1Au sujet de Victor Cousin, fondateur de l’enseignement de la discipline philosophique sous la monarchie de Juillet, son disciple Paul Janet assure qu’il a fait pour l’enseignement de la philosophie ce que Descartes avait fait pour la philosophie : il l’aurait séparé de la théologie et de la religion. Pourtant, la lecture et la confrontation entre eux des textes de Cousin donnent à voir des rapports éminemment plus complexes entre ces différents termes.

2Comment Cousin envisage-t-il le rapport de l’enseignement de la philosophie à la religion et à la théologie ? D’après la doctrine éclectique cousinienne, la religion donne, sous la forme spontanée d’un sentiment, la représentation anticipée du véritable système de la réalité et de la pensée, dont il revient à la philosophie de produire, ultérieurement, un exposé totalement réfléchi. Aussi le christianisme est-il conçu par Cousin comme le pressentiment de sa propre philosophie. Cette notion de pressentiment appelle à la fois une bonne entente, une convergence de la philosophie et de la religion et une subordination de la seconde à la première. Toutefois, en raison des polémiques et des critiques adressées par les catholiques à sa doctrine, des discours de natures différentes relatifs à la religion se succèdent sous la plume de Cousin : prônant effectivement parfois l’autonomie de la philosophie relativement à la religion au nom de la liberté de philosopher, d’autres textes transforment le discours philosophique en un véritable catéchisme moral, soumis aux dogmes de la religion catholique. Si Cousin défend à la Chambre l’indépendance de l’enseignement relativement aux différentes religions, il se rallie pourtant le plus souvent à la lutte des catholiques contre l’enseignement des républicains, notamment au moment de l’affaire Ferrari à Strasbourg [1]. Ce sont ces ambivalences du discours cousinien sur la religion que nous allons examiner [2].

Un enseignement laïcisé de la philosophie ?

3Cousin écrit des essais de théodicée philosophique et rationnelle et il établit une différence de nature entre la religion du peuple – religion traditionnelle – et ce qu’il nomme parfois la véritable religion, désignant la philosophie rationnelle chargée de résoudre les conflits du réel et de la pensée. Cette thèse théorique contient les prémisses d’une politique réglant les rapports de l’Église et de l’État sur la base donnée par la philosophie ; elle dut à Cousin d’être la cible acharnée des cléricaux, qui ont vu en lui le promoteur d’un enseignement laïcisé. La séparation de la religion et de la philosophie répond à la volonté d’assurer l’indépendance de la philosophie [3]. Toutefois, c’est d’une indépendance toute relative qu’il s’agit, comme cela se manifeste à chaque sursaut des catholiques, qui conduisent finalement Cousin à mettre progressivement en place une doctrine philosophique des plus consensuelles, compatible avec les exigences du clergé. À ce sujet, Patrice Vermeren écrit :

4

En 1832, l’État constitutionnel moderne requiert la séparation du théologique et du politique, et la tâche que se donne Victor Cousin est de constituer une doctrine qui soit le compendium laïc qui vienne se substituer, dans l’Université, à la philosophie chrétienne. Soit une philosophie ayant vocation à l’universel et susceptible d’être enseignée aussi bien aux élites catholiques, protestantes et israélites : à l’assemblée de cette aristocratie légitime qui a le loisir et la capacité de faire le détour par le chemin de la raison, tandis que le peuple, borné par le labeur comme par l’entendement, doit demeurer du côté de la croyance [4].

5Nous reviendrons sur la dimension aristocratique de l’enseignement de la philosophie ; pour le moment, nous nous concentrons sur le caractère conciliateur de la philosophie cousinienne, susceptible de s’accorder avec toutes les religions, et tout particulièrement avec la religion catholique. L’État constitutionnel moderne accorde la liberté de penser, mais il contrôle strictement l’enseignement, comme on le voit à l’occasion de la suspension de Joseph Ferrari à Strasbourg à la suite d’un cours sur Platon qui fait scandale. Cousin trouve malséant que les professeurs aillent à la messe s’ils ne sont pas catholiques, mais il leur demande néanmoins d’être respectueux de la religion et du clergé :

6

Il exigeait absolument qu’il n’y ait pas un mot, dans l’enseignement des professeurs de collège, qui pût paraître dirigé contre le respect dû aux religions, soit contre leur dogme. Nous enseignons tous l’indépendance de la pensée, et, par conséquent, la philosophie ; sur cela, il était aussi ferme que nous. Nous évitions tous avec grand soin de parler des questions purement théologiques, telles que la trinité, la chute, la rédemption. Mais les religions, outre les dogmes théologiques, ont des dogmes philosophiques. Elles ont des croyances sur la spiritualité et l’immortalité de l’âme, sur la liberté humaine, sur la morale, sur la création. Un professeur de collège, ou même de faculté, qui aurait émis des doutes sur la spiritualité de l’âme, ou sur notre libre-arbitre, aurait été infailliblement ou déplacé, ou destitué, aussitôt que Cousin aurait été averti […]. La règle était : pour tout ce qui est du domaine de la philosophie : spiritualisme, déisme [5].

7La volonté de compatibilité de la philosophie et de la religion pose des limites très strictes à la liberté de philosopher, qui la remettent radicalement en cause : l’enseignement de la philosophie reste totalement soumis aux exigences de la religion dominante. Si la philosophie se définit par la dimension critique de la réflexion – comme Cousin l’établit lui-même – alors il ne semble plus possible de considérer la doctrine cousinienne comme une doctrine philosophique à proprement parler, qui se caractérise par une position imposée, « spiritualisme, déisme », dont l’interrogation critique n’est pas prévue dans ce que Cousin nomme la liberté de philosopher.

8Il est possible de concevoir l’ère cousinienne comme une étape intermédiaire dans la libération de l’enseignement en France : première étape d’un enseignement laïcisé, indépendant en droit de la religion dominante, qui se manifeste notamment dans le discours à la Chambre prononcé au printemps 1844 [6], dans lequel Cousin défend le monopole public de l’enseignement contre la liberté d’enseigner prônée par les catholiques, afin de donner aux élèves un enseignement choisi par l’État dont ils deviendront les futurs citoyens. Mais cette déclaration d’indépendance qui affirme le principe de l’autonomie de l’enseignement public relativement aux religions n’empêche pas la soumission de fait, notamment via les familles, des enseignants au pouvoir de pression des catholiques. Finalement Cousin, pour asseoir son pouvoir au sein de l’État, loin de combattre la pression des autorités ecclésiastiques et de défendre la liberté de penser et de philosopher des professeurs, exclut tous les discours présentant un risque de scandale de la part des catholiques et assure ainsi le verrouillage total de l’institution.

L’explication psychologique de la différence de la philosophie et de religion par la psychologie et l’idée d’aristocratie philosophique

9Dans la deuxième leçon de l’Histoire générale de la philosophie [7], Cousin reprend la thèse psychologique fondamentale de sa doctrine éclectique, qui distingue deux grands moments de la pensée pour expliquer la différence du discours philosophique et du discours religieux : chacun des deux discours correspondrait à une opération de l’esprit. Il y a en effet pour Cousin dans la pensée deux moments réels, distincts l’un de l’autre et qui se succèdent. Le premier moment est celui de l’éveil de l’intelligence et de la perception confuse des vérités inscrites par Dieu en elle. Cette première phase n’emploie pas le raisonnement comme mode de pensée, car il suppose d’autres opérations antérieures pour se mettre en branle. C’est donc un exercice spontané de la raison qui est d’abord à l’œuvre, que Cousin désigne comme une faculté primordiale et permanente, distincte du raisonnement. Ce premier mouvement relève bien de la raison, dont il constitue le premier mode de fonctionnement, et ne semble pas devoir être confondu avec « les sens, l’imagination, le cœur » [8], dont Cousin dit qu’ils accompagnent la raison spontanée dans la production de la foi. Cette action spontanée de la raison, dans sa forme la plus énergique, est appelée l’« inspiration » [9] et se caractérise par une très forte autorité. La spécificité de ce premier mode de fonctionnement de l’esprit se trouve dans la confusion du résultat qu’il produit. Toutefois, la raison en elle-même n’est pas en cause, c’est plutôt le mélange des diverses facultés qui explique le résultat complexe produit par cette première phase de la pensée. Si cette première pensée est confuse, elle n’en est pas pour autant erronée : il n’y a pas chez Cousin de disqualification radicale de la raison spontanée. Tout d’abord parce que sans elle, il n’y aurait pas de réflexion possible : la deuxième phase de la raison est un retour qui suppose nécessairement le premier moment comme donné ; mais aussi parce que cette raison spontanée donne accès à la vérité proprement dite. Si le résultat qu’elle produit est complexe, c’est qu’en elle dominent les « grandes vérités » [10] révélées par l’inspiration, mais qu’elles sont mêlées de formes naïves empruntées aux sens et à l’imagination. Cousin ne distingue pas deux phases de la pensée, l’une viciée dans son fonctionnement, relevant des sens et de l’imagination, et l’autre, rationnelle, donnant accès à la vérité. Il ménage un premier accès à la vérité, antérieur au raisonnement et à la réflexion, mais en lien avec eux, permettant de ne pas penser de rupture entre les deux genres de connaissances : ils relèvent tous deux de la raison, ce qui permet de penser une continuité et une convergence des vérités auxquelles ils aboutissent respectivement. Le premier mode donne un accès immédiat et troublé aux vérités que le deuxième mode établira en toute lumière. La raison spontanée et la raison réflexive ne sont pas en opposition, mais l’une domine l’autre et l’éclaire. C’est ce rapport qui explique les relations à la fois de distinction et de convergence mises en place par Cousin entre la religion et la philosophie.

10Dès lors, cette thèse psychologique sert à fonder une thèse politique de l’accès réservé à la philosophie, qui a aussi pour effet de limiter les risques de laïcisation craints par les autorités religieuses et de réserver un vaste espace de légitimité exclusif à la religion : « À ces deux grands faits intérieurs correspondent deux grands faits publics qui s’appellent la religion et la philosophie » [11]. Le rapport de la philosophie à la religion représente le double public du rapport de la raison réflexive à la raison spontanée. Elles sont unies par un lien profond du fait de leur origine commune dans la Raison ; mais la seconde connaît un développement original à partir de la première. Dès lors, cette division de la rationalité en deux ensembles hiérarchisés produit une division correspondante au sein de l’humanité :

11

La spontanéité est le génie bienfaisant de l’humanité, et la réflexion la part hasardeuse et sublime de quelques hommes : de même la religion préside aux destinées du genre humain, tandis que la philosophie ne convient qu’à un très-petit nombre, mais ce petit nombre-là est une élite immortelle [12].

12Les philosophes sont les rares hommes à avoir accès aux connaissances issues de la raison réflexive, ce qui leur confère une supériorité incontestable. Philosophie et religion ont donc chacune leur place : elles ne se recouvrent pas mais occupent des domaines différents et limitrophes, elles se développent simultanément sans jamais pouvoir se confondre. Reprenant parfois des formulations hégéliennes, Cousin affirme dans certains textes qu’elles représentent dans l’histoire deux moments distincts de l’esprit humain. Toutefois, s’il en reprend les termes, Cousin n’assume pas les conséquences de la thèse hégélienne, qui suppose la disparition de la religion au profit de la philosophie : il affirme le maintien des deux phases de l’esprit, dont le partage ne s’opère pas dans l’histoire, de façon diachronique, mais synchroniquement, à l’intérieur de la société, entre deux groupes qui coexistent – la masse et l’élite. Seule une toute petite part de l’humanité est vouée à parvenir au stade ultime de l’esprit humain.

L’élision de la question du passage : l’accès réservé à la philosophie par l’institution

13Le principal caractère qui distingue la pensée cousinienne d’une pensée classique des stades de la connaissance se trouve dans l’absence de théorisation du passage de l’un à l’autre de ces stades. Il n’est pas question pour la philosophie d’enseigner le passage, d’ouvrir la voie vers une éventuelle libération que pourrait constituer la philosophie. La division de l’humanité en deux est donnée comme un fait incontestable, qui vise à réserver l’accès à la philosophie à un petit nombre : la philosophie ne s’interroge pas sur la raison pour laquelle certains hommes parviennent au deuxième stade et d’autres non, la spécificité des philosophes vis-à-vis des autres hommes n’est pas explicitée. Les deux ensembles se distinguent seulement par un caractère quantitatif : l’humanité est distinguée de l’élite, constat de fait établi comme un principe normatif. Pourtant, dans la préface des Fragments philosophiques de 1826, Cousin semble aborder le problème : il pose la question de la diversité parmi les hommes et de sa possible explication, mais en élude finalement la réponse. Comment procède l’argumentation de Cousin dans ce texte ? Il rappelle que la philosophie se fonde sur l’observation des faits de conscience, qui doit conduire à l’ontologie et à tout un ensemble de croyances. Or, ces faits de conscience sont communs à tous les hommes. Comment dès lors expliquer la « diversité prodigieuse qui semble exister d’homme à homme, et en quoi consiste cette diversité ? » [13]. La réponse de Cousin procède en deux temps. Il commence par relativiser la diversité en affirmant qu’une observation attentive manifeste que les trois grandes idées qu’il a dégagées comme constitutives de la conscience – à savoir la personnalité ou la liberté de l’homme, l’impersonnalité ou la fatalité de la nature et la providence des dieux – sont présentes à la conscience de tout homme. Tout homme les comprend immédiatement, car il les trouve en lui-même. Les rares exceptions à cette règle ne font qu’en confirmer l’universalité. Toutefois, après avoir affirmé l’universalité de l’accès à la vérité, Cousin en distingue deux niveaux comme nous venons de le voir, qui introduisent une division radicale parmi les hommes :

14

Mais les masses n’ont pas le secret de leurs croyances. La vérité n’est pas la science ; la vérité est pour tous, la science est pour peu : toute vérité est dans le genre humain, mais le genre humain n’est pas philosophe. Au fond, la philosophie est l’aristocratie de l’espèce humaine. Sa gloire et sa force, comme celle de toute vraie aristocratie, est de ne point s’en séparer, de sympathiser et de s’identifier avec elle, de travailler pour elle en s’appuyant sur elle [14].

15S’il y a appui, c’est parce que les deux facultés ne sont pas indépendantes. Ou plus exactement, la seconde dépend de la première et repose sur elle. On peut en rester au degré de la spontanéité : il y a alors un inachèvement de la pensée, mais pas de manque à proprement parler. En revanche, la raison réflexive étant un retour, elle suppose nécessairement la première phase de l’intelligence, la production spontanée : « La science philosophique est le compte sévère que la réflexion se rend à elle-même d’idées qu’elle n’a pas faites » [15]. L’humanité en masse est spontanée et non réfléchie. Mais pour quelle raison et comment un petit nombre d’hommes parvient à dépasser ce stade de la spontanéité, Cousin ne l’explique jamais. Finalement, la question des modalités du passage n’est pas posée. Si elle ne se pose pas pour Cousin, c’est qu’elle repose sur un processus de fait : c’est par la voie institutionnalisée qu’il s’opère. Là où le passage d’un genre de connaissance à un autre exigeait dans la philosophie antique et classique soit une sorte d’ascèse, soit une méthode donnée à la pensée, ici c’est la formation scolaire et universitaire qui semble opérer le passage : devient philosophe et a accès au deuxième type de rationalité celui qui reçoit un enseignement philosophique. Autrement dit, l’accès à l’école puis à l’université conditionne l’accès à la rationalité supérieure. L’élite des philosophes n’est autre que l’élite sociale. C’est toute la problématique de l’accès à la connaissance qui se trouve ici entièrement rabattue sur l’institution et qui conduit à la légitimation de la constitution d’une élite de fait, au nom de la philosophie, comme discipline d’enseignement universitaire.

La légitimation du partage des savoirs

16Cette division de l’humanité en deux ensembles et l’accès réservé au savoir supérieur se manifestent à travers la question de l’instruction du peuple et de la formation des instituteurs. En effet, les instituteurs occupent une place charnière dans le processus mis en œuvre par Cousin et sa position à ce sujet est particulièrement révélatrice de ce que Stéphane Douailler et Patrice Vermeren nomment « la division du langage et les partages de la raison » [16]. La perspective de l’instruction du peuple soulève la question de sa culture et par extension celle des instituteurs. Cousin se prononce pour le maintien du caractère humble et religieux de cette culture :

17

[Il] inaugure le principe d’un langage divisé. En accédant à l’instruction, tous atteindraient sans doute à un contenu unique. Une même vérité attend l’élève de l’école de village comme celui des collèges, ou comme le philosophe de profession. Mais tous ne sont pas appelés à la connaître sous la même forme. Selon le rôle de chacun dans la société, et selon son degré d’instruction, elle est objet de croyance, idée du sens commun, vérité établie spéculativement [17].

18Une même vérité peut être dévoilée selon des langages différents : le rôle de l’instituteur n’est pas de donner accès au plus grand nombre aux vérités supérieures de la raison, mais d’opérer le maintien du peuple dans la sphère qui lui revient. On voit ici comment le partage de fait de l’humanité entre masse et élite guide les principes officiels de la formation des instituteurs. Le problème de l’instruction primaire se résume à savoir gérer la tension qui existe entre la grandeur de l’idée d’instruction et la modestie effective de l’œuvre du maître d’école. Les instituteurs devront se faire de l’instruction une idée conforme aux réalités modestes dont ils font l’expérience. Aussi Théodore Jouffroy écrit-il dans son Rapport sur le Concours relatif aux Écoles Normales Primaires :

19

Leur discours propre est le discours modeste, petit. Et c’est à un autre langage ainsi qu’à d’autres locuteurs (inspecteurs, directeurs d’écoles normales) qu’il reviendrait de tenir sur les mêmes réalités, avec le même contenu, des propos élevés, inspirés. Le grand discours [18].

20Aucun projet émancipateur n’accompagne la conception de l’éducation de la monarchie de Juillet : il s’agit de se conformer à la division existant dans la société, de produire les institutions qui lui correspondent et le discours qui les légitiment. Cousin prend pour mesure de l’école primaire et des savoirs qui doivent s’y enseigner l’école de village : « Pour savoir ce que doit être une véritable école primaire, il faut savoir ce que doit être une simple école élémentaire, celle d’un pauvre village » [19]. La mission de l’école est humble, en accord avec les conditions de ceux à qui elle s’adresse, pour ne pas enseigner à l’homme des vérités en désaccord avec la réalité qu’il s’apprête à vivre, afin de ne pas lui transmettre des savoirs qui le placeraient au-dessus de sa condition et le rendraient malheureux de celle-ci. Et pour assurer un tel projet, il importe de limiter les savoirs enseignés aux instituteurs eux-mêmes, au sujet desquels Patrice Vermeren écrit :

21

Ils doivent acquérir une culture homogène à celle de leurs élèves, et se garder de toute spéculation théorique propre à inquiéter les certitudes de la morale chrétienne en eux-mêmes et à mettre en cause le bien-fondé de leur position sociale, modeste par le salaire et la considération qui leur est accordée, mais décisive par la fonction qui leur est impartie d’éduquer le peuple [20].

22Dans ce cadre, la religion constitue la base de l’instruction primaire et de la formation des maîtres : « Les Saintes Écritures, avec l’histoire biblique qui les explique, et le catéchisme qui les résume, doivent faire la bibliothèque de l’école primaire » [21]. Aussi Félix Pécaut [22], dans L’éducation publique et la vie nationale, reprochera-t-il en 1902 aux philosophes de la monarchie de Juillet ce médiocre équilibre qui a préparé la Loi Falloux et le triomphe du clergé sous le Second Empire :

23

Quand nous avons eu connaissance du rapport si savamment motivé de Jouffroy, approuvé par l’Académie, alors nous avons vu clair dans les antécédents de la réaction qui devait se produire douze ans plus tard. Il nous a été manifeste qu’une partie au moins des classes éclairées, et, à leur tête, des philosophes justement comptés parmi les meilleurs, s’étaient d’avance démis de leur fonction principale, celle de présider à l’éducation morale du peuple en le nourrissant du même pain spirituel dont ils se nourrissaient eux-mêmes [23].

Religion et philosophie : la métaphore de la parenté

24À partir du fondement psychologique de la distinction, c’est une métaphore de la parenté qui guide les relations de la philosophie et de la religion, excluant tout rapport de conflictualité entre les deux et instaurant un rapport de coexistence pacifiée :

25

La philosophie ne croit point s’humilier en avouant qu’elle est faite pour quelques-uns, et ne suffit point au genre humain. Le christianisme, à son tour, n’a qu’à gagner à reconnaître qu’il y a dans l’homme un besoin immortel de libre réflexion qu’il est impossible de déraciner [24].

26Cousin se défend de vouloir enseigner la philosophie à tous et nie toute volonté de remplacer dans l’humanité le christianisme par la philosophie. Deux arguments appuient cette volonté de maintien de la division des types de savoirs. Le premier argument est relatif aux conséquences : la prétention d’enseigner la philosophie au peuple constitue la chimère la plus dangereuse. Ce sont les « tempêtes effroyables » [25] auxquelles conduirait un tel projet qui l’arrêtent en premier lieu. Mais il ajoute à l’argument de la crainte des effets un argument de nature : la division de fait renvoie à une différence essentielle, contre laquelle aucune volonté politique ne peut rien, « à savoir, la distinction éternelle et l’éternelle coexistence de la religion et de la philosophie » [26]. Le projet politique de remplacer la religion par la philosophie dans l’humanité produirait non seulement les effets les plus désastreux, mais ne pourrait aboutir du fait des rapports naturels qui unissent la religion et la philosophie. Tout projet universaliste pour la philosophie est renvoyé à l’impossibilité, du fait de la fondation psychologique de la distinction. L’accès réservé à la philosophie trouve son fondement dans la nature même de l’esprit humain. Dès lors, les droits de l’une et de l’autre ayant été reconnus, elles doivent pouvoir entretenir des rapports de coexistence pacifique, décrits par Cousin selon la métaphore de la parenté. La religion doit se comporter à l’égard de la philosophie comme une bonne mère, qui « [consent] de bonne grâce à l’émancipation de la philosophie, quand celle-ci a atteint l’âge de la majorité » [27] ; tandis que la philosophie se comporterait comme une bonne fille reconnaissante : « Tout en revendiquant ses droits et en en faisant usage, [la philosophie] devrait être, pour ainsi dire, en recherche de vénération et de déférence envers la religion » [28]. Si dans l’âme du vrai philosophe la religion et la philosophie s’unissent sans se confondre et se distinguent sans s’exclure, une telle description renvoie à des rapports idéaux, déduits de la position naturelle de la religion et de la philosophie bien comprise par le philosophe. Pourtant, le constat n’est pas conforme à cette déduction, mais donne au contraire à voir l’histoire d’une opposition violente, d’un combat perpétuel dont la description fait appel au vocabulaire des affects puis reprend la métaphore de la parenté :

27

Toujours la religion enfante la philosophie, mais elle ne l’enfante que dans la douleur, dans une crise plus ou moins longue, plus ou moins violente, de laquelle les lois éternelles du développement de la pensée ont voulu que la philosophie sortît constamment victorieuse [29].

28Loin de remettre en cause les rapports de conciliation décrits précédemment, ce constat d’opposition vient le renforcer : le XVIII^e siècle, point culminant de la crise d’opposition de la philosophie envers la religion, constitue un désordre temporaire, désormais dépassé. Le combat et la violence, comparés à la crise d’adolescence de la philosophie à l’égard de sa mère la religion, peuvent rentrer dans l’ordre une fois la révolution achevée. C’était la tâche du XVIII^e siècle que d’accomplir l’initiative cartésienne, c’est-à-dire de donner à la philosophie son indépendance, de séparer la philosophie de la théologie et de rompre avec le Moyen Âge. Une fois l’esprit d’indépendance acquis, la lutte peut prendre fin et les relations pacifiées se mettre en place :

29

Aujourd’hui […] ces révolutions sont accomplies. […] La cause de l’indépendance en tout genre, et entre autres la cause de l’indépendance philosophique, est gagnée. Tout se rassoit dans l’ordre légitime, tout rentre et doit rentrer dans ses limites naturelles [30].

30La cause de l’indépendance aboutit à une coexistence pacifiée et non, comme dans la thèse hégélienne, à un dépassement. La religion peut reprendre « son bienfaisant empire » [31] sur les âmes et fortifier son autorité en resserrant son domaine dans les limites de la foi et de la théologie proprement dites. Elle se contente de fournir à la philosophie de « sublimes inspirations » [32] : la religion inspire la philosophie, l’accompagne, est à ses côtés, mais ne la trouble pas. Elle est redevenue une bonne mère. De son côté, la philosophie n’est plus asservie, et du même coup n’est plus révoltée, elle retrouve sa raison : « C’est une noble affranchie, à laquelle sied bien le langage calme et modéré de la liberté » [33]. L’opposition entre la philosophie et la religion est décrite comme une simple crise d’adolescence violente, produisant un déchirement nécessaire mais voué à être pacifié. Or l’âge de la paix n’a plus à être repoussé pour Cousin : le combat de l’émancipation de la philosophie est gagné ; la philosophie n’a plus de revendications à faire valoir, elle n’a plus de raison d’être révolutionnaire. Ce sont ces constats qui conduiront Pierre Leroux à voir en Cousin un philosophe du statu quo, satisfait du temps présent :

31

La philosophie du dix-neuvième est une puissance victorieuse, qui doit s’épurer et s’organiser. Je serais heureux si ces leçons, en maintenant avec une fermeté respectueuse mais inébranlable l’indépendance de la philosophie française, pouvaient contribuer à lui imprimer cette direction pacifique, la seule qui convienne à ses destinées, et qui s’accorde avec l’esprit général de notre époque : ce serait le plus cher succès de mes efforts [34].

Le spiritualisme et le christianisme – philosophie des pauvres d’esprit

32L’alliance de la philosophie et de la religion est décrite comme le résultat de la bonne compréhension du rapport naturel qui les unit. Toutefois, il faut apporter une nuance, et celle-ci est de taille, relativement à cette possible conciliation. Si Cousin prend soin de maintenir le terme général de philosophie quand il parle des rapports pacifiés que celle-ci entretient avec la religion, il faut être attentif à la réalité que désigne ce terme dans ce contexte. En effet, la coexistence pacifique suppose d’identifier le terme de philosophie à une certaine philosophie particulière, par différence avec la philosophie conflictuelle. En réalité, l’alliance de la philosophie et de la religion ne signifie rien d’autre que l’alliance du spiritualisme et du christianisme, ou encore de « la vraie philosophie » et de « la vraie religion » [35], comme l’indique clairement l’avertissement de la troisième édition de 1855 des Premiers essais de philosophie : « Entre la philosophie spiritualiste et le christianisme l’alliance était facile, ce semble » [36]. Si la religion et la philosophie, entendues en leur sens vrai, à savoir le spiritualisme et le christianisme, diffèrent de par leur origine, Cousin affirme qu’elles s’accordent néanmoins sur plusieurs points essentiels, et il prend soin de distinguer cette affirmation « de respects et d’hommages politiques » [37]. L’accord est profond : Là où la philosophie de la sensation, en supprimant la spiritualité de l’âme, et par là même sa responsabilité et sa liberté, se fait l’ennemie irréductible de la religion, là où le panthéisme, en faisant de Dieu une substance indéterminée, se rend définitivement incompatible avec la religion du crucifié, le spiritualisme n’affirme rien qui ne soit en accord avec la religion chrétienne :

33

Au contraire, l’alliance peut être sérieuse et sincère entre la philosophie spiritualiste et le christianisme, parce que cette philosophie laisse au christianisme la place de ses dogmes, et toutes ses prises sur l’humanité. Elle lui offre une âme à la fois pleine de misère et de grandeur, pour y asseoir ses enseignements sublimes ; une morale généreuse, pour la couronner de ses divines espérances ; un Dieu qui est une personne comme la personne humaine, avec l’infinité de plus, et peut ainsi porter la trinité chrétienne [38].

34Finalement, la correspondance est posée entre le spiritualisme et la religion chrétienne : si la philosophie n’est point une religion, le christianisme est bien sa religion et leur divergence n’est point de contenu, mais de public : le spiritualisme n’est autre que le christianisme dans sa formulation supérieure, réservée à une élite. La philosophie, vidée de tout contenu propre, ne constitue rien d’autre que le critère de sélection qui distingue le riche du pauvre d’esprit :

35

Le résumé le plus pur de ce qu’il y a de meilleur dans le Phédon et le Timée, dans les Méditations, dans la Connaissance de Dieu et de soi-même, dans les plus beaux chapitres de la Critique de la raison pratique, ce résumé-là est tout entier dans les premières pages du catéchisme de Bossuet, et ce catéchisme est la nourriture des pauvres d’esprit, de l’enfant, de la femme, du pâtre et de l’ouvrier, tandis que la Connaissance de Dieu et de soi-même, les Méditations, le Phédon et le Timée, surtout la Critique de la raison pratique, s’adressent à bien peu d’individus dans l’espèce humaine [39].

36Si Cousin a l’ambition de séparer la philosophie de la théologie, sa volonté ne va pas plus loin : elle reste confinée aux hautes sphères éducatives dans lesquelles s’enseigne la philosophie et ne porte aucunement atteinte à l’enseignement de la religion à l’école. Il n’y a rien à craindre pour la religion de la part de la philosophie sous la monarchie de Juillet : le christianisme, philosophie des pauvres d’esprit, ne sera pas remplacé par la noble doctrine spiritualiste qui va de Platon à Cousin, et qui reste réservée à l’aristocratie de l’espèce humaine.