1Au premier degré, et en vertu d’un empirisme naïf, la réalité sociétale nous apparaît tel un kaléidoscope, où le mouvant et le bigarré s’enchevêtrent en donnant naissance à une multitude de contrastes. Formes labiles, éphémères et dansantes, qui s’évanouissent lorsque l’on veut les saisir et qui pourtant n’existent que dans cette imbrication hétéroclite et évanescente. Mais, au second degré, c’est cette même réalité phénoménale qui, comme nous l’a appris Edgar Morin, relève du paradigme de la complexité, où par une étrange alchimie, une multitude d’interactions crée des liens, qui à peine noués se rompent, se recomposent, s’interpénètrent pour donner naissance au tout sociétal.

2Or, une instance aussi disparate ne saurait être appréhendée à travers les catégories rigides d’un rationalisme forcené, qui suppose que les faits sociaux sont stables et définissables à travers des caractéristiques clairement circonscrites. La conséquence pourrait en être fâcheuse, qui aboutirait à cette paresse de l’esprit consistant à affirmer, à l’instar de Gorgias le Sophiste, que rien ne peut être dit ou si toutefois cela pouvait l’être, le langage ne pourrait satisfaire cette exigence.

3Il nous faut donc faire acte de résistance pour dépasser ces antagonismes et chercher une approche faite elle aussi d’hétérogénéité « pour aboutir sinon à un système, du moins à une fresque contrastée, mais équilibrée » [1] car – et nous le soulignons – il existe une dynamique de la tension, une force des contradictoires, une richesse infinie de l’équivoque, animant en profondeur les phénomènes sociaux et les structurant secrètement, ce dont le paradoxe rend compte avec fidélité. Le paradoxe est ainsi cet outil épistémologique, «qui alimente le composite complexe de la société »  [2], il est aussi ce que pulvérise la tentation mortifère de l’unité réductrice et surtout il est ce qui rend la synthèse dialectique à jamais inopérante, inscrivant la réalité dans l’antinomie.

4Les exemples sont nombreux qui attestent de ces tensions intimes, déchirant parfois le tissu social ou le recomposant à travers une autre trame. Quant aux commémorations, elles épousent si parfaitement ce schéma qu’elles en constituent un cas exemplaire.

5Ainsi, à l’envi, elles nous confirment que la société vit et se régénère grâce à « une unitas multiplex » où, en la circonstance, le donné mondain se distend entre ces deux pôles contradictoires : d’une part la tentation de l’amnésie – où tout un chacun vit avec avidité l’instant sur «un mode fictif » – et d’autre part la tentation du repli mnésique – où tout un chacun croule sous une avalanche de musées, de lieux de mémoires, d’autobiographies et de théâtralité mémoriale. A priori, l’analyse de la profusion commémorative pourrait renvoyer à l’imaginaire sociétal, où les icônes mnésiques s’intègrent parfaitement dans le renouveau et dans l’omniprésence de l’image. Cependant a posteriori – et ce questionnement nous apparaît plus fécond – comment comprendre ce paradoxe, celui d’un pouvoir technocratique reposant sur la rationalité des Droits de l’homme et qui pourtant use et abuse d’images, d’émotions et d’affects?

6On peut à l’évidence penser que l’image n’est plus comme à l’époque moderne un simple ornement visant à souligner les signes de l’investiture du pouvoir car soumis à l’exponentielle de la production d’imageries ; le pouvoir mise désormais sur cette instance pour se produire et se réaliser. En forçant le trait, on serait tenté de dire que l’image en assure la monstration et l’exhibition, confondant par là même l’être et le paraître et mettant à l’écart – de façon définitive – le masque ou « la représentativité » du pouvoir antérieur. En effet, l’image est un démultiplicateur de présences, qui projette par une mise en abîme la figure même de ce pouvoir, qui se nourrit désormais de son apparence.

7Mais plus précisément, on s’attachera à montrer que cette récente métamorphose du politique n’est pas exempte de stratégie, car le pouvoir n’ignore pas que cet excès iconologique lui assure une mise en relation qui conduit à la reliance – archétype du pouvoir – faisant de cette dernière « ce ciment mystérieux, non logique, non rationnel, qui n’est pas constitué uniquement de moments exceptionnels : fêtes, liturgies, rituels, dont on accrédite la religion, mais qui s’inscrit dans ce que le quotidien a de plus anodin » [3]. Création du « divin social» selon Durkheim, qui telle la religion produit des représentations à travers lesquelles une société vit et se reconnaît.

8Cette optique n’est pas sans incidence sur notre mise en perspective et balaie le lieu commun selon lequel les commémorations évolueraient dans une sphère de simple divertissement culturel, mais elle réitère à l’envi que ce phénomène s’intègre dans un schéma récurrent, celui des reliquats de religiosité, celui des religions par analogie.

9Or, en quoi sommes-nous autorisés à doter les commémorations d’une estime plus puissante que les autres effigies ?

10Une évidence s’impose : si la plupart des icônes s’épuisent dans le présent, l’imagerie commémorative fait de la mémoire l’instrument de maîtrise de la temporalité. Elle donne ainsi de la densité au temps, qui n’est qu’en cessant d’être. Elle tisse un lien pérenne entre le passé et le présent. De surcroît, en dominant l’oubli, par lequel tout un chacun peut se sentir menacé, elle rend les hommes solidaires les uns des autres, les unifiant à travers un monde imaginal commun. Mais en prétendant que la mémoire convoque le passé, on ne peut qu’admettre qu’il lui est impossible d’échapper au questionnement sur l’origine, moment fondateur et sacré, qui harmonise la distribution axiologique à laquelle une société se raccroche et qui légitime le politique pour nous renvoyer à ce truisme : il n’est pas de politique sans mystique, il n’est pas de politique sans sacré.

11C’est cela même qu’il nous faut mettre en exergue, pour que cette réalité sociologique perde de sa légèreté ou tout au moins de son aspect de divertissement plus ou moins élégant, sérieux ou festif. En étant interrogation sur l’arché, il apparaît en tout cas que les commémorations s’érigent en mythes des sociétés postmodernes et qu’à ce titre on peut les soupçonner de prétendre à tenir lieu d’Imaginaire Central, qui est « ce qui assure la réponse à quelques questions fondamentales. Qui sommes-nous ? Que voulons nous ? … La société doit définir son identité… Sans la réponse à ces questions, il n’y aurait pas de monde humain, pas de société, pas de culture. Tout resterait chaos indifférencié » [4].

12La thématique de la construction identitaire devient ainsi le fil rouge de ces mythes postmodernes. Pour ce faire, les commémorations restaurent des figures primordiales, qui actionnent par dérivation tous les ressorts de l’organisation sociale et focalisent tout questionnement sur ce noyau sémantique. Bien d’autres commentaires pourraient être proposés, mais il apparaît en tout cas qu’en interrogeant l’origine, les commémorations deviennent les éléments les plus structurants de la société. D’ailleurs, c’est en tant que quête généalogique, ou instinct très puissant de la trace, que la théâtralité commémorative met en relation les générations, réitérant inlassablement que «l’affabulation généalogique chez les hommes a le caractère involontaire du réflexe musculaire, que ce soit les mythes pour les sociétés, les récits pour les individus, et ceci contre Eros : plaque archaïque, préhumaine et bestiale»  [5]. En ce sens, il y a certainement un parallèle à faire entre les commémorations et l’instauration de l’ordre, un ordre sorti du chaos des pulsions, menace essentielle contre l’organisation sociétale.

13Cependant, force est de constater qu’il est devenu bien difficile de discerner l’Imaginaire Central, car sous l’effet du pouvoir tentaculaire de l’image, les traces mnésiques se perdent dans l’imbroglio iconologique.

14De surcroît, un autre paradoxe surgit : comment supposer qu’au sein de la sphère politique les questionnaires de la culture proposent consciemment une pluralité d’images fondatrices prenant le risque d’ébranler un des plus puissants archétypes du pouvoir, le souci d’unifier ? Il faut savoir que, dans toute logique de gouvernement des hommes, il est toujours question de domination.

15Dans ce désir forcené de soumettre, le pouvoir gomme les différences, rejette le désordre et veut avoir prise sur les façons de penser et de se comporter. Or, face à la saturation du pouvoir technocratique – et tel est ce qui constitue notre hypothèse – nous posons que sous l’enchevêtrement de l’imagerie commémorative se dissimule une nouvelle religion d’État, ultime tentative de ce même pouvoir pour unir les hommes et façonner leur identité. Cette intuition peut être approfondie : sous le bonheur aseptisé des images mnésiques, sous l’exaltation de la trace, apparaît comme en pointillé la stratégie d’un pouvoir essoufflé, cherchant dans l’émotion et le sacré les moyens de son eschatologie.

16Le mythe d’Orphée est à cet égard tout à fait éclairant pour analyser cette récente métamorphose du politique. Alors que la modernité s’associait à la figure de Prométhée, symbolisant la maîtrise et la technocratie, la postmodernité lui substitue Orphée le divin médiateur, qui renoue à notre insu avec l’ordre captieux de l’image et la sacralisation du politique.

17Orphée, dont le mythe nous dit qu’il doit son ascendance à Apollon et à Dionysos et qui d’un point de vue épistémologique nous apparaît aisé à débusquer dans sa face lumineuse, nous permettant ainsi de déconstruire le montage politique et d’en chercher la cohérence secrète. Orphée, qui s’immisce et se cache derrière l’usage stratégique de la mémoire, visant par l’intermédiaire des images hiérocratiques à éduquer, à normaliser et à fabriquer de l’identité, devenu le dernier avatar d’un humanisme finissant. Et c’est ce visible-là qu’il nous est possible d’éclairer davantage en exposant les différentes figures d’Orphée apollinien, qui constituent comme autant de paradigmes des intentions du politique.

Orphée, le stratège

18Orphée machiavélique, qui à l’instar de son maître sait «déchiffrer dans le présent, les maux à venir » et désire accroître son pouvoir.

19La machinerie à produire de l’identité se met alors en place, et il en ressort une identité qui relève d’un pragmatisme avisé, d’un bricolage idiosyncratique, qui change au gré des circonstances. Il n’est rien d’étonnant dans ce contrat, car construire une identité revient à mettre en exergue des caractéristiques différentielles. Or, qu’est-ce que différencier, si ce n’est élire, sélectionner pour aboutir à s’affirmer ?

20Or, c’est précisément ce «mercantilisme gouvernemental» qui n’aboutit qu’à une adhésion molle de la part des concitoyens. Et comme Edgar Morin nous l’a enseigné : face à l’échec de l’ordonnancement, une nouvelle modalité réorganisatrice surgit.

Orphée, le poète ou l’esthétisation du politique

21À ce niveau, commémorer revient à transmettre, c’est-à-dire à déjouer l’éphé-mère et le précaire qui se lovaient dans l’entreprise commémorative réduite aux enjeux du présent, pour produire de sublimes répétitions, où s’inscrit ce que le politique a choisi de retenir.

22Dès lors, la construction identitaire est surenchère opiniâtre pour produire des référents assurant stabilité et permanence dans l’axiologie de la société. Ainsi sont satisfaites les exigences du processus identificatoire, où l’on découvre qu’identité vient de idem qui signifie semblable.

23Dans cette optique, la transfiguration du politique est à appréhender comme activité de la forme, proche de l’art et de la plastique, façonnant de l’intérieur la subjectivité collective. Notre intention est de mettre l’accent sur le fait que la création d’identité n’est pas, pour le politique, une fonction parmi tant d’autres, mais elle est au cœur même du politique. Quant à l’esthétisation du politique, ou – si l’audace nous est permise – sa féminisation, nous pensons qu’elle ne constitue en réalité qu’un artifice supplémentaire pour assujettir les hommes.

24Cependant, cette école de civisme tend à prouver que l’identité peut rapidement se pervertir en façonnement de l’identique, non exempte de stéréotypes. Dès lors il serait imprudent d’occulter que, précisément, c’est en sculptant l’identitaire que le politique produit des réactions subversives de la part des concitoyens, signalant que l’identité est toujours faite d’insoumission et de ludique. Pour dépasser ce nouvel antagonisme, tous les renforts de la commémoration sont monopolisés, pour tenter d’unifier ces éléments contradictoires.

Orphée, le prêtre ou la socialisation du politique

25Il faut insister sur le fait qu’ici, l’imaginaire commémoratif se hisse au niveau d’un récit mythique, miroir collectif constitué par l’institution culturelle, afin que les concitoyens puissent mieux se définir et mieux se reconnaître à travers leur origine.

26De fait, être membre d’une même communauté ne se réduit pas à partager les mêmes idéaux, mais à se vouloir fils de …

27Pour ce faire, les gestionnaires créent des «Imago » ou figures primordiales, permettant à l’homme de se structurer, en s’identifiant à … Ainsi est reproduit à l’envi ce que dit Elohim dans la Bible : « faisant l’homme à notre image » ou bien renvoie au concept psychanalytique, qui fait de l’image l’élément de référence sur lequel se construit la subjectivité de l’enfant en introjectant la représentation idéalisée du père.

28Or, par de tels agissements, les commémorations peuvent donner lieu à des perversions. L’obsession généalogique en vient à se confondre avec l’idéal de pureté, s’appuyant sur une origine fantasmée et incontestée, qui à n’y prendre garde fonctionne très vite comme idéologie dangereuse qui n’exclut pas la tentation du repli identitaire. La culture ressort ainsi d’un processus analogue à n’importe quel élément de ségrégation ou telle la race ou l’ethnie s’apparente à la fois à une possibilité de reconnaissance et à une possibilité d’exclusion.

29Pour dépasser cette catachrèse structurale, une autre figure d’Orphée est alors requise.

Orphée, l’amant ou le paradoxe d’une politique « nécrophage » s’épuisant à ressusciter la mort

30Il va de soi que le politique est en premier lieu la gestion de la vie et du présent. Or, la transfiguration récente du politique nous place devant ce paradoxe: si la gestion du présent échoue, si le politique ne parvient pas à rendre la mémoire vivante, le passé se confondra avec la mort et ne parviendra plus à donner vie au présent.

31Les commémorations ont ainsi un rapport intime avec la mort qu’elles tentent de nier par une promesse d’éternité. Pour cela, les gestionnaires de la culture se métamorphosent en métaphysiciens et créent, selon Nietzsche, la pire des fictions, celle des « arrière-mondes ». Au monde ici-bas, ils substituent un audelà transcendant et sacré, aux corps des défunts-héros, ils substituent une âme immortelle et au temps, L’éternité.

32En ce sens, il nous semble opportun de signaler que les commémorations sont une violence faite à la violence, car elles produisent le substitut imaginaire et édulcoré d’une histoire aux prises avec la mort, la cruauté et les faiblesses humaines.

33Face à cette vaste entreprise de « momification », selon la pertinente expression de Nietzsche, rien de surprenant à ce que les concitoyens se révoltent. Non point révolte violente, mais révolte au sens étymologique signifiant tourner le dos à, se dérober.

34C’est pourquoi notre première hypothèse selon laquelle le sacré s’est substitué à la raison pour créer de la mémoire collective et du lien social peut désormais se décliner à travers cette seconde hypothèse: la mémoire sécularisée est en fait devenue la pierre d’achoppement de croyances scissionnaires, subversives, hérétiques.

35Dès lors, les autres figures d’Orphée sont convoquées, celles d’un Orphée sombre, agité, héritier de Dionysos, qui à l’instar des Orphiques se détourne de la religion officielle, pour entonner une incantation magique, que l’on retrouve au sein de la postmodernité.

36D’un point de vue épistémologique, il est clair que les outils habituels de la sociologie sont dérisoires et inappropriés pour rendre compte de l’invisible, de l’indicible et de l’évasif, comme autant de traits singuliers de ces identités rebelles.

37C’est pourquoi la figure d’Orphée le musicien nous fournit une métaphore de choix pour appréhender cette hétérogénéité structurale, irréductible à toute discursivité traditionnelle.

38Musique comme isomorphique aux images mnésiques, qui exprime l’identité en la soustrayant, la rend volatile, éphémère dans l’acte même par laquelle elle la révèle. Et c’est cette même ipséité musicale que nous pouvons percevoir comme protestation contre la pesanteur de l’institué, et qui éclate en une polyphonie identitaire.

39Or polyphonie n’est pas cacophonie. Toute musique suppose toujours un point d’orgue final, une harmonie ou un thème itératif. De même, il est nécessaire de se rendre attentif au rythme intime et secret des multiples tribus, dont nous parle M. Maffesoli, pour en dégager le tempo commun. Unités plurielles donc, qui se reconstituent en réaction contre le poids de l’institution.

40Mais dans cet antagonisme pouvoir / contre-pouvoir, il nous est aisé de repérer que mémoire sécularisée et mémoire subversive s’opposent pour mieux se renforcer l’une l’autre et qu’elles ressassent à l’envi cette litanie du politique, où la lutte entre dominants et dominés s’inscrit dans une surenchère permanente. En ce sens, notre paradoxe initial s’éclaire, si l’on considère métaphoriquement les commémorations comme l’hydre, qui multiplie ses têtes, lorsqu’on entreprend de la décapiter.