1En 1924, Le Corbusier écrivait : « […] jusqu’au xix^e siècle, on entre dans les villes par le pourtour. Aujourd’hui, les portes des villes sont au centre. Ce sont les gares. » [1] Plus d’un demi-siècle plus tôt, Haussmann fait construire deux nouvelles gares à Paris, cherche à connecter celles qui existaient déjà, et fait d’immenses percées à travers la ville. La ville, bornée par ses fortifications extérieures se transforme en une ville organisée par ses axes de circulation. En 2015, pendant quelques jours entre fin août et début septembre, près de 63 000 réfugiés arrivent en gare de Munich, accueillis sur les quais par des mots de bienvenue.

2C’est bien aux portes identifiées par Le Corbusier que les réfugiés se sont présentés, et c’est bien la ville qui est devenue le premier point de contact entre l’intérieur et l’extérieur de la communauté politique.

3Ajoutons à cet événement symbolique des faits largement connus : plus de la moitié de la population mondiale, plus de 60 % des réfugiés, et plus de 80 % des déplacés internes vivent dans des zones urbaines ; une quinzaine de villes comptent aujourd’hui plus de 20 millions d’habitants.

4Je ne souhaite pas procéder à une analyse sociologique de ces phénomènes par ailleurs largement documentés [2], mais plutôt interroger la façon dont cela transforme l’idéal normatif de la ville et de l’accueil. Les villes deviennent de fait les premiers agents de soin et de soutien des migrants, faisant à la fois peser sur elles de nouvelles responsabilités mais leur conférant également un nouveau pouvoir symbolique face à l’État. Parfois les villes font davantage que ce que recommandent les politiques publiques étatiques, allant jusqu’à des formes de désobéissance, notamment dans les États déjà largement décentralisés. Dans un même mouvement, à défaut d’autonomie juridique les villes légitiment leur action par des campagnes publiques (comme la diffusion du hashtag #citieswelcomerefugees ou les labels « villes sanctuaires » ou « ville des droits de l’homme »). Elle mobilise un vocabulaire symbolique – sanctuaire, hospitalité – qui pourrait fonctionner comme « signalement vertueux » (virtue signalling) mais qui permet effectivement de produire un territoire plus hospitalier.

5Je propose dans un premier temps d’analyser le concept de ville-refuge, comme territoire de protection alternatif à l’État. Je poursuis en suivant Isaac Joseph qui propose une éthique urbaine à partir de la matérialité de l’espace public et du concept d’hospitalité. Je termine en repérant des pratiques récentes qui témoignent d’un double mouvement en jeu : d’une part le territoire urbain est le meilleur pour répondre concrètement et rapidement aux besoins des migrants, d’autre part cette responsabilité donne une légitimité aux villes comme agents supra-nationaux réunis en réseaux en concurrence avec les États.

La ville-refuge : un territoire de protection

6L’ambition de la « ville-refuge » prend sa source dans la création du Parlement International des Écrivains (PIE) qui, de 1993 à 2004, prit la défense d’écrivains en danger. Initiée par Pierre Bourdieu et d’autres, en cohérence avec son appel à une « internationale des intellectuels » [3], cette association a pour ambition de créer un réseau de villes-refuges qui, par exemple, pourraient prêter un appartement et verser une bourse pour accueillir des intellectuels et écrivains persécutés. Bourdieu pose des objectifs concrets d’une autonomie des intellectuels face à toutes les « atteintes à la liberté de créer et de penser » et à « l’emprise diffuse des instances de manipulation des esprits, propagande politique ou religieuse » [4]. Ces ambitions s’institutionnalisent lorsque le Congrès des pouvoirs locaux et régionaux d’Europe adopte en 1995 une Charte des villes-refuges détaillée dans sa résolution 17. Il fonde sa légitimité sur trois éléments : les différentes campagnes européennes contre le racisme, la xénophobie, etc., les initiatives pour des pratiques de démocratie locale (suivant le principe de subsidiarité), et le corps des textes internationaux protégeant les réfugiés et la liberté d’expression. La Charte se concentre sur l’« intolérance […] à l’égard de la littérature », notamment dans le contexte de la fatwa contre Salman Rushdie et de l’assassinat de l’écrivain algérien Tahar Djaout en 1993 – c’est suite à cet assassinat que s’étaient réunis autour d’une pétition les acteurs du PIE [5]. Elle appelle à « la réalisation de nouvelles formes d’hospitalité et de mécénat qui considèrent le multiculturalisme comme une condition de la création littéraire. » Elle insiste également sur la création d’un « réseau » de villes-refuges.

7Que signifie exactement ce concept ? Jacques Derrida, impliqué depuis le début, publie la conférence lue au Conseil de l’Europe à Strasbourg en mars 1996 destinée à s’interroger sur le sens du PIE et de son lien au cosmopolitisme et à l’hospitalité, et de l’« expérimentation » que peut représenter ce réseau de villes-refuges.

8Il ne s’agit pas simplement d’un territoire protégé, comme le décrit Emmanuel Lévinas à propos de l’antique ville-refuge de l’Ancien Testament. Elle avait alors pour but de soustraire à ses poursuivants les meurtriers involontaires : la ville-refuge biblique est à la fois l’exil et le refuge pour celui qui a tué sans en avoir l’intention, par accident. Comme il est à la fois coupable (de meurtre et d’imprudence) et innocent (il n’avait aucune volonté de tuer), mais que les proches de la victime ont soif de vengeance, il faut un lieu pour le protéger de ceux qui souhaitent se venger, et qui s’avère donc également un lieu d’exil d’où il ne pourra pas sortir [6]. Derrida convoque cette histoire, tout comme la tradition médiévale des villes souveraines – Max Weber rappelait ainsi l’adage « l’air de la ville rend libre », signifiant qu’après un an un serf réfugié dans une ville n’était plus subordonné à son maître [7]. Mais il ne s’y attache que pour le prestige et la dignité qu’elle confère au concept, l’essentiel résidant dans l’occasion qu’il présente de renouveler l’idée même de ville : « Il ne s’agit plus simplement de nouveaux prédicats pour enrichir le vieux sujet nommé “ville”. Non, nous rêvons d’un autre concept, d’un autre droit d’une autre politique de la ville. » [8]

9Cette possibilité d’un lieu d’invention, d’expérimentation, est étroitement liée à la conceptualisation derridienne de l’hospitalité et de la « démocratie à-venir », et donc plus généralement de la politique. Toujours prise entre deux impératifs contradictoires (accueillir et contrôler, se fier aux institutions démocratiques et ne jamais s’en satisfaire, égalité et singularité, justice inconditionnelle et droit conditionnel), la politique repose sur des négociations précaires, qui doivent à la fois être fidèles aux principes éthiques de justice, d’hospitalité, de pardon, etc., tout en reconnaissant que ces idéaux sont impossibles à réaliser sans être dénaturés. C’est dans la négociation, la transaction entre l’impossible et le nécessaire, que se joue la responsabilité et que s’ouvrent les possibilités d’inventer de nouvelles politiques. Car le versant inconditionnel est une instance inlassablement critique des pratiques concrètes. Si une démocratie ne sera jamais pleinement et parfaitement démocratique, ou une loi d’accueil des migrants ne sera jamais pleinement et parfaitement hospitalière, les occasions de juger d’une pratique concrète depuis ce versant inconditionnel nous obligent à toujours faire mieux. L’inconditionnalité, l’impossibilité de ces principes purs ne relèvent pas de l’utopie : ils sont des lieux dans lesquels l’injustice apparaît au grand jour, nous sommant d’agir, dans l’incertitude et dans l’inadéquation de notre ambition à nos actions. Les villes-refuges ont donc vocation à ressembler à ces lieux à la fois concrets par l’aide et l’accueil qu’elles offrent mais structurés comme une promesse impossible à tenir : l’hospitalité de la ville-refuge restera conditionnelle, à la différence d’une hospitalité inconditionnelle impossible, mais la ville-refuge sera le meilleur lieu possible pour pratiquer une politique de l’hospitalité :

10« Cette expérience des villes-refuges, je l’imagine aussi comme ce qui donne lieu, un lieu de pensée, et c’est encore l’asile ou l’hospitalité, à l’expérimentation d’un droit et d’une démocratie à venir. Sur le seuil de ces villes, de ces nouvelles villes qui seraient autre chose que des « villes nouvelles », une certaine idée du cosmopolitisme, une autre, n’est peut-être pas encore arrivée. » [9]

11Je souhaite désormais donner plus de corps aux propos de Derrida de deux manières. D’abord en évoquant les travaux d’Isaac Joseph sur l’espace public, d’autre part en étudiant différents exemples de pratiques concrètes que les villes ont mis en œuvre vis-à-vis des réfugiés.

L’espace public des villes : un territoire d’hospitalité

12Ce cosmopolitisme réalisé dans la ville, ou cette hospitalité urbaine que Derrida appelle de ses vœux, est également théorisé par Isaac Joseph d’un point de vue plus sociologique. Joseph poursuit la pensée de Georg Simmel sur la ville et l’étranger [10] en l’associant à ce qu’il appelle une « sociologie des civilités », à la Goffman, c’est-à-dire une étude de ces rencontres quotidiennes et des procédures individuelles qui sont mises en scène pour les gérer. Cette approche postule l’égalité qui préside aux relations entre étrangers dans des espaces publics. Il mobilise le paradigme de l’hospitalité pour définir le processus de publicisation, c’est-à-dire les conditions d’accessibilité de l’espace public [11]. L’hospitalité ne désigne alors pas seulement une pratique à un moment donné (un geste d’hospitalité), mais plus généralement une disposition. Cette disposition est une modalité du lien social inscrit dans un espace particulier, la ville. L’hospitalité correspond ainsi à la qualité d’un lieu mais aussi à une disposition sociale partagée par les individus en interaction. Il associe donc la dimension spatiale et sociale, en proposant de penser l’hospitalité à la fois dans la ville et de la ville, l’hospitalité d’un espace et l’hospitalité par l’espace. D’une part un espace est public s’il est accessible, c’est-à-dire s’il est hospitalier, accueillant envers l’étranger ; d’autre part, l’hospitalité est une « autorégulation sociable » [12]. Cette sociabilité teintée d’indifférence (comme ce que Simmel nommait la « bonne distance » [13]) est chez Joseph la condition même de la coexistence, et elle s’exerce de manière typique dans la ville où nous vivons les uns à côté des autres. Comme l’écrit Joseph, « avant d’être citoyens, nous sommes mitoyens et c’est dans cette proximité distante avec l’étranger que nous apprenons à donner un sens commun à la notion du monde. » [14]

13L’ambiguïté demeure dans sa référence à l’hospitalité kantienne. Dans son Traité de paix perpétuelle, Kant propose une éthique juridique du cosmopolitisme qui consiste à reconnaître un « droit de visite » (Besuchrecht) soit un « droit de ne pas être traité en ennemi » et de « se proposer comme membre de la société » [15]. Joseph l’agrémente de ce que l’on pourrait appeler un « devoir spatial », une sorte d’éthique de la ville. Pour Joseph, l’hospitalité n’est pas une affaire de droit, elle doit ordonner l’espace :

14« Traiter de l’hospitalité urbaine, c’est-à-dire des titres d’une ville à se dire accueillante, c’est d’abord rappeler une idée simple […] : une ville conçue comme rassemblement de « cellules », une architecture qui aurait pour seul souci le logement sont inévitablement inhospitalières parce que sans profondeur, sans espacement. […] évaluer l’hospitalité d’un espace, ce serait donc interroger la politique de l’offre qu’il met en œuvre, le degré auquel il nous prend pour destinataire singulier, nous regarde et nous invite à prendre place. » [16]

15Il s’agit donc d’une hospitalité en situation, qui peut d’ailleurs être conflictuelle (Joseph parle d’une « hospitalité de confrontation »). En effet, ce rapport à l’étranger est aussi un rapport entre étrangers : le contact et la coprésence n’impliquent pas nécessairement l’interaction, encore moins l’interaction nécessairement bienveillante [17]. La ville ne peut être un lieu fantasmé de liberté et d’accueil, mais un idéal normatif d’une ville hospitalière qui peut guider l’organisation de l’espace public et les conditions d’interaction entre étrangers [18].

#citieswelcomerefugees : un territoire de résistance

16Les gouvernements locaux des villes ont justement tenté de prendre des initiatives pour se rendre plus hospitaliers, notamment par rapport à leurs États [19]. En s’organisant en réseaux de villes (par exemple EUROCITIES), elles forment un tissu de solidarités infra-étatiques en facilitant les échanges d’informations et de bonnes pratiques. Le cas de « sanctuary cities », un équivalent des villes-refuges sans être exclusivement tourné vers les intellectuels, est intéressant. L’idée de « sanctuaire », issu des mouvements sanctuary ancien et nouveau [20], n’est pas un terme juridique. Elle décrit un territoire où l’on prend des initiatives en faveur de la protection des réfugiés ou des étrangers en situation irrégulière. La politique la plus courante consiste en « don’t ask, don’t tell », expression détournée de son contexte militaire pour signifier que les administrations locales d’une part n’interrogent pas les individus sur le statut migratoire si ce n’est pas nécessaire (« don’t ask »), d’autre part ne divulguent pas le statut migratoire des individus dont ils s’occupent aux services d’immigration (« don’t tell »).

17Aux États-Unis, les villes sanctuaires tentent de former un réseau informel de soutien entre elles, notamment contre le gouvernement de Donald Trump. Chicago s’oppose par exemple à l’obligation de prévenir les autorités fédérales de la libération d’un étranger en situation illégale lorsqu’il sort de prison, et San Francisco ou Seattle tentent de rendre inconstitutionnel l’ordre exécutif visant à supprimer les aides financières fédérales aux villes refuges. L’argument de l’administration Trump consiste à dénoncer l’illégalité (lawlessness) de ce genre de politiques du refuge, parce qu’elles menaceraient l’ordre public et feraient diminuer les salaires en encourageant l’immigration.

18L’hospitalité urbaine constitue-t-elle pour autant une forme de désobéissance de la part des villes ? Pas exactement, car dans les cas canadiens ou anglais, nous le disions, la revendication des villes à se dire « sanctuaires » n’a pas de détermination juridique [21]. Il s’agit d’un signal symbolique proche de l’auto-labellisation de « ville des droits de l’Homme » [22]. Dans le cas américain, les villes se mobilisent pour s’opposer en toute légalité (via le recours constitutionnel) aux tentatives de captation de leur autonomie par l’État fédéral. Mais nous voyons que la politique symbolique en jeu est importante dans ces villes. Ce qui s’apparente davantage à une résistance civile leur permet d’affirmer leur propre agenda éthique et politique. Comme dans les cas de désobéissance individuelle [23], le réseau sémantique de l’hospitalité (ville refuge, sanctuaire, etc.) permet d’homogénéiser une critique de la légalité du contrôle des frontières et des processus de « crimmigration » [24] au profit d’une légitimé de la morale ordinaire.

19Mais le développement conjoint des « villes des droits de l’homme » donne un contenu plus net et plus ambitieux à l’hospitalité urbaine, qui dépasse ainsi son échelle habituelle d’application pour dire l’ambition globale des actions urbaines locales. Il ne s’agit en rien de la charité ou de la bienfaisance, vertus généralement attachées à l’hospitalité, mais d’une diffusion par le bas des normes cosmopolitiques, incarnées concrètement dans la protection fournie aux migrants.

20Ces pratiques contemporaines, inscrites dans un réseau sémantique ancien, témoignent de l’ambition de démocratisation portée par les villes. C’est dans les villes que se manifestent en acte d’autres formes de citoyenneté, qu’il faut moins comprendre comme un statut que comme une action que peuvent performer les étrangers [25]. Cette définition permet de montrer que des non-citoyens ne sont pas de simples objets de protection, mais qu’ils peuvent agir « en tant que » citoyens. L’activisme des villes et dans les villes apparaît ainsi comme une ressource essentielle de revendication démocratique pour envisager de nouveaux territoires de souveraineté, de citoyenneté et d’hospitalité.