1Une partie considérable des problèmes que nous rencontrons dans l’interprétation du social consiste, comme l’a souligné Balibar dans le cadre du séminaire de F. Héritier sur la violence [1], à comprendre pourquoi le, pouvoir doit être davantage que violent, puissant, brutal, et même « cruel» (ou féroce, sadique), c’est-à-dire «pourquoi il doit procurer du fond de lui-même à ceux qui l’exercent un effet de jouissance». Nous devons avant tout observer, affirme Balibar, que « les formes de cruauté sont liées, sans médiation aucune, à la matérialité – d’intérêt ou symbolique… Dans l’histoire, lors de tout processus de symbolisation des forces matérielles ou d’intérêt, il doit toujours y avoir un reste non-convertible ou un résidu matériel de l’idéalisme, inutile et dépourvu de signifié. Chercher pour quelle raison ce reste émerge souvent, bien que non exclusivement, sous forme de cruauté est, ajoute encore E. Balibar, quelque chose d’extrêmement embarrassant pour quiconque n’est pas disposé à tenir un discours sur le mal ». Entendons ici : à prendre pour cause de tout cela une prétendue nature métaphysique. Mais que ce reste revienne sous forme de cruauté, cela définit bien le problème.

2Quelque chose d’embarrassant donc, face auquel la théorie s’arrête. Comment mieux désigner l’échec de notre civilisation à se comprendre ?

3En effet, nous ne savons que trop qu’il n’est guère besoin de chercher bien loin dans le temps ou l’espace les marques de la destruction humaine. Il n’est pas même besoin de s’éloigner de nous-mêmes. Comme le rappelait un psychanalyste yougoslave à un Diatkine abasourdi par la terrible description de la « cravate croate » : clouer à vif un prisonnier contre la porte de sa maison, lui ouvrir la trachée, faire sortir par le trou la langue, telle une cravate, et le laisser agoniser, les Serbes rendaient ainsi un hommage ironique – c’était en 1992 – à l’invention par les Croates de cet ornement. Mais l’horreur ne s’arrêtait pas au procédé. Elle consistait plutôt en ceci que celui qui avait assisté à la fin tragique de ses propres amis, passant probablement de Chopin aux couteaux de cuisine, répétait alors le geste accompli sur tous ceux avec qui il avait vécu pacifiquement pendant des décennies.

4Difficile de résoudre l’énigme que posent de telles situations par simple recours à la thèse de la manipulation des masses ou à celle des effets néfastes du colonialisme, comme dans l’invention de l’identité Hutu lors du massacre des Tutsis au Rwanda. Encore moins par évocation de la thèse tout explicative du désir mimétique, développée par René Girard, et dans laquelle, au fond, autrui, bien qu’inclus dans un circuit homicide, s’avère intéressant pour ce qu’il est ou est considéré être. Comme l’a judicieusement écrit un observateur de tels massacres, les grands coupables de ces actes «si nous nous maintenons dans la logique de l’analyse occidentale de la rationalité, sont ceux qui ont pensé le génocide et l’ont organisé. Mais à examiner la façon dont les petits coupables l’ont exécuté, à évoquer cet homme traîné des jours entiers le long de la route et roué de coups, il n’y a alors plus de théorie… » [2].

5En effet, que reste-t-il de nos tentatives de comprendre un tel échec de la civilisation, que reste-t-il de l’humanité même, lorsque des enfants sauvés d’un raz-de-marée et ayant perdu leurs parents sont séduits, violés, réduits à rien, mis en pièces, annihilés ? Ou encore, que reste-t-il des conquêtes de la civilisation, « la beauté, la propreté et l’ordre », que Freud évoque comme ses caractéristiques, lorsque nous avons à l’esprit ce dont peut signifier exercer la propreté ethnique, ou devenir un déchet, comme a écrit Zygmunt Bauman dans Il Disagio della postmodernità (Le Malaise de la post-modernité), à propos des exclus de la société de consommation ?

6« Leur seule existence – visages contractés par la douleur, corps émaciés qui parlent de misère, présences qui font tapisserie pendant que les autres se divertissent sur la piste de danse – corrompt l’harmonie de la vie et gâte la bonne humeur; les exclus sont une tache, une souillure, une marque sur l’image du monde qui devrait être limpide et éclatant de propreté. Dans le modèle de pureté post-moderne, ils sont les déchets. »

« COMME TOI-MÊME… »

7Dans le chapitre 5 du Malaise dans la culture, Freud, comme on le sait, aborde le problème posé par le précepte judéo-chrétien invitant à aimer son prochain comme soi-même, injonction qu’il rejette résolument. De fait, comment aimer celui qui diffère tant de moi ? Mais surtout, comment respecter possiblement ce précepte lorsque l’on a affaire à la cruauté de l’être humain, à sa détermination à abuser de moi, à me maltraiter et à me tuer ?

8« Non seulement cet étranger n’est pas, en général, digne d’être aimé, mais, je dois le confesser honnêtement, il a davantage droit à mon hostilité, voire à ma haine. (…) Quand cela lui apporte un profit, il n’a aucun scrupule à me nuire, sans se demander non plus si le degré de son profit correspond à l’ampleur du dommage qu’il m’inflige (…) pour peu qu’il puisse satisfaire par là tel ou tel désir, il n’hésite pas à me railler, m’offenser, me calomnier, faire montre envers moi de sa puissance (…) le prochain n’est pas pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire sur lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus. » [3]

9L’unique amour possible, du reste, est celui qui survient de la ségrégation, de l’unification d’un groupe via l’exclusion de l’autre, contraint à rester en dehors de l’identité ainsi définie et à en recevoir les pires insultes. C’est à travers le massacre des juifs, rappelle Freud, que les Chrétiens deviennent des frères les uns pour les autres.

10Ce radicalisme du jugement freudien n’est pas si surprenant : on pourrait même dire que c’est précisément en prenant en charge les dimensions les plus problématiques de l’être humain que la psychanalyse assume une de ses spécificités. Néanmoins, cette incrédulité devant toute possibilité de s’extraire de la spirale de la violence semble certes quelque peu inquiétante. Il convient toutefois de préciser un point : en hébreu, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Veahavtà lereakhà kamokha), à travers le préfixe « le » qui signifie « pour », « en direction de », s’entend plutôt, comme l’a proposé Haim Baharier, dans le sens de « Tu aimeras pour ton prochain ce que tu aimes pour toi », injonction non pas tant à l’amour qu’à la responsabilité de l’action à l’endroit des autres, d’une manière analogue à ce que l’on fait pour soi. Dans cette mesure, la question que pose Freud semble déplacer l’axe de la réflexion du plan de l’amour universel à celui de la responsabilité singulière. Ou, mieux encore, elle détache le propos de la pure spécularité (traiter autrui comme soi-même) pour le renvoyer à la réciprocité (donner à autrui ce que l’on aime en soi), orientant ainsi la question vers le rapport du sujet avec lui-même. Mais surtout, elle délocalise le sujet lui-même, qui devient non plus un « soi-même – pivot de la comparaison », mais un soi-même qui abrite différentes possibilités (ce que j’aime en moi). La formule conduit, paradoxalement, à l’expropriation de soi.

11L’incrédulité freudienne reçoit, partant, une signification nouvelle : elle est non point et non seulement scepticisme radical quant à la coexistence civile, mais plutôt refus de la logique d’une consistance du proprium, d’une identité, c’est-à-dire de ce qui se forge par l’exclusion de l’altérité constitutive de l’être humain.

12On retrouve la complexité de cette question du pardon, en outre, chez un penseur comme Derrida, pour lequel ce geste est, au fond, impossible, justement parce que c’est seulement dans l’impossibilité de pardonner, que l’autre (un autre qui reste inchangé, et qui donc ne demande pas pardon) est vraiment reconnu comme tel. «On ne peut pardonner qu’en se rappelant, en reproduisant même, sans atténuation, le mal fait, ce qu’on a à pardonner. Si je ne pardonne que ce qui est pardonnable, le véniel, le péché non mortel, je ne fais rien qui mérite le nom de pardon. Ce qui est pardonnable est d’avance pardonné. D’où l’aporie : on n’a jamais à pardonner que l’impardonnable » [4].

13Toutefois l’expérience psychanalytique, il est vrai, nous invite à penser une autre cruauté. Celle qui dérive de l’impossibilité à être soi-même. De la difficulté d’un travail de désaliénation, au point qu’on pourrait dire que le problème rencontré dans la position de l’analyse tient souvent à l’insuffisance du proprium, à l’impossibilité de sortir des identifications aliénantes, d’accepter que quelque chose fonctionne dans sa propre vie, et à la nécessité de détruire toute relation qui se propose comme différente de celle de l’originaire. Insuffisance ou inéluctable nécessité de cette identité qui, pour exister, doit trancher son accrochage à l’autre, et lutter pour en métaboliser les traces.

14Assurément, l’identité est un inévitable arrêt dans les connexions avec d’autres formes de vie, une sorte de résistance à l’écriture de l’autre. Mais, en même temps, elle représente la nécessité, pour vivre, d’arrêter le flux continu des identifications, de marquer une pause dans le cours du temps, des changements inexorables et des pertes : en bref de construire une continuité de mémoire et d’investissements. On ne peut pas « être condamnés à investir », sans un fond de mémoire qui assure la possibilité de ces mouvements.

15Le problème, dirions-nous, est que cette coupure contient en soi, inévitablement, les traces de ce qui devrait demeurer au-delà de la frontière et que nous croyons définitivement révoqué seulement par l’illusion narcissique.

16Les caractéristiques du rapport primaire à l’objet, par exemple, se transfèrent inévitablement dans les modalités de symbolisation. L’expérience de subjectivation dépend, dans cette perspective, du travail de métabolisation des réponses de l’objet, et les lacunes de ce travail ont des rapports avec celles de la fonction symbolisante de l’objet. Ou encore, on peut penser à ce que Green a appelé la réserve de l’incréable, la dimension essentielle à la création subjective mais qu’on ne doit pas franchir, sorte de réserve énergétique qui indique le point où le sujet est ancré dans le corps de la mère. Cette dimension in créable, « cette réserve de la création, est ce qui permet la création même, est la propriété d’un autre ou d’un autre qui ne détient ce pouvoir à son tour que par les facultés créatrices du tiers, elles-mêmes créées ad infinitum [5] ». La réserve infinie de sens, dérivation de la complexité de l’objet, et de son inconscient, de son histoire et d’une altérité inconnue, est ce qui pousse le sujet à chercher à résoudre cette énigmaticité pour la maîtriser et atténuer la qualité persécutrice de cet inconnu. Mais dans ce mouvement même il la met sans cesse au travail [6]. On doit donc imaginer un double processus : un mouvement envers l’autre, la pulsion de tendresse à entendre comme « une alliance entre les parties bonnes internes du nourrisson et les parties bonnes de l’objet qui permet la constitution d’une intériorité et d’une extériorité, à savoir le Moi peau » [7]; et un mouvement qui cherche à se débarrasser de l’autre, « la pulsion de cruauté, qui serait alors attaque de ce premier lien, effraction du Moi peau et de ses contenus psychiques liés à la perception d’un support ».

17Si la pulsion de tendresse est un mouvement d’intégration et d’identification, celle de cruauté vise à détruire ce support d’altérité, à réaliser une dimension narcissique pour constituer sa propre unicité. Mais, en même temps, elle permet d’organiser et d’intégrer des contenants somato-psychiques : une destructivité au service du Moi. C’est justement la destructivité du sujet et la capacité de l’objet de survivre à cette destructivité, qui donnent au sujet la preuve que l’objet n’appartient pas à son omnipotence et qu’il peut être retrouvé après avoir été détruit.

18« Le fantasme cruel de l’attaque, de l’effraction des contenants maternels, du Moi peau permet au sujet de s’approprier, de prendre à l’objet une enveloppe suffisamment bien organisée par l’environnement… il permet en retour le fantasme de se laisser prendre, de se faire effracter par l’autre en lui laissant la disposition de ses différentes enveloppes pour lui faire plaisir et obtenir en retour du plaisir. Il permet le jeu de ‘peau session’et de ‘dé-peau session’» [8].

19Cette forme de cruauté est nécessaire au développement du sujet, à la constitution de son espace psychique et de la créativité qui doit être pensée comme un travail oscillant perpétuellement entre identification et dés-identification (on peut justement penser, ici, au « faux self » comme une façon de ne pas utiliser l’objet parce qu’on a été, par exemple, trop utilisé par l’objet). Tout espace subjectif se déroule dans une oscillation interminable entre lien et destruction du lien, échange entre soi et l’autre, introjection et expulsion, narcissisme et utilisation de l’objet.

20D’un autre côté, on peut penser la cruauté sadique comme caractérisée par la perte de cette oscillation entre liaison et déliaison qui se joue naturellement dans toute relation avec l’autre, la déliaison occupant alors totalement la scène. Paul Denis, dans ses observations sur la relation entre emprise, sadisme et destructivité, signale très clairement que le passage entre ces formes est provoqué par le processus de plus en plus inexorable de déliaison. « Le sadisme est une conséquence de cette montée d’excitation dans le système d’emprise qui s’applique à l’objet refusant… La rupture du lien avec le système représentatif et les instances transforme le sadisme en destructivité libre, l’excitation n’est plus liable, le passage à l’acte devient la voie où l’emprise devenue ‘folie d’emprise’s’engouffre » [9].

21Dans ce mouvement, un rôle central semble être occupé par les carences de l’objet, au sens où l’emprise, et même cette forme particulière d’emprise représentée par la cruauté, est toujours un effort pour être satisfait par l’objet. Le passage de la cruauté au sadisme et à la destructivité provient alors de ceci que l’objet est incapable de procurer la satisfaction, est absent, ou résiste à se faire utiliser comme un « medium malléable ». On peut être d’accord, à ce propos, avec Paul Denis lorsqu’il écrit que « l’emprise est à l’œuvre dans toute relation et ne recherche pas tant l’abolition du désir d’autrui que de le réorienter vers le sujet lui-même » [10]. Cette observation indique que l’identité est un précipité des identifications multiples et des efforts pour se libérer d’elles, un processus qui lie et, nécessairement, cherche une délimitation de l’autre. Toutefois, dans ce « commerce » le sujet entre en relation avec les caractéristiques de l’objet, sa propre modalité de symboliser et de réagir aux attaques. En retour, le fait que l’objet ait la capacité de se laisser détruire, manipuler, transformer, permet de contenir l’angoisse de l’influence, du plagiat, de l’intromission, dans un jeu de va-et-vient où l’inversion du contenant-contenu permet l’introjection de la fonction symbolisante.

22C’est pour cela qu’il y a des patients qui cherchent immédiatement à imposer à l’analyste une variation du cadre, des règles établies, en demandant des variations ou des accordages qui puissent indiquer que l’analyste lui-même est disposé à se laisser changer par le patient, en supportant d’être modifié, utilisé d’une façon particulière, voire détruit dans les représentations de soi et du cadre ou de sa façon de conduire la cure ou de penser le psychisme. Avec certains patients, par exemple, le début d’analyse révèle le besoin urgent d’une suspension du déterminisme psychique (dans le sens où le patient ne peut pas accepter d’être, de quelque façon, responsable de ce qui arrive) en actualisant, de cette manière, la possibilité d’un registre – au moins – dans lequel il échappe à l’omniprésence de l’autre.

23La position de Winnicott, soulignant que le patient doit apprendre un jeu qu’il ne connaît pas, la psychothérapie, et qu’on doit l’amener à jouer, indique clairement qu’il est souvent nécessaire de construire les conditions pour qu’un cadre puisse s’établir. Mais tout cela nous signale aussi une autre condition que trop souvent l’analyste oublie : les rôles du contenant-contenu ne sont pas toujours ceux auxquels nous nous attendons et le patient, submergé par exemple par une certaine pathologie de l’objet, peut devenir le contenant du contenant, dans une sorte de rupture de l’axe des générations, avec l’angoisse qui s’ensuit. Il peut arriver par exemple que le patient se sente obligé de devenir le contentant du cadre en répétant dans le transfert le rôle qu’il a établi avec l’objet primaire.

24Un patient en analyse raconte à bien des reprises la scène où sa mère, psycho-tique, face à une fenêtre, le regard dans le vide, déclare : « tu vois, je ne ressens plus rien, je ne ressens tellement rien que je pourrais me jeter sans avoir peur ». Il est important d’observer qu’en évoquant cette scène, il n’oublie jamais le particulier de la fenêtre, qui devient alors un contenant déplacé du vide et de la catastrophe possible, nous faisant comprendre que le contenant n’est pas nécessairement là où nous l’attendons. Ce type de fonctionnement est clairement visible chez les psychotiques, pour qui le contenant peut être fragmenté, comme l’a indiqué Bion, dans des objets qui deviennent bizarres, avec des caractéristiques qui représentent des parties projetées de l’appareil psychique. Mais, et c’est la chose à mon avis la plus importante, rien n’indique que l’objet bizarre appartient au sujet. Si le patient fait partie d’un champ psychotique, l’objet peut être alors le médium de n’importe quel sujet, de plusieurs sujets, de la famille ou d’un ancêtre. Dans ce cas, renvoyer cette voix au sujet ne détermine-t-il pas, peut-être, une nouvelle aliénation dans le sens où il n’y a pas encore un sujet ou le sujet auquel cette voix appartient ? Il est alors évident que la seule façon de sortir de l’omnipotence et de l’angoisse psychotique est de penser la réalité de l’objet. Comme l’a justement proposé Winnicott, «l’analyste est prêt à attendre longtemps que le patient soit capable de présenter les facteurs de l’environnement dans les termes qui permettent de les interpréter comme des projections» [11]. Dans les cas au contraire caractérisés par cette défaillance primaire de l’objet « il n’y a pas, dit encore Winnicott, d’échappatoire possible : l’analyste doit prendre en considération la nature de l’objet, non en tant que projection, mais en tant que chose en soi» (Jeu et réalité).

RUINES

25Je voudrais maintenant réfléchir sur une caractéristique de la pulsion de cruauté, mise en évidence par Sophie de Mijolla [12] lorsqu’elle observe que « cette emprise particulière porte sur l’intérieur de l’objet. Le besoin de la cruauté est d’ouvrir, de lacérer ce lieu clos et mystérieux ». À mon avis, le fait que cette forme d’emprise porte sur l’intérieur de l’objet permet d’expliquer la fascination envers les images de destruction, les catastrophes, les ruines, où, justement, l’objet est ouvert.

26Cette « ouverture » cherche à effacer l’altérité absolue de l’objet, le côté obscur du Nebenmensch, à rendre transparent une dimension qui échappe au sujet. Mais, dans la lutte contre cette altérité se réalise de toute façon une rencontre, la possibilité de percevoir le filet du temps, la compréhension d’un niveau de réalité historique qui précède le sujet et sa naissance, et qui est inhérente au sujet même. C’est l’aperception de la dimension anachronique de l’être humain, et dans cette pluralité temporelle, la naissance de son propre roman familial. Remonter dans le cours de l’histoire, dans l’attente d’autres possibilités, d’autres destins devient, comme on le sait, nécessaire à la constitution de son trajet psychique. Il est intéressant de noter qu’on ne peut se constituer comme sujet que dans une trahison (provisoire) du propre, en imaginant être un autre à soi-même, avec d’autres parents, histoires, généalogies. Le délire, le destin tragique d’Œdipe ou la personnalité exceptionnelle qui change le cours de l’histoire, naissent quand la trahison devient irréversible, et qu’il n’y a plus la possibilité de sortir du nouveau paradigme.

27J’ai évoqué la fascination envers les images de destruction, mais il convient être ici plus précis. On ne peut qu’être d’accord avec une observation de Marc Augé [13] constatant qu’on est, lors de la vision de ruines, dans un temps qui n’est pas le nôtre, pas seulement parce qu’il est irréversiblement perdu, mais surtout parce que nous vivons dans un monde violent dans lequel les décombres n’ont plus le temps de devenir ruines. Pour avoir des ruines, en somme, il est nécessaire d’avoir un regard qui lie les choses entre elles, que le temps s’arrête, ce que le monde actuel n’a pas. On rejoint, ici, une observation précieuse de Simmel [14] qui écrit que la ruine est caractérisée par la destruction d’un contenu précédent, pour arriver à une nouvelle unité dans laquelle destruction et impulsion vers des contenus positifs sont inséparables. À la différence du fragment, qui renvoie encore à une totalité et à une forme, la ruine ne renvoie qu’à elle-même, donc à la possibilité que d’autres formes (celle par exemple de la nature) prennent consistance. La ruine évoque, dans ce cas, le projet dont elle dérive, mais permet l’ouverture aux dynamiques internes au même projet, aux forces restées jusqu’alors inaperçues, occultés, inutilisés.

28Je crois qu’il n’est pas difficile de voir dans ces réflexions, qui certes proviennent des domaines anthropologique ou philosophique, l’intuition que l’activité de destruction dans la pulsion de cruauté est toujours corrélée à une oscillation qui permet, (si l’objet est détruit-trouvé) une utilisation du même objet.

29En ce sens, les ruines ne sont pas seulement le signe de notre précarité. Elles sont aussi le signe que quelque chose persiste, que quelque chose nous est consigné par le temps et par les générations précédentes, que quelque chose d’inoubliable est en nous. C’est donc justement pour cette raison que Alfred Jarry dans la préface d’Ubu Roi enchaîné, écrit : «Nous n’aurons de succès que lorsque nous ne détruirons pas les ruines mêmes. Mais je crois que la seule façon de le faire est de les utiliser pour construire beaucoup d’Édifices biens projetés ». Il est clair ici qu’il s’agit de se demander quoi faire avec les restes des processus de symbolisation que l’autre nous a consigné et que peut en être l’utilisation. En réalité, cette phrase de Jarry rappelle celle que Freud emprunte à Goethe, dans Totem et Tabou : ce dont tu as herité, acquiers-le pour le posséder. La seule façon de penser ces restes est de les remettre dans un circuit de penseé. Les ruines deviennent alors des dimensions topologiques aptes à représenter la transformation, des intermédiations entre l’intérieur et l’extérieur, soi et l’autre, construction et destruction, emprise et échec, présent et passé. Qu’on se rappelle alors la relation que Walter Benjamin établit entre le caractère destructeur et les ruines, non « parce que le caractère destructeur aime les ruines, mais pour la rue qui passe à son intérieur », c’est-à-dire, à la possibilité d’ouvrir sur d’autres temps, d’autres regards.

30Cette intuition du lien entre ruine et transformation est, à mon sens, bien visible dans une lettre (14 déc. 1912) de Lou Salomé à Freud : « L’autre jour, à propos de la participation presque exclusivement juive au progrès de la psychanalyse, Tausk disait qu’il était tout naturel qu’elle eût lieu dans les vieux palais antiques et en ruine; la structure interne est plus visible à travers les fissures des murs, ce qui encourage les investigations qui demeurent cachées plus que les belles façades lisses des maisons neuves que l’on ne regarde que pour leur couleur et leur ligne» [15]. Ce qui est ici interrogé est l’historicité dans son double statut de mémoire et de destruction de l’archive instituée pour cette fonction, la possibilité de traverser le fil du temps et d’arriver à des profondeurs inexplorées grâce à la marginalité du juif et de la psychanalyse qui change par conséquent, nos points de vue. En outre, à travers cette fissure dans la structure du moi, dans la fragmentation de la beauté et des valeurs acceptées, on arrive à la découverte de l’autre scène, à une mise en discussion de l’identité centrée autour du visible, du convenable, de l’acceptable, à la découverte d’une stratification que le moi occulte mais qui se révèle dans cette ouverture réalisée par le passage du temps. On peut se rappeler, à ce propos la célèbre image que Freud donne du moi comme un cristal qui se brise long des lignes de forces : « Si nous jetons un cristal par terre, il se brise, mais pas n’importe comment, il se casse suivant ses directions de clivage en des morceaux dont la délimitation, bien qu’invisible, était cependant déterminée à l’avance par la structure du cristal. Des structures fêlées et fissurées de ce genre, c’est aussi ce que sont les malades mentaux. » (Freud, XXXI^e Conférence, 1933).

31Mais il y a un autre exemple de cette déchirure architecturale, de cette fissuration de la structure ego centrée de l’édifice et du sujet classique. Je pense ici à l’œuvre de Piranèse, qui offre comme image de l’âge passé des ruines, des souterrains, des prisons.

32Il semble quelque peu singulier de penser que les Prisons, c’est-à-dire les gravures les plus célèbres de Piranèse et qui ont obsédé beaucoup d’écrivains et d’artistes aient été réalisées après un délire organique causé par un accès de fièvre. De l’horreur des prisons dériverait la folie (temporaire) de l’auteur ou serait par elle expliquée.

33Tout le projet de Piranèse est, au contraire, un formidable effort de destruction du concept d’architecture « réelle », et de dissolution de la représentation et de l’identité. La représentation des Prisons, par exemple, est fondée sur l’impossibilité d’arriver à un ordre à cause de la fragmentation de l’espace euclidien. C’est l’impossibilité d’un langage unitaire et du sujet que « le cerveau noir » de Piranèse, comme disaitVictor Hugo, réalise. Avec les Prisons, nous quittons l’unité de la représentation pour arriver à la multiplicité des points de vue, à la fragmentation d’un ordre, en un mot, à la dénonciation de l’illusion d’un moiunitaire.

34La terreur et l’angoisse provoquées par ces gravures naissent non seulement de la solitude infinie représentée dans ces dessins, mais aussi de ce que la solitude tient au fait qu’aucun fragment ne peut être réuni dans un ordre unitaire. Il n’y a pas d’unicité, de reconstitution possibles et la terreur est plutôt celle de la multitude, du sujet pluriel et infiniment décomposé dans ses relations. L’angoisse des Prisons dérive de cette décomposition du propre et d’une identité qui se voit et se pense comme unitaire, comme un espace clos fragmenté et multiplié à l’infini.

35On le voit d’une façon très claire, d’autre part, aussi dans le dessin «Pianta del magnificio collegio», (1750) où du centre partent des couloirs qui se multiplient dans un espace infini, et où la notion même de centre explose. On le voit encore mieux dans le « Campo Marzio dell’antica Roma», (1761), où la place de Campo Marzio a perdu toute possibilité d’être reconnue avecla rupture de l’idée même de forme, d’unité de la ville, du sens.

36Dans ce type de conceptualisation, se réalise une destruction de l’espace formel qui permet de repenser la notion même d’espace, d’édifice, de structure humaine, de langage représentatif, et de mettre en jeu d’autres points de vue exceptionnels. Ce projet a ceci d’extraordinaire que le moi-édifice est décomposé dans sa propre illusion de fermeture narcissique, en utilisant les logiques qui font partie de l’édifice ou de la dimension architecturale même. C’est en somme la destruction de l’image classique construite autour du centre et du regard de la conscience moralisatrice.

37L’exemple de Piranèse me semble bien indiquer ici, que c’est seulement dans la déconstruction du propre que l’on trouve l’accès à d’autres formes de symbolisation laissées en suspens et à une dimension inventive où le sujet peut expérimenter l’angoisse et le plaisir de l’invention.

LE NEBENMENSCH

38Quittons, maintenant, le terrain plus rassurant de la destruction mise en place dans toute dimension créatrice et retournons à cette forme de cruauté où la déliaison règne dans sa solitude.

39Il n’est guère besoin de rappeler que, par-delà les idéalistes croyances de Freud en un procès civilisateur progressif, commandé par un « fondement organique présumé », sa réflexion porte principalement sur la duplicité substantielle de l’être humain. Dans l’Esquisse d’une psychologie scientifique, Freud affirme que « Le complexe du prochain se divise (…) en deux parties, l’une donnant une impression de structure permanente et restant un tout cohérent, tandis que l’autre peut être comprise grâce à une activité mnémonique » [16]. Cet Autre a donc deux visages. Le premier, l’« autre partie », est à notre image, je le comprends de la même façon que lui me comprend. C’est là mon semblable. L’autre partie relève de ce qui est au-delà de cette ressemblance. C’est le prochain à proprement parler, l’autre innommable, étrange et étranger, incompréhensible, radicalement autre. C’est ce qui apparaît sous le signe de l’arbitraire, de l’imprévisible, du « non-propre » pour ainsi dire. Si donc la première modalité du rapport humain se joue sur le registre du plaisir, du bien, du partage, la seconde, cette altérité dans sa dimension incompréhensible, inappropriable, introduit un au-delà du principe de plaisir, et s’impose comme mal, exclusion et énigme. C’est, par-delà la fortune du concept de masse par rapport à celui, spinozien, de multitude, vraisemblablement là le fondement du complexe hobbesien de l’homo homini lupus, de l’impune occidi, de la possibilité universelle d’assassiner quiconque. On peut aisément voir dans cette duplicité, la re-proposition de la relation de tendresse et de cruauté dans son effort d’effacer l’altérité de l’objet.

40Dans cette duplicité fondamentale de la relation humaine affleure le problème d’un arbitraire absolu auquel autrui nous contraint, d’une pure culture du méfait, de l’abus sans scrupule et de l’anéantissement, en un mot, du mal.

41Allégation quelque peu hâtive, probablement, et dont la réelle efficacité laisse songeur. On perçoit aisément, en effet, l’illusoire tentative de rassembler, par cette formule, une vaste quantité de phénomènes dans une unité métaphysique, aboutissant alors à l’ontologisation d’une réalité historique, et au recouvrement, par cette unicité, du regard même de l’interprète. C’est là homogénéisation d’époques, de réalités, de sujets et d’opérations divergentes dans leur portée épistémique et matérielle. Métaphysique, cette unité fait obstacle à la prise en compte des différents domaines et des diverses configurations du pouvoir, elle désigne une modalité générale du fonctionnement sociétal et groupal – le mal comme exclusion du groupe, victime sacrificielle, pharmakos, etc…, condition même de délimitation du groupe qui se fonde, dans son identité, sur la logique de l’exclu et de l’étranger. Ou enfin, elle renvoie aux pratiques violentes, agressives, cruelles, en un mot, à ce qui relève de la dissolution même du caractère sociétal.

42Quels seraient les éléments susceptibles de caractériser l’essence de cet ensemble hétérogène ? L’exploitation sans limites de l’homme par l’homme, la relation perverse, le sadisme atroce des pratiques d’extermination, de plus en plus visibles en tout point de la planète ? Un tremblement de terre, tel celui de Lisbonne, qui fait dire à Voltaire « Oui, le mal existe sur terre » ? L’événement en question est assurément un fait incontestable, qui fait passer Voltaire du « tout est pour le mieux » au « tout est possible ». Toutefois, dans ce passage, dans cette modulation, le mal ne fait déjà plus scandale; on procède du mal radical, de l’hypothèse kantienne (réfutée) de la volonté mauvaise, aux causes multiples de notre malheur, du « mal aux malheurs », du mal à l’infortune. La solution esquissée par Candide, « cultiver son jardin », définit, somme toute, une territorialité protégée, un espace de résistance à l’histoire et à son intégration, une marge d’autonomie par rapport à autrui, un îlot d’indifférence. Elle réintroduit le thème du propre comme antithèse de l’être en commun.

43On ne manque pas de se rappeler, à ce propos, l’affirmation freudienne de la pensée et du travail intellectuel comme défense contre le destin, moyen d’activer les processus de symbolisation et donc de se défendre ou tenter de se défendre des restes irréductibles de ces processus. Toutefois, comme le note Jean Amery dans Un intellectuel à Auschwitz, c’est précisément l’intellectuel, d’une part dépourvu de toute technè (utile au fonctionnement du camp), et, d’autre part, immergé dans une vision du monde cherchant coûte que coûte le pourquoi des choses, qui s’avère le plus exposé, le plus mortel et le plus inutile. Aussi dramatique que puisse paraître le bon mot de Freud sur l’autodafé de ses livres par les Nazis, selon lequel, malgré tout, le monde avait progressé, puisqu’on se contentait de brûler ses ouvrages, plutôt que de le brûler lui-même comme au Moyen-Âge, il convient toutefois de signaler que le changement pointé n’était, comme hélas nous le savons, que vaine illusion. Les fours crématoires sont toujours allumés, non point seulement dans la remémoration impossible d’un passé qui ne passe pas mais dans un présent qui a trouvé de nouvelles possibilités d’existence dans les récents camps d’extermination en Yougoslavie ou les massacres du Rwanda, entre autres innombrables moments de destruction sur lesquels l’ange de Benjamin étend ses ailes.

44Comme dans le roman de Mac Ewan, Chiens noirs, le mal est encore parmi nous, sous la forme d’un reste, non éliminable, à l’instar des chiens noirs élevés par les Nazis qui continuent à infester la campagne dans le récit, s’exposant ou se dérobant au regard des passants non informés.

HOMO HOMINI LUPUS

45Si donc le psychanalyste, André Green par exemple, se demande dans un de ses travaux « pourquoi le mal ? » Il conclut, en faisant écho à des formules déjà amplement vérifiées, que le mal n’a pas de sens, qu’il est probablement le vide de sens, ce que la raison ne peut comprendre précisément, car il en est la négation en s’interrogeant cependant, sur le pourquoi, il s’exclut déjà de l’expérience du mal de la manière la plus complète. On se souviendra de la célèbre réponse du soldat allemand à Primo Levi qui, dans le camp de concentration, demandait le pourquoi d’une impossibilité – ramasser une épluchure de pomme de terre – : « Ici, il n’y a pas de pourquoi ».

46Essayons cependant de prendre à la lettre cette définition. Non point dans le sens de la pure injonction à réduire l’autre à un objet, dont on chercheraità abolir la nature humaine – car nous savons, depuis Antelme, que c’est justement cette nature humaine qui émerge de l’horreur du camp, qui se découvre de manière impromptue, dans la paradoxale négation de la tentative nazie de la faire disparaître. Essayons d’entendre cette affirmation « Ici, il n’y a pas de pourquoi » comme constat de l’impératif, propre au pouvoir, de ne pas être interrogé. L’interprétation n’est assurément pas hasardeuse ici. Souvenons-nous par exemple du Kant des Fondements de la métaphysique des mœurs, qui interdit expressément d’investiguer les origines du pouvoir légal, car une telle enquête ferait émerger la violence qui sous-tend la loi.

47Cette violence qu’il faut taire (c’est là le moment d’évoquer la double acception du terme Gewalt, qui signifie à la fois force et violence, et sur lequel Freud s’exprime dans sa célèbre correspondance avec Einstein en des termes qui rappellent complètement le Benjamin de Pour une critique de la violence), cette violence fondatrice du droit est ce que le droit institue lorsqu’il s’instaure comme ordre. En effet, le renvoi d’un ordre à un autre considéré originaire permet ce double mouvement d’institution et d’occultation. On pourrait même penser que l’inclusion artificielle d’un ordre naturel à l’intérieur du disciplinaire est une inévitable nécessité. Le cas certainement le plus exemplaire réside, historiquement, dans la question soulevée par Hobbes, où artifice et nature renvoient mutuellement l’un à l’autre lors de la fondation de l’Etat. Ce qui me semble digne d’attention, et que je souhaiterais proposer ici à la réflexion commune, est l’ensemble des phénomènes présentés par Hobbes comme causes de ce qu’il nomme l’état de guerre pérenne entre les hommes. Hobbes isole quatre facteurs : 1) la rivalité entre les hommes; 2) la comparaison continuelle de soi-même aux autres qu’effectue l’homme; 3) le fait que les hommes se jugent toujours plus sages que les autres et susceptibles de mieux gouverner la chose publique; 4) la faculté du langage. Parmi ces causes, vous conviendrez parfaitement que la quatrième, l’art du langage, est la plus étrange eu égard à l’explication du problème du bellum omnium contra omnes. C’est pourtant le cas car, poursuit, Hobbes, si le langage sert à la dénomination, à la mise en relation, à la communication réciproque des pensées, il est tout aussi vrai que « les hommes utilisent les mots pour se blesser les uns les autres.» L’abus d’un mot n’est guère accidentel, mais correspond à « l’autre face de son usage, qui plonge chaque homme dans l’incertitude quant aux projets de l’autre. Précisément parce que son rapport à la pensée est arbitraire, parce qu’il est toujours possible de dire autre chose que ce que l’on pense, et de donner au mal l’apparence du bien… » [17]. L’« état de nature » n’est alors, en d’autres termes, que l’état humain par excellence, celui du langage, de la faculté de tromper, du pouvoir symbolique des mots, susceptibles de blesser autant qu’une dent ou une corne. C’est l’état de non-transparence d’autrui, et donc de soi-même, l’univers de l’ambiguïté, de l’apparence, du travestissement : c’est la pluralité de l’être humain, du lupus qui loge dans le langage même, et dont il faut déchiffrer les intentions, les signes et les indices. C’est le lupus qui se tapit dans mon propre langage, dans mon énonciation, piège, tromperie et illusion pour les autres à leur tour. C’est la pluralité des Je, la dimension de l’inconscient.

48Cette duplicité du langage, cette perte de relation entre mots et référents introduisent donc une sorte d’angoisse collective, un univers de contrefaçons, de doutes et de désarrois identitaires. L’univers du langage est celui du non-propre. Et c’est ce nom-propre que la cruauté sadique veut détruire irrévocablement.

49Je souhaiterais seulement rappeler que le célèbre langage des « nerfs », du président Schreber, était fait de locutions absolument transparentes. C’est à nouveau E. Balibar qui effectue l’observation suivante sur le langage : «Le pouvoir peut réduire la complexité, et partant la diversité, en raison du pouvoir tautologique et de la violence symbolique de l’idéalisme lui-même, qui s’exprime précisément dans des propositions idéalisantes telles que Dieu est Dieu, la Loi est la Loi».

50Ce n’est pas par hasard que Levinas parlait, devant ce type de logique qui subsume sous elle toutes les différences, de véritable nécro-logie. Nous pourrions alors réinterpréter en ces termes la célèbre formulation d’Adorno, affirmant qu’il ne peut plus y avoir de poésie après Auschwitz. La raison n’est pas seulement qu’il n’est plus possible de faire de la poésie après l’horreur, mais surtout que l’horreur même interdit la poésie, et proscrit de sortir de la littéralité du langage et de la contrainte à la tautologie. L’horreur elle-même a horreur de l’impropriété du langage, de son impérative rencontre d’autrui.