Introduction

1 Cet esprit du temps contemporain ouvre à ce que Michel Beau [1] considère comme « le basculement du monde » moderne et, bien mieux, un bousculement des barrières disciplinaires qui donne la preuve controversée que Nous n’avons jamais été modernes, selon l’expression de Bruno Latour [2].

2 Cette question n’est pas sans intérêt aujourd’hui quand on doit juger de la dynamique et de l’efficacité de l’approche anthropo-philosophique et donc des résultats éthiques que l’on peut attendre d’une philosophie des milieux techniques telle que l’envisage Jean-Claude Beaune [3]. La réponse à donner dans ce cas peut être simple, malgré la complexité historique de la notion de post-humanisme. Une autre question se pointe alors, comme le souligne Jean-Michel Besnier [4] : « L’ homme cédera-t-il la place dans un futur proche à des créatures de son invention mi-machines, mi-organismes, post-humains issus du croisement des biotechnologies, des nanotechnologies, de l’intelligence artificielle et de la robotique ? » Pareille perspective renseigne pour cela bien mieux que ne pourrait le faire quelque définition formelle du post-humanisme, souvent prise en défaut par une considération qui révèle tout à la fois avec et contre nous-mêmes le sens de la philosophie de la technoscience ou celui de l’épistémologie de la technologie. Il s’agit tout simplement de « (re) penser la technique » [5].

3 Besnier constate que : « De fait, les spéculations sur les post-humains et l’humanité élargie, capable d’inclure autant les animaux que les robots ou les cyborgs, se déploient en rupture avec la perspective qui a longtemps été celle de Descartes : nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature » [6]. Cette affirmation laisse entrevoir l’avènement d’un monde imprévisible doublé du surgissement de l’aléatoire qui se dessine [7] sans laquelle les rêves cybernétiques ne produiraient que des monstres.

Éléments de philosophie de la technoscience en vue d’un acheminement vers le post-humanisme

4 Peut-on considérer le post-humanisme comme un ancrage anthropo-éthique de la technoscience ? Plutôt que d’être simplement une doctrine établie, le post-humanisme est une perspective éthique de la technique. À ce sujet de grande importance, Besnier évoque l’idée de la « nature de l’homme augmenté », c’est-à-dire la nature de la nature des animaux, des robots ou les cyborgs.

5 Emmanuel Levinas met en avant l’idée de réinventer l’humanisme, c’est-à-dire de « retrouver le sens de l’humain. Et pour y parvenir, redéfinir des notions simples : l’Autre, l’amour, la liberté, la responsabilité [8]. » Par contre, dans le fond de post-humanisme, la perspective travaille à déchiffrer le sens de la « rencontre » de l’humain avec le « non-humain ». Au-delà, il fonctionne dans une relative mesure comme une tendance à « revendiquer » l’existence du non-humain à partir de la mise en valeur de la technique des robots. Le post-humanisme nous fait donc entrer dans « l’ère du cyborg ».

6 À tout prendre, les difficultés ontologiques soulevées par Besnier après avoir décrit et analysé les cyborgs s’inscrivent dans l’espace technologique de la cybernétique. Pierre Cassou-Noguès en donne l’historique [9]. C’est l’esprit du temps moderne [10], où le techno-scientifique plaide non seulement « pour un autre homme » mais aussi pour un « autre langage ». À ce point, la modernité qui caractérise une époque n’a pas seulement pour ambition de réaliser une coupure radicale avec les temps anciens, encore moins la réalisation effective d’un projet. Elle tient surtout à son sens comme « visée ». Toute analyse du projet moderne [11] doit ainsi passer par une réflexion anthropo-philosophique sur le post-humain. Celui-ci se prête alors à un remodelage. C’est dire que par-delà ce que la nature humaine a de spécifique à l’instar des organes, des yeux, des poumons, bref ce qui lui permet de réaliser toutes les fonctions vitales, le post-humain issu des progrès technoscientifiques de la modernité enseigne la modification de ces organismes en vue de mieux vivre ailleurs. La proposition du terme « Cyborg » comme paradigme de la modernité technique et scientifique est de nature à justifier comment à l’heure actuelle il devient possible de vivre dans d’autres milieux. Et Pierre Cassou-Noguès de préciser que le « Cyborg incorpore délibérément des composants exogènes étendant les fonctions de contrôle autorégulatrices de l’organisme dans le but de l’adapter à des environnements nouveaux » [12]. Ce dont le penseur des techniques essaie de rendre compte à propos de l’humanisation de la machine rentre dans la perspective post-moderne de la technique. Cette réflexion se prête d’abord à l’élucidation du sens des nanotechnologies.

7 Théoriquement, les nanotechnologies constituent un type particulier d’artefacts ou de nano-objets, c’est-à-dire d’objets formés par un mixte de machine et d’organisme vivant. Lorsqu’on parle de nano-objet, il est question d’un mixte de machine et de vie, comme ce qui se fait dans l’ingénierie tissulaire. Celle-ci consiste à créer des objets hybrides alliant des matériaux nanostructurés et des cellules vivantes pour remplacer, par exemple, des tissus défaillants. Les poissons génétiquement modifiés montrent ce type d’objets particuliers. Pourtant les nano-objets sont spécifiques en ce qu’ils ne vont pas de soi pour tous les spécialistes, la question qui demeure étant celle de leur identification ou de leur différence à l’égard d’autres technologies et savoirs. Le post-humanisme met en avant le rôle fondamental des post-humains en termes de recherches d’analogue mécanique pour les humains.

8 Seulement, les difficultés ontologiques demeurent. Les cyborgs, en effet, n’ont pas de sexe, ils ont la forme des systèmes humains mécaniques à l’instar du « pilote-avion » et de l’« artilleur-canon ». Ces cyborgs qui se donnent à penser de façon unitaire sont plutôt réduits à des machines sans raison et ne sont pas des êtres raisonnables. Dans le post-humanisme, le rationnel ne se confond donc pas avec le raisonnable ; quand bien même les machines pourraient prendre une personnalité. Mais celle-ci se veut essentiellement rétroactive et non pas autoréflexive et critique. Le post-humanisme travaille à intervertir les « attributs humains » et les attributs « mécaniques ». Il ne s’agit donc pas d’un échange entre personnalités raisonnables. Car les attributs mécaniques sont de type monomécanique, obsessionnel et programmé. Il est possible de les remettre en route plusieurs fois, mais ils ne sont réparés et réparables que par les humains. Ce sont des êtres mutilés et mutilants par l’usine automatique.

9 Paradoxalement, les post-humains se donnent le pouvoir de mécaniser « les humains pour les rejeter ensuite comme inutiles » dans la société. En effet, dans la littérature sur ce sujet, il apparaît que les nano-objets sont des objets révolutionnaires. Cette révolution biotechnologique, technologique et cognitive est venue des améliorations et des amplifications de technologies existantes depuis les XV^e et XVI^e siècles. Malgré la complexité de l’identité du nano-objet, tout le monde s’accorde à penser que son enjeu est de donner sens à la reproduction des résultats scientifiques, au transfert des connaissances, à la communication, à la mise au point et à la mise sur le marché de nouveaux produits de consommation, au développement d’une nouvelle approche en matière de santé et de sécurité, etc. Il s’agit tout d’abord d’un problème philosophique et éthique de la technoscience. Car la modernité se caractérise massivement par un mouvement de mise au jour de la mécanisation de l’humain dont les maîtres mots scientifico-techniques sont servis entre autres par Descartes. Cela tient du problème philosophique de la dialectique entre la théorie et la pratique. La science moderne, en effet, ne se résume pas autour de la science contemplative.

10 Cependant, Drexler [13] discute le point de vue ontologico-pratique portant sur le savoir des nano-objets (machines-organismes) qu’il considère plutôt comme un savoir générique relatif aux objets hétérogènes. Le caractère générique d’un savoir se donne dans la description et l’analyse d’un objet quelconque dans la dynamique évolutive même où cet objet se constitue. L’ hétérogénéité des nano-objets, selon Marie-Geneviève Pinsart, « consiste en théories, en pratiques scientifiques et en discours divers (scientifiques et technologiques) ; politiques de la recherche scientifique (Commissions nationales et internationales) ; philosophiques et éthiques […] ; des avis de comités d’éthique ; des écrits de science-fiction » [14]. De plus, les philosophes de la modernité comme Galilée et Descartes en particulier ont postulé la relation de complémentarité entre la science et son application au moyen de ce qu’il convient d’appeler de nos jours la technologie. Il suffit de s’en tenir à titre d’exemple à l’appareillage conceptuel dont Descartes a fait bon usage. Il indique une « philosophie pratique », l’invention d’« une infinité d’articles », « divers métiers de nos artisans ». Ces expressions révèlent la problématique de l’application de la pensée philosophique moderne. Car ailleurs, dans son Discours de la méthode, Descartes emploie des termes comme « industrie des artisans », « construction », et même « métiers des hommes », « arts […] des artisans », « artisans qui font la toile », « femmes qui brodent ou font la dentelle ». Du point de vue contemporain, Dominique Lecourt pense que cette discussion de nature philosophique met en jeu à la fois la notion de « la technique » et celle de « la nature humaine » [15].

11 Conséquemment, les savoirs modernes ainsi que leurs rationalités sont eux-mêmes porteurs d’application. Cette préférence rationnelle pour la « philosophie pratique » en lieu et place de la « philosophie spéculative » a été rendue possible pourrait-on dire par l’acquisition de « quelques notions touchant la physique » et la connaissance de la forme et des actions à l’instar du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux… Entre ces lignes philosophiques énonciatives de la technoscience se profile le projet du post-humanisme aujourd’hui, qui donne droit à l’extension des technologies dites intelligentes et consacre le grand défi de la raison conquérante issue du croisement des biotechnologies, des nanotechnologies et de la robotique. Ce défi n’est rien moins que celui de l’« immaîtrise », c’est-à-dire de l’impensable, du surgissement de l’aléatoire, bref, de l’ambiguïté de la « rationalité technologique » [16].

12 Heidegger pour sa part a critiqué l’essence de la technique. Il pense que la technique est a-morale. L’idée heideggérienne de la technique montre, par exemple, l’objet de vouloir maîtriser l’étant. La technique est un moyen qui y conduit pour chercher l’épanouissement de ce qui se maintient en sa vérité essentielle. Seulement, il faut éviter la surdétermination de la technique sur la condition sociale de l’homme. Il avertit : « Nous pouvons utiliser les choses techniques, nous en servir normalement, mais en même temps nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard [17]. » Se dessine alors la critique de la technicisation du monde et de la nature humaine. Ce qui importe, c’est l’attitude rationaliste qui consiste à éviter que l’homme s’éloigne de lui-même. Le but visé ici est de souligner à grands traits comment la liberté dans l’usage des choses devient problématique. C’est la raison fondamentale qui conduit Heidegger à évoquer l’hypothèse de l’indigence de la pensée [18]. De plus, si à partir d’Heidegger jusqu’à Jacques Ellul, le philosophe du contemporain continue de penser que la prise de conscience de la nécessité d’interroger les finalités de l’activité technicienne pour conforter au final la thèse de l’autonomie de la technique, sous prétexte qu’elle n’a pour finalité qu’elle-même, Besnier voit autrement et ailleurs. Il essaie de prouver, au contraire, que l’« on rencontre pourtant un nombre croissant d’ingénieurs ou des techniciens soucieux de contribuer à un monde désirable et de soutenir le caractère humaniste de leur activité » [19]. Il en résulte donc que de l’humanisme au post-humanisme le problème posé est celui de l’éthique post-humaniste.

13 C’est alors qu’un nouvel humanisme trahit dans le fond et dans le ton ce que les philosophes de la technoscience appellent « la neutralité axiologique » de la technique, puisque le post-humanisme revendique l’existence du « non-humain » [20]. La crise de l’autonomie absolue ou de l’individualisme déphasé donne vie à une redéfinition de l’humain comme préalable obligé « de sa relation avec les autres et avec son environnement ». Autrement dit, pour vivre mieux aujourd’hui, il est judicieux d’intégrer ce qu’on a cru utile de rejeter jusque-là, c’est-à-dire les animaux, les machines ou tous les artifices ou artefacts au moyen desquels l’humain ose stabiliser ses relations avec les humains. C’est dire en somme que le post-humanisme veut reposer la question éthique. Car elle semble déborder l’humanité de l’homme en voulant l’élargir au niveau de la technique [21]. Le déchiffrement du sens de cette question tient à une autre question qui, au fond, la surdétermine : « Le cyborg peut-il rester humain [22]? » Ce questionnement montre que le rationnel et le raisonnable se pointent comme une difficulté majeure par rapport au cyborg qui est un être nommé, mais qui ne peut pas se « nommer ». Ce vide éthique dont la machine ou le post-humain fait preuve ici traduit autant que possible les carences et autres difficultés ontologiques que j’essaie de comprendre dans la section qui va suivre. Dans ces conditions la trans-subjectivité est-elle possible ?

Le post-humanisme et ses difficultés éthiques et philosophiques

14 Au nombre des philosophes qui ont réfléchi sur les difficultés éthiques du post-humanisme, on peut se référer à Jean-Michel Besnier. Il examine avec grand soin l’écart ontologique qui existe entre l’humain et le non-humain à partir de la description qu’il fait de « la nature de l’homme augmenté » [23]. Le post-humanisme est différent de « l’humanisme de l’autre homme » dont parle Levinas. Et c’est cette défaillance de la nature humaine et de ses productions techniques et technologiques modernes qui sont le fil conducteur de l’idée que nous essayons de mettre en perspective ici. C’est-à-dire qu’il s’efforce d’interroger les conditions de possibilités extravagantes qui nous sont données par le génie technologique des humains. L’auteur voudrait bien savoir si notre athlète est un humain de ce jour ou s’il est un post-humain, c’est-à-dire un homme de demain. Qui plus est, a-t-on affaire à un « homme simplifié » ou à un « homme augmenté » ? Ces expressions semblent prêter à équivoque.

15 Seulement, d’après Besnier, « l’homme simplifié est la dernière conquête d’une conception technoscientifique du monde » [24]. Par ailleurs l’« homme augmenté », comme Oscar Pistorius par exemple, est celui qui pose des problèmes du point de vue éthique. L’exemple de cet homme est donc révélateur. En fait, « les éthiciens » chargés d’examiner sa demande de participation active à concourir « normalement » aux Jeux Olympiques de Pékin en 2008 ont éprouvé d’énormes difficultés à le classer soit dans la catégorie des êtres « diminués », soit dans celle des êtres « augmentés » [25]. Cette affirmation est de nature à relativiser le sens axiologique de l’humanisme ; celui de la « dignité humaine » [26]. Cette considération est l’une des conséquences éthiques de la simplicité épistémologique et méthodologique qui est l’arrière-plan historique de la philosophie antique et moderne. L’auteur fait allusion à l’atomisme de Démocrite à propos de la thèse de l’insécabilité de l’atome et de la démarche analytique de Descartes [27]. Cette interrogation occulte un réel problème de valeurs théoriques de la complexité humaine et du destin éthique du post-humanisme. La vertu de la complexité cybernétique tient au défi de l’incertitude et de la difficulté face au « futur », dont personne ne maîtrise ni le secret ni l’orientation. Elle se fonde également sur le statut ontologique du post-humain [28]. Cet être si étrange est l’une des figures de la complexité humaine [29].

16 Par ailleurs, du point de vue théorique, on a l’habitude de dire que l’humanisme et le post-humanisme sont des mots synonymes. Or la nuance est aussi plausible que nette, disqualifiant ainsi toute synonymie. Présenté sous cet angle, il apparaît plutôt une complémentarité entre les deux termes. Car la polysémie de la notion d’humanisme dans son acception moderne nous fait dire que Pistorius est l’expression réifiée de l’avènement de la subjectivité, de la mise en valeur de l’autonomie et de l’exigence sociale selon laquelle tout homme peut être socialisé. Plutôt que de pouvoir considérer l’« autre » ou l’athlète portant des prothèses comme étant à l’index de la société, souffrant douloureusement d’un défaut de sociabilité, il serait raisonnable de le prendre comme tel. Parce que la question de l’environnement qui prolonge celle du social rappelle que jamais les hommes n’ont été autant liés par leur avenir commun à travers ce patrimoine commun qu’est la « terre-patrie ».

17 Malgré cela, la tendance de l’humain par rapport au post-humain est au repli sur soi, au repli identitaire pour défendre ses intérêts personnels en tant que catégories d’homme équilibré, voire normal, dans la société. Ce repli glisse inexorablement vers un esprit corporatiste dont on ne mesure pas toujours le risque encouru. À force de rejeter « l’homme augmenté » avec sa prothèse ; sous prétexte qu’il est invalide, l’humain passe à côté de l’humanitude. En fait, il n’est pas possible de créer une responsabilité collective sur des irresponsabilités individuelles, une régulation mondiale sur des égoïsmes nationaux ou privés. La question qui resurgit en tout état de cause est celle de savoir si le post-humanisme en question ne s’expose pas à la difficulté d’application d’un principe éthique de trans-subjectivité envisagée comme articulation complexe de l’éthique et de la technique.

18 La réflexion anthropo-philosophique qui s’en dégage tient à l’instauration d’une « éthique post-humaniste » au moyen de la mécanisation de l’humain qui a marqué le début des temps modernes et postmodernes. La difficulté saute aux yeux lorsque la dénaturation s’empare du « péché de la Modernité » qui travaille à être plutôt trop humain qu’humain [30]. Donc, une évaluation du post-humanisme est plus que jamais nécessaire face à l’ampleur des défis à relever et des difficultés auxquelles ce courant doit faire face. Et dans le fond, je vois ces inventions qui prennent la figure des post-humains créer plus de frustrations que de richesses, autant d’aridité humaine et spirituelle que de richesses matérielles. Tout compte fait aucun post-humanisme n’est persistant s’il se construit sur la désespérance des humains et, ajouterais-je, sur la dégradation des ressources spirituelles dont l’humanité est heureusement porteuse. Cela étant, le rapprochement que nous tentons de faire entre le post-humanisme et la philosophie de la « rencontre » [31] à ce niveau de réflexion est comme un indice d’une des difficultés éthiques que j’entends examiner. Cette hypothèse mesurée de la technoscience est loin d’aller de soi pour tous. Autrement dit : quel lien évident pourrait-il bien exister entre les deux notions ? Si le post-humanisme paraît être un terme familier à la cybernétique, la « rencontre », par contre, concerne directement la société. Elle laisse entrevoir également une forme de sociabilité. Quand bien même elle serait moins explicite dans le domaine de la philosophie morale et politique où il est plus question de la « reconnaissance », selon le mot de Paul Ricœur. Tout se passe comme si le lien entre les deux termes était fixé d’avance.

19 Par ailleurs, il importe de nuancer cette remarque dans la mesure où au cœur même du post-humanisme se pose l’exigence de la rencontre entre l’humain et le non-humain. Et cette rencontre devient déterminante pour ce type de rapport. Car elle ne se réduit pas au simple face-à-face qui laisse indifférents les êtres vivants appelés à vivre en communauté. La rencontre constitue le choc qui conduit à relativiser l’importance absolue accordée au post-humanisme. Il est opportun, au contraire, de penser qu’il revient au post-humanisme de préparer les individus vivants en société à prendre conscience de la rencontre entre humains. Le sens de la difficulté éthique que je soulève à ce niveau d’analyse vient de l’analyse du rapport qui s’établit entre les notions de « post-humain » et de la « rencontre » ; par-delà celui auquel l’usage et même la philosophie de la technoscience convient, vu par rapport à la « démocratisation de la technique » [32].

Conclusion

20 Au terme de cette réflexion, il serait étonnant que le terme « humanisme » soit collé au préfixe « post » pour laisser entrevoir une figure en quelque manière négative. Ce déficit éthique n’est pas que raisonnable. Il est d’abord et avant tout rationnel. Au final se pose donc ici l’exigence dialogique entre une nouvelle vision de la nature et le retour à la maison. Cette perspective laisse voir enfin une nature en devenir dans laquelle la nature humaine est dans la nature. Pour ce faire, la responsabilité de l’homme est engagée en vue de se transformer aux bons soins des générations présentes et futures. Cela s’appelle, d’après Yves Charles Zarka, « le principe de précaution » [33]. Les post-humains ne sont-ils pas une illusion qui nous empêcherait de voir la pluralité des lendemains possibles et donc nous priverait d’une dimension essentielle de la liberté humaine : la possibilité même de choisir entre l’humain, l’inhumain et le post-humain ? Sans être trop optimiste, il importe de savoir que d’autres choix, même collectifs, sont pensables et par là même possibles entre « la fragilité de la puissance » et l’engagement à « se libérer de l’emprise technologique ». Ce choix, fût-il douloureux et lourd, devrait conduire à penser qu’après avoir contribué consciemment ou non à détruire, le savant du contemporain devrait encore pouvoir sauver l’humanité. Cette ambiguïté du savant sur fond d’apocalypse justifie le motif de notre évaluation du post-humanisme.