Les promesses de la Bildung cosmopolite

1 Le séjour à l’étranger à l’occasion d’une mobilité estudiantine de type Erasmus est un observatoire de choix pour comprendre comment se déroule la socialisation à la différence et à la gestion de la pluralité culturelle d’une fraction de la jeunesse européenne. L’exploitation de cette enquête, fondée sur un corpus de 170 entretiens [2], a essayé de cerner comment s’édifie un rapport cosmopolite au monde qui assume les traits de Bildung, dans le cas des voyages de formation. Ce rapport se nourrit de qualités considérées comme désirables, telles l’ouverture d’esprit, le goût des autres, l’attraction pour l’ailleurs, qualités devant être acquises au moyen d’expériences variées vécues dans les différentes sociétés européennes. L’expression Bildung cosmopolite a été introduite pour rendre compte de l’accès de ces jeunes à de nouveaux horizons humains, culturels et sociétaux d’une part et pour comprendre comment les individus gèrent la pluralité des codes culturels dont ils font l’expérience d’autre part. Certes, il n’est nul besoin de se déplacer pour être aujourd’hui en contact avec des formes variées de différence culturelle. Et pourtant, l’idéal de réalisation de cette Bildung cosmopolite prévoit une rencontre supposée non virtuelle, un déplacement dans un pays autre que le sien. Où déployer une activité intense d’expérimentation sinon dans un cadre non familier, inconnu et parfois étrange ? L’éloignement du monde des proches et des contraintes de la vie quotidienne permet d’ouvrir un grand chantier d’expériences cosmopolites. En tant qu’arc expérientiel [3], la Bildung cosmopolite recouvre trois significations différentes. Primo, c’est la conscience que le monde lui-même est composé de cultures variées qui ne paraissent plus aussi éloignées ou périphériques, l’époque contemporaine se caractérisant par l’irruption de l’altérité dans la vie ordinaire des individus [4]. Secundo, c’est le processus par lequel les individus essaient d’être en adéquation avec le monde qui les entoure par une expérience de rencontre avec un code culturel différent censée les rendre plus cosmopolites qu’ils ne le sont. Tertio, ce mouvement vers les autres devant rendre le voyageur plus complet, cette expression désigne également l’issue de ce processus, la conscience que l’individu développe de ses apprentissages. C’est donc à cette socialisation cosmopolite qui consiste à faire une place à autrui, gérer la pluralité culturelle et reformuler ses appartenances que ce travail est consacré.

2 Cette expérience de formation se caractérise par une oscillation permanente entre ce qu’il faudrait vivre et ce que l’on vit réellement tout au long du séjour. Les jeunes se dépeignent aussi bien pour ce qu’ils voudraient être, devenir, que pour ce qu’ils font réellement lors de leur expérience. Cette tension entre des aspirations fortes à développer un esprit cosmopolite et des expériences concrètes est très présente dans le corpus. Tout se passe comme si les grandes promesses de la Bildung se projetaient sur un plan idéal, parfois difficile à atteindre. Il existe donc une dimension utopiste et une dimension réaliste de la Bildung, une version enthousiaste et une autre plus prosaïque.

3 Dans cet article, je voudrais explorer la forte dimension idéale de la rencontre avec Autrui en me basant sur quelques témoignages relatifs à l’imaginaire littéraire et cinématographique du voyage de formation juvénile. On sait que les voyages sont depuis au moins la fin du XVIII^e siècle l’un des moyens de compléter et parfaire l’éducation des jeunes gens des classes privilégiées, en particulier en direction de l’Italie et de la Grèce. Par ailleurs, on aurait tort d’oublier que le cosmopolitisme est une caractéristique très ancienne des élites de l’espace euro-méditerranéen [5]. Si certains traits du voyage hantent encore notre imaginaire comme en témoignent les séjours analysés ici, ils nous sont parvenus grâce aux productions littéraires et cinématographiques des voyages juvéniles [6]. Les voyages forment la jeunesse, ce que nos apprentis cosmopolites ne cessent d’attester. Mais au-delà de l’imaginaire du voyage, l’idéal d’une vie cosmopolite est formé d’un impératif à connaître le monde, à traverser les frontières en faisant l’expérience de rencontres avec des êtres humains, plus particulièrement ses pairs d’âge, et en apprenant à déchiffrer les codes culturels qui régissent les comportements dans d’autres sociétés. Cette double connaissance est au fondement de l’édification d’un rapport cosmopolite au monde où priment les vertus de l’ouverture à l’égard de la différence culturelle.

4 Dans un ouvrage portant sur les étudiants Erasmus, Élizabeth Murphy-Lejeune [7] assimile ceux qui vivent cette expérience à des voyageurs des temps modernes. Et cet auteur de mobiliser les analyses de George Simmel, Alfred Schütz ou Robert Park. Pourtant si la sociologie de l’étranger est fort utile pour comprendre une expérience de mobilité internationale et qu’elle peut nous aider à comprendre mieux ce qu’est la condition de l’individu cosmopolite moderne [8], elle me semble moins outillée pour saisir ce qui fait la spécificité d’un voyage d’initiation : ce dernier est loin de se confondre avec un quelconque déplacement, les interviewés puisent, consciemment ou non, dans un vaste et puissant réservoir d’images, véhiculé par la littérature et le cinéma. Il est donc nécessaire de s’interroger sur les apports de cet imaginaire au cosmopolitisme des voyageurs modernes. Il ne s’agit évidemment pas ici d’entreprendre une généalogie des mythes du voyage, ce travail excédant le cadre de l’analyse du cosmopolitisme, mais plutôt de proposer une reconstruction rétrospective, une sélection de quelques éléments que l’on retrouve à différents titres dans le matériau d’enquête et qui lui donnent du sens. C’est également le seul moyen d’éviter de considérer comme neufs des traits anciens, opération qui permet par la suite d’isoler plus aisément le propre de l’imaginaire cosmopolite contemporain.

De l’utilité des voyages juvéniles

5 Il faut d’abord s’interroger sur le fait que, aujourd’hui, la mobilité relève de l’évidence [9], aussi bien dans les faits que dans les esprits. Nombreuses sont les vertus accordées aux déplacements. Les voyages, en particulier, ouvriraient l’esprit, cultiveraient le cosmopolitisme, développeraient l’aisance à être dans une situation inconnue, mais aussi apprendraient à manier les codes du savoir-vivre dans un milieu international. C’est devenu un lieu commun que de croire que :

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tout le savoir du monde, ou du moins ses indispensables éléments, pourrait être donné par l’accomplissement d’un trajet, à condition que celui-ci ait été poussé suffisamment loin, en ce qui concerne aussi bien la distance que l’intensité de la curiosité. Et cette intensité elle-même suppose la réversibilité du regard ; lorsqu’il s’est exercé sur l’autre avec l’attention voulue, il aura, espère-t-on, la souplesse de se retourner sur lui-même et sur son environnement familier, au point de le rendre étrange. Car c’est à partir de ce sentiment d’étrangeté même que peut s’instaurer la distance critique souhaitable, à l’égard de sa culture d’origine […] [10].

7 Ces idées sont si répandues que nos contemporains semblent avoir oublié qu’à travers les siècles, les auteurs se sont partagés sur l’utilité des déplacements. On peut comprendre les réticences de certains penseurs, car hier bien plus qu’aujourd’hui, se déplacer, prendre la route, comportait un risque, demandait du temps, coûtait de l’argent. En effet, si elle n’était pas totalement immobile [11], la société traditionnelle ne pouvait attribuer aux déplacements toute l’importance qu’on lui accorde dans le monde moderne. Ainsi, si Augustin pensait que « le monde est un livre, et ceux qui ne voyagent pas n’en lisent qu’une page », métaphore devenue célèbre, Sénèque, se demandait : « À quoi sert de voyager si tu t’amènes avec toi ? C’est d’âme qu’il faut changer, non de climat ».

8 Cette opposition entre éloge et réserves à l’égard du voyage a même acquis plus de véhémence au siècle des Lumières. Que les voyages forment et permettent d’apprendre, voici une idée qui recueille autant d’adhésions que de rejets à cette époque [12], qui a autant d’adeptes que de détracteurs. Parmi les voix qui se lèvent pour défendre le voyage, l’une des plus célèbres est sans doute celle du Chevalier de Jaucourt qui, dans l’article « Voyage » de l’Encyclopédie, s’exprimait dans des termes qu’aucun de nos contemporains ne désavouerait :

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Aujourd’hui les voyages dans les états policés de l’Europe (car il ne s’agit point ici des voyages de long cours), sont au jugement des personnes éclairées, une partie des plus importantes de l’éducation dans la jeunesse, & une partie de l’expérience dans les vieillards. Choses égales, toute nation où règne la bonté du gouvernement, & dont la noblesse & les gens aisés voyagent, a des grands avantages sur celle où cette branche de l’éducation n’a pas lieu […]. Cependant le principal n’est pas, comme dit Montaigne, ‘de mesurer combien de piés a la santa Rotonda, & combien le visage de Néron de quelques vieilles ruines, est plus grand que celui de quelques médailles ; mais l’important est de frotter, & limer votre cervelle contre celle d’autrui’ [13].

10 Apprendre au contact des autres, voici ce que le voyage devrait garantir à ceux qui partent. Si les avantages réels du voyage peuvent être indéfiniment discutés, il est certain que notre culture a construit autour de cette expérience un imaginaire durable, qui lui-même s’avère partie intégrante de l’expérience. Pour comprendre alors en quoi le voyage est formateur, reprenons rapidement quelques-uns des grands legs qui se laissent appréhender dans la très vaste littérature qui s’y est consacrée.

Quête d’une connaissance supérieure et retour du héros

11 Pour Daniel Roche, la quintessence de notre imaginaire du voyage se fonde sur l’idée qu’il est

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destiné à transformer les hommes, et qu’il serait sans intérêt s’il n’était expérience et enseignement. Métaphore de la vie humaine, il doit conduire à des réalités plus essentielles [14].

13 Dans les cultures du monde antique, les réalités plus essentielles auxquelles fait allusion cet historien correspondent principalement à une sagesse issue d’une connaissance supérieure qui s’acquiert par une rencontre en première personne avec une réalité pouvant être fabuleuse, voire ultra-mondaine. L’écrivain et mythologue Roberto Calasso croit discerner dans l’hymne sumérien de la descente aux enfers de Inanna (ou Ishtar), déesse de l’amour et de la guerre, l’archétype de ce qui pousse au voyage. « C’est le voyage inaugural qui précède, qui irrigue tout autre voyage » [15]. C’est au moment même où cette déesse tend l’oreille aux Enfers et qu’elle décide de s’y rendre que naît le voyage. Inquiétude, sentiment d’horreur du domicile, pour utiliser une expression forgée par Baudelaire bien des millénaires après, se conjuguent pour Calasso et nous donnent la clef pour comprendre ce voyage sans retour. Inanna trouvera la mort en cherchant la connaissance. On retrouve donc dans ce récit les traits archétypaux de tout voyage : l’envie de voir de ses propres yeux, l’attrait pour une connaissance autrement inaccessible sur place. Si même une déesse peut succomber au mystère et au désir de complétude, c’est que le moteur de tout voyage authentique, nous dit Calasso, est bien le manque de quelque chose. En même temps, cette irrésistible curiosité pour le supérieur et l’inconnu peut conduire à la perte de soi. On retrouve cette idée dans la version que Dante nous a laissé de la figure d’Ulysse ? version qui varie fortement de l’Odyssée. Dans le chant XXVI de l’Enfer, Ulysse raconte à Dante qu’au lieu de rentrer à Ithaque, sa patrie natale, il décide de dépasser les colonnes d’Hercule, limite traditionnelle du monde dans l’Antiquité [16], préférant courir vers l’inconnu. On sait qu’il sera puni pour son audace, qui suscite l’admiration de Dante, et que son bateau sombrera en l’entraînant avec ses compagnons. Comme Inanna, l’élan pour connaître ce qui semble au départ inaccessible le conduit à sa perte. On pourrait ajouter un troisième exemple, bien plus moderne cette fois-ci, suggéré par la lecture d’un essai que Jorge Luis Borges consacre à Dante [17]. L’écrivain argentin, fin connaisseur du poète florentin, suggère l’affinité profonde entre la figure d’Ulysse dans l’Enfer et le destin d’un autre capitaine malheureux : Achab, le protagoniste de Moby Dick de Herman Melville, court, à l’instar de son illustre devancier, à sa perte en prouvant son courage pour une quête à laquelle il ne sait renoncer. Il existe pareillement des exemples de voyages sans retour de peuples tout entiers. C’est le cas du récit biblique de l’Exode, voué à la narration d’une expérience collective d’émancipation de la servitude, de prise de conscience du peuple hébreux de son élection aux yeux de l’Éternel [18]. C’est l’exemple aussi de l’Énéide de Virgile, poème épique qui narre les gestes d’un héros, Énée, et d’un peuple, les rescapés de la chute de Troie, qui atteindront eux aussi une terre d’élection, le Latium. Gagné au prix de multiples combats contre les populations autochtones, ce lieu verra l’épanouissement d’une lignée qui conduira à Romulus et Remus et donc à la fondation de Rome.

14 Mais si l’on fait abstraction de ce que l’on peut considérer des prises de conscience collectives de destinées exceptionnelles, fondées sur des promesses et intercessions divines, les récits qui ont fixé dans notre imaginaire l’acquisition de la sagesse renvoient aux voyages individuels avec retour. Prenons pour exemple deux grandes épopées. Tout le poème de Gilgamesh insiste sur le fait que la sagesse de ce héros est le fruit d’un voyage – avec une descente aux Enfers que l’on retrouvera par la suite dans de nombreux poèmes épiques. Ce qu’il apprend, c’est le sens de sa condition humaine et de sa finitude, la douloureuse et nécessaire séparation d’avec son alter ego (Enkidu) et le deuil de la disparition d’un être chéri, la vanité de la gloire humaine et la nécessité de jeter son dévolu au culte des dieux. Dès ses premiers vers, ce poème lie consubstantiellement la sagesse à l’éloignement et l’apprentissage au retour. Quant à l’Odyssée d’Homère, Peter Coulmas fait de la figure d’Ulysse un cosmopolite d’avant la lettre ; ce héros qui « tant erra, […] qui visita les villes et connut les mœurs de tant d’hommes » [19], « explore, découvre et étudie le monde de son époque » [20]. C’est en rentrant chez lui, dans sa maison, que son apprentissage se termine et que s’achève ainsi le récit de ses péripéties.

Après le Grand Tour : trois matrices du voyage de formation

15 L’une des questions consiste à voir si les séjours Erasmus sont une forme d’éducation de l’honnête homme (femme) du XXI^e siècle. On sait que les voyages sont depuis au moins la fin du XVIII^e siècle l’un des moyens privilégiés de parfaire l’éducation des jeunes des classes dominantes ? ce qu’on appelait dans les pays anglo-saxons le Grand Tour. Avant la prise de fonction de l’âge adulte, le jeune, le plus souvent accompagné de son tuteur, se devait de connaître des pays comme l’Italie et la Grèce ou, vers la seconde moitié du XIX^e siècle, le Proche-Orient. Le voyage apparaît comme le « fondement de la construction d’une identité de circulation s’exprimant de façon particulièrement riche dans le cosmopolitisme » [21]. On estime, depuis, que le voyage juvénile forge la personne, qu’il lui permet d’accéder à une culture commune, une culture d’une classe d’âge particulière, par exemple [22].

16 Sur le plan des témoignages littéraires, le roman de chevalerie, déjà, raconte comment un protagoniste prouve à lui-même et au monde ses qualités héroïques. Dans un sens large, les péripéties d’un individu dans son effort pour connaître le monde et les leçons qu’il en tire sont narrées au travers de ses déplacements. À ce titre, Don Quichotte pourrait être classé dans les romans de formation. Mais l’âge, tout comme l’exploration de la conscience du protagoniste, restent secondaires dans le roman de Cervantès. Toutefois, Franco Moretti [23] et John Neubauer [24], historiens de la littérature, ont tous deux insisté sur le rôle fondamental qu’a joué le roman, depuis la fin du XVIII^e siècle jusqu’à la Première Guerre mondiale, dans la construction des âges de la vie, de l’adolescence et la jeunesse. Si, avant cette période, les jeunes sont les laissés-pour-compte de la littérature romanesque, cette entrée tardive est compensée par la place centrale qu’ils occupent dans le roman de formation. Vers la fin du XIX^e siècle, quand ce genre entre en crise, les jeunes sont remplacés par les adolescents, nouveaux protagonistes des œuvres de fiction. Après les écrits de Jean-Jacques Rousseau, le roman de formation, ou Bildungsroman, dont l’apogée se situe entre Les années d’apprentissage de Wilhelm Meister de Goethe (1795-1796) et l’Éducation sentimentale de Flaubert (1869), invente la figure littéraire du jeune homme voyageur. C’est à partir donc de cette période qu’il faudra retrouver certains traits des voyages fictionnels, que j’appelle matrices [25], qui hantent encore notre imaginaire, et que l’on retrouve dans les séjours Erasmus contemporains.

Conclusion

26 À la demande : « – à quoi rêvent ces jeunes qui se déplacent en Europe pour faire des études ? », on peut répondre en rappelant que le socle de l’imaginaire de la circulation des jeunes en Europe reprend les grands legs de l’imaginaire du voyage, en les adaptant à des aspirations plus actuelles. Il existe ainsi une mythologie propre à Erasmus, créée en vingt ans d’existence. Le legs premier du voyage est le sentiment d’incomplétude sur place et la nécessité d’aller ailleurs, pour vivre autre chose, pour élargir le champ des possibles. Dans les témoignages des étudiants, se côtoient l’attrait pour l’ailleurs et l’assimilation de cette mobilité à un voyage constellé de rencontres, l’immersion fortement souhaitée dans une culture locale, le surgissement de questionnements sur soi-même, l’enthousiasme à l’égard du cadre international et européen : de fait, les étudiants européens voudraient, par le biais d’Erasmus, se sentir pleinement acteurs du monde contemporain, à l’aise dans un milieu international. Mais on note aussi que par la force de l’imaginaire du voyage, le cosmopolitisme des jeunes Européens se charge d’une coloration utopique : ce n’est jamais chez soi, sur place, que la promesse se réalise, mais ailleurs dans un autre espace, qui laisse à chacun la possibilité de se trouver ou de s’accomplir.

27 Toutefois, au regard des matériaux étudiés dans cet article, il convient d’ajouter que les projections imaginaires, en particulier dans leurs formes cinématographiques, dévoilent un versant plus obscur de l’idée de « départ ».