INTRODUCTION

1 Les particularités culturelles, politiques, historiques et sociales du Maroc ont positionné ce pays parmi les pionniers de la psychanalyse dans le monde arabe et musulman. Ses spécificités ont permis un accueil de la discipline freudienne dans ce pays en période coloniale, un développement et une transmission après l’arrivée de praticiens marocains.

2 Pays arabe, à dominante musulmane, situé à l’extrémité de l’Afrique et à proximité de l’Europe, sa situation géographique, mais aussi culturelle, linguistique plurielle et politique ont rendu ce lieu propice pour l’introduction de la psychanalyse. Son appartenance à cette partie du monde que l’on nomme arabo-islamique nous impose de faire un bref rappel historique.

3 Jusqu’à ces dernières années, le monde arabe et islamique semblait impénétrable à la psychanalyse, science souvent qualifiée de bourgeoise, élitiste ou judéo-chrétienne. Longtemps considérée comme une invention occidentale subvertissant les valeurs familiales, religieuses et socioculturelles, accompagnant une pensée libre dans des systèmes démocratiques, elle ne pouvait pas, disait-on, s’exporter dans les pays arabes et islamiques. Or, comme on le sait, il n’y a pas une mais des sociétés arabes.

LE CONTEXTE

LE CADRE TRADITIONNEL

LE CADRE INTELLECTUEL

24 Avant l’arrivée des psychanalystes marocains, il faut mentionner l’apport des écrivains, sociologues, anthropologues, linguistes, historiens qui, dès les premiers sursauts pour l’indépendance, ont impulsé un renversement des valeurs traditionnelles et introduit un renouveau dans le champ des sciences humaines.

25 Les écrivains comme Driss Chraibi ont remis en cause l’ordre établi dans la société patriarcale et ont donné place à l’individu dans la littérature. La psychanalyse comme le roman peut être subversive pour la culture. La littérature maghrébine touche à l’indicible en public dans la société maghrébine. Qu’on pense à Mohammed Choukri dont les écrits furent longtemps censurés [4]. La fonction subversive, en déstabilisant les normes du groupe, ne permet-elle pas de libérer une parole individuelle ? Citons aussi Rachid Boudjedra, Kateb Yacine… « Jeux de mots, calembours, travail dans la lettre dont Lacan a montré qu’ils constituent un champ commun majeur entre littérature et psychanalyse vont multiplier leur productivité dans le passage, non seulement d’un code à l’autre, mais d’une langue à l’autre. La dualité et parfois la pluralité des signifiants croisés va ainsi démultiplier les niveaux de sens. » [5], souligne Charles Bonn.

26 Certains chercheurs ont introduit des concepts psychanalytiques dans leurs écrits. Citons ici les travaux de Abdelkébir Khatibi, Abdellah Hammoudi, Abdelfettah Kilito.

27 Kilito dans « La sage folie »  [6] cite un auteur du X^e siècle, Abu l-Qâsim an-Nisaburî, qui a consacré aux fous un ouvrage : Uqalâ al-majaânîn, « De ceux parmi les fous qui sont sages » [7] (remarquons ici la force de l’oxymore). La plupart d’entre eux sont poètes, « ce qui n’est pas étonnant, dans la mesure où le fou, comme le poète, a un lien avec les démons » [8], selon une croyance ancienne. Shâir, poète, signifie celui qui sait. Le fou majnoun est habité, possédé par un démon qui parle par sa bouche.

28 « Les fous aiment errer dans les solitudes. Être fou, c’est « errer sans but ». Le fou coupe les amarres et se libère des contraintes que s’impose l’homme doué de raison. Kilito rappelle que le mot aql, qui correspond à « raison », comporte l’idée de lien, d’entrave. « Perdre la raison, c’est ne plus être attaché et aller de côté et d’autre, au hasard, à l’aventure. » Il ajoute : « Le partage raison/déraison se double chez Nisaburî du partage salut/damnation. L’homme sain d’esprit est libre en ce monde, mais il risque, à cause de ses péchés, d’être enchaîné dans l’autre. Le fou est enchaîné dans l’hospice, mais dans l’au-delà il sera libre. La folie apparaît ainsi comme une bénédiction, un signe d’élection, une faveur, une grâce. » [9]

29 Abdallah Hammoudi, dans La victime et ses masques, constate que dans beaucoup de régions du Maghreb, le rituel du sacrifice musulman de fin d’année est suivi d’une mascarade obscène qui viole les normes mêmes que le sacrifice semble instaurer. On y a vu un effet résiduel où se cacheraient des survivances de coutumes romaine, chrétienne, voire d’une religion berbère originelle. Hammoudi montre qu’il n’en est rien, et que sacrifice et mascarade procèdent d’un même processus rituel cohérent et orienté à travers lequel une culture se donne une représentation d’elle-même et met en scène ses propres tensions.

30 Hammoudi découvre la volonté d’imposer à tous des normes et des coutumes incontestées et l’impossibilité pratique de s’y conformer. Les procédés du rituel sont comparés au fonctionnement du travail du rêve mis en évidence par Freud, « qui non seulement couvre un sens latent, mais permet au discours d’échapper à la censure… comme dans le rêve, le drame décrit se présente comme un bric-à-brac, un montage indémêlable d’actions-propositions relevant du bons sens ordinaire et d’autres à première vue absurdes ».  [10]

31 Dans son dernier ouvrage Le scribe et son ombre, ouvrage qui nous a été livré comme un testament, Abdelkébir Khatibi écrit : « Il est heureux que la psychanalyse dialogue avec la littérature, depuis son invention. Dialogue très fécond entre la connaissance, le langage et l’art. »  [11]

32 Khatibi rappelle que le mot diwân est d’origine persane : « Les historiens affirment qu’en adoptant le système bureaucratique persan, le Khalife Omar, dès le début de l’islam, en a adopté aussi une partie de son lexique, dont le mot diwân. » Il retient les significations : dawwana (verbe) : composer un registre, enregistrer son nom ; diwân : recueil de poèmes ; il rappelle qu’Ibn Khaldûn utilise le mot diwân dans ses différents sens connus : registre, bureau, ministère, cadastre, chancellerie, secrétariat, recueil de poèmes, mémoire des sciences et de l’histoire…

33 « Ce qu’entend, ce que dit un analysant persan, turc, arabe, dans ce discours de l’inconscient, passe aussi par ce lieu et par ces transferts de langue à langue…. », souligne Khatibi. Il pose enfin la question : « Que dit la parole (et le silence) de l’analysant, dans sa langue maternelle, lorsqu’elle est muette et aphone ? » Il aura à cœur de développer les réflexions liées au bilinguisme, à la bilangue, au passage d’une langue à une autre, au plurilinguisme.

34 En septembre 1982, Khatibi commence une analyse personnelle à Paris dont il nous livrera des confidences et des réflexions. Plus tard, en 2008, toujours dans son dernier ouvrage, Le scribe et son ombre, c’est à une autobiographie que l’écrivain se livre en affirmant son lien à la psychanalyse : « Étant bilingue, je continue à composer cette autobiographie intellectuelle dans mon idiome. Ma mémoire se rétrécit en mots, et quand je monologue comme n’importe qui, je le fais dans une troisième langue, une interlangue marquée par des trous de mémoire, des associations imprévues, résurgence du refoulé en moi. » Il poursuit son propos en soutenant que « la psychanalyse a fait le lien entre le sujet individuel et le sujet collectif, grâce à l’attention minutieuse portée au langage, aux récits venant de l’inconscient et des traces refoulées. On ne peut parler du langage de l’extérieur, il est notre chair, notre survivance à la solitude. Le corps y est une mémoire de traces. »  [12]

35 « Pourquoi donc l’écrivain se méfie-t-il de la psychanalyse ? Par peur d’être privé d’un secret intime ? Par ignorance ? Par désir de se protéger contre les puissances du silence qui le font parler et écrire ? Par crainte magique de perdre le premier lecteur qu’il fut, d’autant plus que le psychanalyste, dans les séances du divan, semble se dissimuler, en occupant le lieu de l’autre ? », se demande Khatibi  [13]. À l’écoute de l’autre, il privilégie chez un penseur « le style de pensée sensible aux puissances exploratrices du langage »  [14]. En se référant à Jacques Derrida dont il fut pendant longtemps l’ami, il se « décolonise » en « déconstruisant » le savoir appris et y associe la leçon de la psychanalyse : « Essayer de ne rien savoir de ce que je crois avoir su. »  [15] Dans les « Notes de l’après divan », il écrit : « La psychanalyse : une pensée fondatrice de l’exil. Lire l’inconscient comme les pages d’un livre archéologique, quelle mystique ! »  [16]

LE PARCOURS PSYCHANALYTIQUE MAROCAIN

36 L’histoire de la psychanalyse au Maroc est celle d’un long parcours. Un parcours qui commence à l’époque coloniale, se poursuit avec l’arrivée de praticiens marocains à partir des années 1970. L’époque postcoloniale est jalonnée par la fondation d’associations et de sociétés psychiatriques, psychothérapiques et psychanalytiques, par des ruptures et des réinventions. La transmission de la psychanalyse était liée au désir de fondation et à une demande insistante de formation émanant de praticiens exerçant dans le champ de la psychiatrie et de la psychologie.

LA PÉRIODE COLONIALE

37 Le Maroc est le seul pays du Maghreb ayant connu une présence psychanalytique en période coloniale. C’est René Laforgue qui y a introduit la psychanalyse dans les années 1949. Cette introduction se fait en quelque sorte à l’insu des pionniers car Laforgue choisit le Maroc d’abord pour poursuivre le travail qu’il a entamé en France. Un Alsacien à Casablanca. Il a importé des théories et tenté de les appliquer à « l’Arabe du désert », au Marocain. Le concept-clef des théories de Laforgue est le « super-ego »  [17], sorte du surmoi appliqué à l’histoire des civilisations. Un concept ségrégatif puisqu’il y aurait des super-egos des Arabes, des Chinois, de Juifs…, chaque structure du moi étant différente d’un peuple à l’autre, d’une « race » à l’autre. À Casablanca, il crée le « Groupe d’études de psychologie de l’inconscient et de médecine psychosomatique ». Alors que pour les psychiatres algérois, il n’y avait pas moyen d’échapper à l’anatomie, aux constitutions, pour Laforgue, il n’y avait pas moyen d’échapper au surmoi. Sa présence n’a point marqué les rares praticiens marocains de l’époque postcoloniale. Parce qu’elle était marquée du sceau de l’idéologie, parce que la visée de ses adeptes n’était point de transmettre la discipline freudienne aux Marocains.

38 Des facteurs personnels avaient conduit Laforgue (il était le premier président de la Société Psychanalytique de Paris et a entretenu une longue correspondance avec Freud) déchu de la scène psychanalytique française en raison de sa compromission avec les Allemands à être amené à s’exiler au Maroc. Les responsabilités hospitalières de certains élèves de Laforgue, les cures menées avec quelques patients marocains et les rares écrits ont laissé des traces de cette période qu’il convient de ne pas refouler ni dénier.

39 Il convient de faire un détour par la psychiatrie maghrébine, des parentés existant entre les trois pays. Comme ce fut le cas en France, c’est sur un fond de savoir psychiatrique ou neuropsychiatrique que s’introduisit la psychanalyse au Maroc. C’est à Alger qu’il y eut la première école psychiatrique structurée sous la direction d’Antoine Porot, dont le rayonnement a influencé les autres pays du Maghreb. Contrairement à l’Algérie, il y eut au Maroc une pluralité de courants et c’est ce qui a permis l’introduction de la psychanalyse, outre l’ouverture économique et politique qui ont caractérisé le régime du Protectorat.

40 On peut regretter la quasi absence des travaux des grands chercheurs comme Edmond Doutté, Emile Laoust, Edward Westermark, Emile Dermenghem tant au niveau des psychiatres que des psychanalystes, hormis quelques références à des enquêteurs et agents de renseignements. L’ethnologie et l’anthropologie ont permis des observations très fines des us et coutumes, des langages et de la tradition.

LE RENOUVEAU APRÈS L’INDÉPENDANCE

41 À partir des années 70, quelques praticiens marocains, psychiatres et psychanalystes, s’installent à Casablanca et à Rabat. Ils vont réintroduire la psychanalyse.

42 En 1984, Le Texte Freudien est créé. Il regroupait tous ceux, praticiens ou non, qui s’intéressaient aux textes de Freud. Son existence a permis de poser la spécificité du discours analytique et de souligner la nécessité d’aller plus loin dans le lien entre pratique et théorie. Le Texte Freudien a vu la participation d’écrivains, d’anthropologues, d’historiens et d’artistes.

43 L’Association Marocaine de Psychothérapie a vu le jour en 1992. L’objectif de cette fondation était d’offrir un lieu d’échanges théoriques pour des praticiens exerçant différents types de psychothérapies. Au regard de la psychanalyse, cette association a permis de mûrir le projet de fondation d’une institution et de s’engager résolument dans la voie de la formation. À cette époque, la pratique psychothérapique a joué un rôle important : celui de la démédicalisation des soins et d’une libération de la parole. Elle a permis de jeter un pont entre tradition et modernité, préfigurant passage du marabout au psychothérapeute.

44 La Société Psychanalytique Marocaine fut fondée en 2001. Sa fondation fut précédée par des journées inaugurales organisées en octobre 2000 : « Les nouvelles rencontres psychanalytiques de Rabat ». La présence d’un public motivé et l’implication de professionnels, certains venus de France, a montré, s’il le fallait, l’attente, la demande et le désir de fonder une structure. Dès le départ, cette société s’est engagée dans une voie qui s’éloigne des chemins de l’orthodoxie. Cette voie avait déjà été pratiquée dans d’autres contextes, en Amérique latine, au Liban et même du temps de Freud. Elle consiste à inviter un ou deux analystes à se déplacer à partir d’un autre pays, à un rythme mensuel pendant plusieurs jours, voire une semaine. Cette éventualité était celle d’un rythme « possible », avec des séances espacées. Cette solution soulève inévitablement des questions relatives à la transmission, au transfert et aux résistances. Six années après sa fondation, de graves dissensions sont apparues entre les membres fondateurs. L’histoire de la psychanalyse est jalonnée de conflits et le Maroc n’y a pas échappé.

45 La rupture permet de refuser que l’institution serve d’autres motifs que ceux qui ont présidé à sa création. Le travail peut se poursuivre en dehors de l’institution, sans chercher à vaincre les résistances de front mais par un détour, en prenant du recul en dehors des conflits, des rivalités et des enjeux de pouvoir.

46 Parce qu’elle était la première institution prétendant à la formation, il convenait de s’appuyer sur l’histoire avec ses enseignements et ses écueils. À cet égard celle des premiers analystes est édifiante. Un cas d’école rappelle la situation rencontrée au Maroc : celle du groupe berlinois. Comme les analystes se connaissaient entre eux, ils invitèrent Hans Sachs à venir de Vienne et à se spécialiser dans l’analyse des analystes. Très tôt il jugea qu’il lui était très difficile de conduire des analyses, de superviser le travail thérapeutique et de discuter avec eux de questions théoriques. Sagement, il dégagea ses analyses de tout enseignement. Cette période va de 1905 à 1923. Ce sont des questions auxquelles ne peuvent se soustraire les analystes marocains, égyptiens ou libanais. Un groupe de psychanalystes quittent la SPM en 2007 et fondent le Cercle Psychanalytique Marocain en 2009 : Aude Bayed, Jalil Bennani, Abdeslam Dachmi, Mohamed Ham, Rachida Kounda Igoumenc.

47 Le Cercle Psychanalytique Marocain s’est donné pour buts d’assurer la formation, la recherche et l’enseignement de la psychanalyse au Maroc. Il n’est plus question d’institutionnaliser un déplacement d’un analyste pour assurer des analyses. Les analysants peuvent eux-mêmes choisir un analyste, où qu’ils soient, et se donner les moyens de leur analyse.

48 Parmi ses objectifs, le Cercle veille à mettre en place un dispositif pour mener les analyses de contrôle, supervisions indispensables pour la formation des analystes. L’intérêt est ici porté sur les différentes modalités de transmission de la psychanalyse et l’impulsion d’une recherche sur de nouveaux moyens relatifs à cette transmission.

49 Les membres adhérents du Cercle sont des psychanalystes exerçant au Maroc, des personnes engagées dans un processus de formation analytique suffisamment avancé (analyse personnelle, contrôle, enseignement), des psychanalystes exerçant à l’étranger et dont la pratique fait l’objet d’une reconnaissance, soit dans le cadre d’une institution, soit par leurs travaux.

50 Au sein du contexte culturel et social, le Cercle ambitionne de renforcer la spécificité du discours analytique en lui donnant entièrement la place qui lui revient dans le champ culturel. Le Cercle invite à prendre en compte le rôle et la place de la psychanalyse comme étude des processus inconscients qui sont à l’œuvre dans toute activité de pensée et de création. En cela il inclura dans ses recherches toutes les disciplines susceptibles de concourir à la connaissance de la psyché.

COMMENT RÉINVENTER ?

51 Les traces laissées par les pionniers et surtout la critique radicale qui fut opérée de leurs travaux et de leurs approches permet de déconstruire, de décoloniser, de se réapproprier un passé et d’en faire un héritage. « Décoloniser » permet de « réinventer », selon le mot de Jacques Lacan, la psychanalyse, dans un contexte culturel, linguistique différent de celui de l’Europe et de la France en particulier.

52 C’est au sein de la pratique que la possibilité de transmission de la psychanalyse doit d’abord être évoquée. Lorsque le psychanalyste écoute un patient, celui-ci peut tout lui dire, avec les mots qu’il veut et les explications qu’il choisit. C’est en interrogeant son implication dans ce qui lui arrive que le psychanalyste peut l’aider. Il convient donc de se positionner dans une écoute singulière qui donne la place au sujet.

53 Les ethnologues affirment que la magie relève du domaine du désir. Parce qu’elle concerne le désir, la magie intéresse le psychanalyse, mais celle-ci s’en sépare radicalement parce qu’elle relève de la ratio au sens grec. Il convient d’accorder à la tradition magico-religieuse la place qui lui est due en interprétant celle-ci comme un effet de langage et non pas comme un effet ethnique. C’est à travers les mots de la langue que la psychanalyse se réinvente : ainsi, les mots renvoient à des significations différentes, les racines à une pluralité de sens : wahch (manque, nostalgie, fauve), kebda (foi désignant l’amour filial, diqa (oppression, étroitesse pour désigner l’angoisse)... Ces mots n’ont pas d’équivalent en français et chacun dit les mots comme ils lui viennent. D’une langue à l’autre les mots amènent des remaniements, une pluralité de sens qui enrichissent l’interprétation.

54 Il convient de mentionner enfin le rôle du bilinguisme. Le bilinguisme et même le plurilinguisme ont sans doute permis de jeter un pont avec l’Occident, non seulement à travers les mots, les pensées et les idées traduites dans le langage oral, mais aussi de repousser les limites de chaque langue. Un débat actuel et très vif anime nos sociétés. Que faire de l’arabe classique, langue écrite, décriée comme langue du pouvoir échappant aux masses ? Comment valoriser l’arabe dialectal, langue populaire, s’enrichissant sans cesse de mots nouveaux, de mots d’esprit ? Pour le psychanalyste, elle est la langue maternelle, la langue de l’intime que le patient prononce spontanément ou qu’il tait, par pudeur. Le passage d’une langue à une autre au cours d’une cure s’interprète à travers le transfert. « Travailler à traduire une langue vers une autre, une culture dans une autre est un travail toujours inachevé de réinterprétation, d’intégration qui conduit à faire des identités des entités mouvantes, traversées par les identifications », souligne Paul Ricoeur.  [18]

55 Les spécificités culturelles sont à analyser comme des résistances. Il convient de les interpréter afin de pouvoir les dépasser. La psychanalyse permet de prendre appui sur les particularités culturelles qui renvoient aux appartenances symboliques du sujet. La démarche psychanalytique permet de mettre en évidence le processus défensif qui est à l’œuvre dans le recours à une croyance par un individu, même quand celle-ci n’est pas la sienne, pourvu qu’elle donne du sens à son devenir.

56 Sur ce terrain culturel, la pratique psychiatrique est venue opérer une rupture épistémologique dans le champ des croyances en n’attribuant plus à la folie des causes magiques, sacrées ou religieuses mais des causes humaines. S’appuyant sur la clinique psychiatrique, la psychanalyse viendra, à partir des années 80 imprimer un nouveau tour à cette rupture en recentrant les symptômes, la souffrance au niveau du sujet, un sujet assujetti au langage. La « maladie » passe alors du registre des causes sacrées à celui des étiquettes nosographiques puis à l’inscription dans le langage et la culture. En interprétant la tradition à travers le langage, la psychanalyse s’est « réinventée ».

57 Qu’en est-il de la liberté de parole. Il n’était pas évident de répondre à l’invitation à « tout dire » lorsque le dit était censuré dans la société. Mais cette barrière tombait dès qu’une confiance était instaurée entre un patient et son thérapeute. Au contraire, la censure extérieure en appelait à une libération dans les espaces intimes. Quant à la théorie, indissociable de la pratique, elle se construit et se déconstruit dans l’espace de la cure et en dehors de celui-ci. C’est dire que pour qu’elle s’épanouisse pleinement il faut un espace de liberté, un minimum de démocratie. La psychanalyse a donc accompagné les mutations sociales, la remise en question de certaines valeurs traditionnelles familiales, culturelles et religieuses. Signalons le rôle majeur joué par les femmes dans le changement social.

58 Venons-en au facteur religieux. On peut critiquer la thèse du retour du religieux. « Ne pas confondre la myopie des sciences sociales et les partis pris idéologiques des élites à un moment donné avec la réalité des sociétés », recommandent les sociologues El Ayadi, Rachik et Tozy. Il serait plus raisonnable selon eux de parler de « reflux », de « renouveau » ou de « redéploiement du religieux en fonction des situations concrètes dans chaque société »  [19], l’idée du retour supposant une absence du religieux à un moment donné de l’histoire de ce pays.

59 Le rapport à la croyance religieuse n’est pas univoque. Un patient croyant peut entamer une psychanalyse pour peu qu’il se montre prêt à admettre son implication dans son discours et qu’il se reconnaisse partie prenante dans le déclenchement d’une maladie. Un patient athée peut se montrer éloigné de la psychanalyse en s’arcboutant sur des certitudes. Le travail psychanalytique permet de détacher la croyance de la névrose. Prenons l’exemple du patient obsessionnel. À force de s’appuyer sur les prières pour nourrir ses symptômes de répétition et ses rituels, il en vient à l’épuisement et au blasphème. Il arrête alors sa pratique religieuse mais pas la croyance, repoussant avec force les doutes qui l’envahissent. Bien souvent, il informe son entourage de ses symptômes, rompant ainsi inconsciemment la barrière du privé et du public, de l’intime et du social, de l’individuel et du collectif. À travers ses dires, n’exprime-t-il pas une certaine forme de laïcité ?

60 On peut parler avec les ethnologues d’un islam maghrébin car la religion se mêle aux pratiques maraboutiques et à la magie. Le psychanalyste, intégrant les manifestations magiques, maraboutiques et religieuses au sein du langage est à l’écoute des signifiants, pris dans la culture. Il s’agit, non pas de créer de nouvelles spécificités, mais de se réapproprier la tradition en l’insérant dans des valeurs universelles.

61 La psychanalyse peut amener à changer le rapport à la laïcité au Maroc. Séparation du religieux et du politique, la laïcité ne va pas sans l’éducation, le droit et la culture. Le travail du psychanalyste peut conduire à séparer la croyance religieuse des contraintes et des obligations, que celles-ci soient névrotiques ou sociales. La croyance peut alors ne pas être imposée de l’extérieur et peut se détacher des peurs, des conflits et des illusions.

62 L’histoire de la psychanalyse dans les pays arabes est en train de s’écrire. Les différences de régimes politiques, les liens avec la culture, l’histoire de chaque pays contribuent aux disparités existant entre différentes associations, ou différents groupes lorsque la psychanalyse n’a pas droit à une existence légale. Nous ne devons pas oublier que de nos jours, il n’y a pas de société pure. Toutes les sociétés sont traversées, à des degrés divers, par différentes cultures. C’est à partir de cette pluralité précisément que la psychanalyse trouve sa place, sa transmission inévitable. Les différentes sociétés qui composent le monde arabe, connaissent différents modes de réappropriation de la culture dite de l’autre, et c’est cette sorte de réinvention qui peut aussi se retrouver dans la transmission de la psychanalyse.

63 Le monde arabe et islamique, essentiellement le Maghreb et les pays du Moyen-Orient, ne représente plus aujourd’hui un rempart à la pénétration de la psychanalyse. De nombreuses interrogations se posent quant à la traversée de cette discipline et un intérêt croissant se dessine de jour en jour pour l’extension de la psychanalyse dans ces pays. Au Maghreb, et plus particulièrement au Maroc, les mutations sociales, la levée de certains tabous, l’émergence de l’individu dans le tissu social ont largement favorisé l’introduction puis la transmission de la psychanalyse. L’histoire de la psychanalyse au Maroc a ses spécificités, mais n’est pas « originale », d’autres destins similaires ayant existé pour la psychanalyse. On peut penser au Liban, à la Tunisie, à l’Égypte…

64 Les ruptures représentent chaque fois une avancée pour la psychanalyse. Rupture et conflictualité sont intimement liées au contexte d’une société en mutation comme le Maroc et conduisent inévitablement à rechercher de nouveaux moyens de transmission de la psychanalyse au-delà de ses frontières géographiques habituelles. Son avenir n’est pas fixé, il dépend des analystes, des interrogations à renouveler sans cesse sur leur pratique, des interrogations sur leur désir et leurs résistances, sur leur aptitude à s’étonner, loin du confort des certitudes.