle alternatif au système existant. En Turquie, malgré la pression des institutions de l’état pour étouffer cette idéologie (avec des interdictions dans les bureaux administratifs et plus particulièrement dans les universités), l’aventure du marxisme nous a légué une littérature marxiste importante aussi bien en turc que dans les langues étrangères et même des modèles marxistes propres à notre région (le modèle de « production de type asiatique » de Kemal Tahir). C’est pourquoi, il paraît évident que les intellectuels marxistes turcs ont été influencés par les lectures, les analyses et les discussions sur l’idéologie marxiste européenne. Ainsi les marxistes turcs auraient pu informer le peuple turc sur leurs discussions concernant la psychanalyse. Leurs publications, l’interaction qu’ils avaient créée auraient dû entrouvrir une voie à la psychanalyse. Mais ce ne fut pas le cas, ils n’en ont d’ailleurs même pas discuté ! Parce que les marxistes turcs, à la différence des marxistes européens, ont plutôt porté leur intérêt sur Moscou. Et ce penchant a dès le début exclu les critiques psychanalytiques de l’idéologie (Laçiner, 2003). De ce fait, cette voie alternative ne s’est pas entrouverte.

25Par conséquent, comment la psychanalyse a pu se frayer une voie et se répandre aussi rapidement en Turquie ? Comment celle-ci a pu s’introduire hors académie en Turquie vers la fin du XX^e siècle ? Cette voie s’est présentée spontanément en dehors des institutions grâce aux changements vécus dans la vie civile. Cette ouverture s’est produite non seulement grâce à l’évolution dans les domaines de la philosophie et le roman mais aussi et surtout grâce au dynamisme qu’ont entraîné les transformations sociologiques et économiques en Turquie. Le passage d’un système monopartite entre 1923-1950 à un système pluripartite après 1950, l’exode rural qui a augmenté à partir de 1960, l’industrialisation qui se fait sentir dans les décennies qui suivent et à partir de 1980 le passage à une économie libérale, tous ces faits ont profondément influé chez l’individu turc, sur son regard à lui-même et sur la conceptualisation de soi. Suite au coup d’état militaire de 1980, les jeunes ont été dépolitisés et le passage au pouvoir des gouvernements qui ont instauré une économie libérale, a changé la vision des gens et en particulier des jeunes car leur regard s’est détourné de l’axe politique-patrie vers l’axe économie-individu. Dans les années 90, ce détournement a changé, chez les personnes ayant environ 40 ans, les éléments qui leur permettaient de se conceptualiser. De même, la qualité de la connaissance utilisée dans la vie quotidienne s’était transformée. C’est plus particulièrement les médias qui ont accéléré cette transformation. Savoir faire face aux difficultés de tous les jours, une conception du monde fondée sur l’individu, la connaissance psychologique populaire sur l’interaction et la relation entre les personnes, toutes ces informations ont été sans cesse transmises par les médias au nom de la « vraie connaissance scientifique ».

26Tout cela a changé, chez le sujet turc, les éléments de sa conception de soi en tant qu’individu (Arkonaç, 2003). Les signes sociologiques confirment cette hypothèse (Göle, 1998). De même, dans la langue parlée de tous les jours, la façon chez l’individu de se placer au premier plan dans le discours s’est répandue (Arkonaç, 1999).

27Pour que la psychanalyse puisse mettre en valeur ses concepts essentiels, il faut que l’individu soit capable d’observer sa subjectivité dans sa singularité. Du moins c’est ainsi pour la psychanalyse qui est une structure et une méthode analytique occidentale. Ceci peut donc être la voie qui a permis à la psychanalyse de s’introduire en Turquie. Par ailleurs, avec la transformation moderniste de la vie quotidienne en Turquie, il ne faut pas oublier que les médias, au nom de « l’homme universel moderne », transmettent au peuple les messages contenant la connaissance psychologique populaire en rapport avec les relations entre personnes et sur le « comment faire face aux difficultés qu’entraînent celles-ci ». Les médias servent également de pont pour nous permettre d’établir les liens entre thérapeute et patient, analyste et analysant et pour nous familiariser avec ces termes. Cependant, dans le même temps, nous observons que notre individu vit une chose différente par rapport au sujet occidental (Arkonaç, en publication).

28L’aventure psychanalytique a commencé ainsi en Turquie. Par conséquent, pour la première fois la théorie psychanalytique s’est introduite institutionnellement dans une culture musulmane, c’est-à-dire une culture tout à fait différente de la sienne. C’est pourquoi il faut savoir que les notions comme l’autre, le pouvoir, sont mises en valeur différemment et avec une dynamique tout autre. Mais, par exemple, nous pouvons affirmer que l’« autre » est un sujet parmi tous les autres sujets dans cette culture, c’est-à-dire que quand le sujet commence à s’observer, il se perçoit non comme l’« autre » mais comme un quelconque autre sujet qui lui ressemble (Arkonaç, réf. à l’article de ce même ouvrage). Le thème du « pouvoir » est un sujet à part. Mais pour en dire quelques mots, bien que cette culture soit classée comme une culture ayant « un style de vie basé sur le pouvoir de l’homme », lorsque nous analysons de près les éléments culturels, anthropologiques, mythologiques et linguistiques de celle-ci, nous remarquons que c’est une culture féminine et sa féminité règne discrètement dans la vie familiale et détient le pouvoir. Cette discrétion sous-entend que l’homme « est tenu au pouvoir » mais la direction, la gestion est assurée secrètement par la femme (Arkonaç et Paker, 1996).