POSITION DU PROBLèME : TRANSFERT ET POUVOIR

1En quoi une pratique clinique est-elle dépendante des présupposés venus des champs politique et esthétique ? Peut-être faut-il commencer par une question de ce genre lorsque nous essayons de réfléchir sur la nature du transfert, ce dispositif majeur de structuration de la clinique psychanalytique. Mais débuter par ce genre de question signifie assumer que même des dispositifs cliniques comme le transfert n’ont pas leur genèse liée au champ exclusif de la clinique. Ils naissent à partir de l’appui que la clinique demande, de façon silencieuse, aux réflexions sur la culture et la théorie sociale. Ce qui nous amène à des questions comme : qu’est-ce que la clinique doit à une production des valeurs et des concepts dont la source est en dehors de la clinique ? Comment ces valeurs et concepts sont-ils capables d’établir des rapports de résonance avec des problèmes éminemment cliniques ?

2Afin d’essayer de répondre à ces questions, rappelons d’abord combien le transfert a toujours été lié à une réflexion sur le pouvoir. Ce n’est pas un hasard s’il est la pièce fondamentale pour comprendre « la direction de la cure et les principes de son pouvoir », pour parler comme Lacan  []. Mais j’aimerais montrer ici comment ce pouvoir auquel le transfert est lié n’est autre qu’un certain pouvoir de l’image, tel qu’il est thématisé, entre autres, par la psychologie sociale de la fin du XIX^e siècle (Gustave Le Bon, Gabriel Tarde), ainsi que par l’esthétique de cette époque (Jacob Bernay). Ce lien entre le transfert et un certain régime de pouvoir propre à l’image amènera Freud à développer une distinction stricte entre image et remémoration (Erinnerung), qui sera problématisée par la postérité psychanalytique, surtout par Jacques Lacan.

3Si nous voulons mieux déterminer ce rapport entre transfert et pouvoir il faut faire un pas en arrière. Nous savons que la compréhension de la force de guérison du rapport interpersonnel entre le médecin et le patient est un thème récurrent à partir du XIX^e siècle. Michel Foucault, par exemple, verra dans ce thème le moteur fondamental pour l’avènement de la psychiatrie moderne de Pinel et de Samuel Tuke, avec ses méthodes d’intervention. Rappelons cette affirmation de Pinel, pour qui la thérapeutique de la folie serait « l’art de subjuguer et de dompter l’aliéné, en le mettant sous l’étroite dépendance d’un homme qui, par ses qualités physiques et morales, sera propre à exercer sur lui un empire irrésistible et à changer la chaîne vicieuse de ses idées  [] ». Ainsi, par les voies de ce qu’on nommait « traitement moral », il était possible de déterminer l’ensemble des techniques de déploiement du pouvoir du médecin ayant en vue la domination de la force furieuse de la folie. Techniques qui visent à transformer la figure du médecin dans l’image type d’un idéal de comportement. Dans ce sens, ce n’est pas un hasard si Georget parle d’« éducation médicale » en tant que fondement d’une des phases du traitement moral.

4Ces considérations cliniques peuvent être lues (et Foucault le fait ainsi) comme des pièces d’un programme de constitution de l’autonomie du mental et d’un régime de causalité éminemment psychique. Car s’il y a des techniques capables de reconstituer l’autonomie de la volonté sans passer, dans une large mesure, par la médicalisation, alors il faut assumer que le mental n’est pas un simple dédoublement du physique. Il est un mode d’ouverture à l’influence de l’autre. En ce sens, sa constitution ne peut être comprise qu’à partir d’une théorie sociale sur l’influence et le pouvoir.

5Cette façon foucaldienne de poser le problème ne va pas sans difficultés. Car elle présuppose une distinction ontologique entre nature et subjectivité évidente pour nous, mais éminemment étrange pour la pensée du XIX^e siècle et des premières décennies du XX^e siècle, Freud inclus. Car il ne faut pas oublier que tout le vocabulaire freudien sur la pratique clinique (et pas seulement le vocabulaire métapsychologique) est fondé sur des descriptions physicalistes (un exemple majeur ici est l’abréaction ou la comparaison du transfert à une catalyse  []). Une façon d’insister sur le fait que la nature suit des déterminations causales contingentes et indéterminées comme celles que nous trouvons dans le champ du psychique.

6Nous reviendrons sur ce point. Pour l’instant, il suffit de rappeler comment Freud absorbe cette problématique concernant le rapport de pouvoir entre médecin et patient. Partons, par exemple, de l’affirmation :

« Selon un dicton qui n’est certes pas moderne puisqu’on le doit aux anciens praticiens, ces malades [les névrosés] ne seraient pas guérissables par des médicaments, mais par le médecin, c’est-à-dire, par la personnalité de celui-ci, dans la mesure où, à travers elle, il exerce son influence. Vous approuvez, je le sais, l’opinion énoncée par le professeur d’esthétique Vischer dans sa parodie de Faust : “Je sais bien que le physique normalement agit sur le moral.” Ne serait-il pas plus indiqué et plus efficace d’agir sur le moral du sujet par des moyens moraux, c’est-à-dire, psychiques  [] ? »

7Ayant en vue le débat du XIX^e siècle sur le rapport entre le physique et le moral, Freud parlera du traitement psychanalytique comme « re-éducation ( Nacherziehung) pratique du patient qui lui permet de vaincre (Überwindung) ses résistances internes  [] ». En ce sens, il n’a jamais questionné l’existence d’un pouvoir de suggestion présent dans le rapport médecin-patient. Une suggestion qui serait capable d’amener le patient vers l’indépendance finale (endliche Selbständigkeit) à travers la liquidation du transfert et de la « récupération pratique du malade, la production (Herstellung) de la capacité d’action (Leistung) et de jouir (Genuss)  [] ».

8Néanmoins, ce vocabulaire de la re-éducation à travers l’influence de la personnalité du médecin ne peut pas nous laisser indifférents. Il semble nous mettre sur la voie d’une dynamique de reconstruction de l’autonomie à partir de l’internalisation des pratiques et des procédures disciplinaires visant la subjectivation. Mais il vaut mieux comprendre ce que Freud entend, dans ce contexte, par « re-éducation ». Qu’est-ce que soutient sa force de guérison ? La meilleure stratégie pour cela consiste à discuter le rapport entre transfert et image.

PREMIèRE PROPOSITION : L’IMAGE EST LE DISPOSITIF DE POUVOIR DANS LE TRANSFERT

9Pour Freud, l’image est le dispositif qui soutient le pouvoir du transfert. Rappelons, par exemple, ce qu’il dit dans « La dynamique du transfert » . Dans ce texte majeur sur la technique analytique, Freud commence par nous rappeler comment, à cause d’une combinaison entre constitution naturelle et influence des années d’enfance, chaque personne a un mode particulier d’organisation de sa vie affective et des modes de satisfaction pulsionnelle. Ce mode particulier est décrit à travers une métaphore visuelle très importante : la notion de « cliché » photographique. Ces clichés sont, en fait, des ensembles reproductibles des structures fondamentales de relation qui ont été développées initialement à l’intérieur du premier noyau de socialisation du sujet, c’est-à-dire la famille. D’où l’idée jungienne (très importante pour Lacan) de comprendre ces structures comme des imagos des figures du père, de la mère, des frères, entre autres  [].

10Dans l’idée de cliché apparaît très clairement l’importance donnée au caractère reproductible et invariable de l’image. La série des images qu’un cliché produit est une série identique, c’est-à-dire dont les éléments ne s’organisent pas comme dans une composition. Elle ne produit pas un système des relations, mais la répétition insistante de l’Un, le stockage du même.

11Mais nous devons expliquer ici comment ces clichés sont capables d’imposer leur pouvoir. En effet, nous savons qu’en tant que fondement des processus d’organisation psychique capables de déterminer le sujet dans son rapport à l’autre, ces images formatrices doivent être mises en scène par le transfert. Procédure possible pour autant que la force thérapeutique de la personnalité du médecin serait liée exactement à sa position de support des images qui actualisent des structures fondamentales de constitution des modes de relation. Mais il faut expliquer cette force de colonisation du contingent par l’image, ainsi que le régime d’image que Freud a en vue.

12Essayons de répondre à ces questions en passant par le point extrême de conformation à l’image, à savoir le fétichisme. Sans développer entièrement le sujet, insistons simplement sur une procédure majeure pour la constitution de l’objet fétiche : l’idéalisation, car elle peut nous permettre de mieux répondre au problème concernant la nature du pouvoir de l’image chez Freud.

13Si nous faisons attention à la procédure d’idéalisation fétichiste, nous verrons qu’il s’agit surtout, pour Freud, d’un processus de soustraction. À travers l’idéalisation, toute détermination qualitative capable de servir de support d’individuation est soustraite de l’objet. Celui-ci est alors réduit à la condition de pur support d’un trait générique surévalué qu’il faut porter (une pièce de vêtement, un attribut physique, etc.). Réduction de l’objet à la condition de pur matériau qui doit être conformé à une image modèle libidinalement investie. Dans ce sens, le fétiche est ce qui reste lorsqu’un objet est vidé de tout élément d’individuation. Il reste la jouissance d’une image infiniment reproductible, désensibilisée  [].

14Des décennies après Freud, le psychanalyste et psychiatre Robert Stoller a eu l’idée d’entendre « non pas simplement le sujet fétichiste, mais le fétiche ». Cela signifiait, dans son cas, entendre Olympia, strippeuse et modèle érotique « formée pour être un fétiche », pour autant que tout son corps n’était autre chose que l’écran de projection d’une image idéelle. Dans une longue interview faite par Stoller avec Olympia, celle-ci livrait une affirmation qui rendait évident ce que Freud nomme idéalisation : « J’essaie de me maintenir réceptive à ce qu’ils veulent voir et me maintenir autant archétypique que possible. Dire un peu de moi dans chaque chose que je fais, de façon que chaque personne de l’auditoire puisse voir ce qu’elle veut voir. » Comme il n’est pas précisément facile de dire un peu sur soi lorsque chaque personne voit ce qu’elle veut voir, Olympia sera obligée de reconnaître que « je me sentais totalement séparée de mon corps, je me sentais comme une entité complètement à part. Je vois encore mon corps comme un outil, comme quelque chose qui peut être utilisé  [] ».

15Mais Freud pourrait affirmer que cette soumission intégrale du corps à la forme idéalisée n’est possible que parce que le corps a été clivé, et ce qui, en lui, se liait à la satisfaction des pulsions partielles, avec sa polymorphie réfractaire à la conformation du corps à une image unifiée, a été refoulé, a été soustrait. Voici une thématique classique dans le lacanisme : soumettre le corps à l’image exige d’assumer une organisation libidinale fixe, hiérarchique, soumise au regard de l’Autre. Cela nous montre, par exemple, comment le fétiche n’est pas un objet partiel, il n’est pas un genre d’objet brut immédiatement présent dans le champ du désir (comme la voix, le regard, le sein, les fesses, etc.). Il est d’abord une fabrication, une élaboration à partir des objets partiels ; ce qui rend justice à la racine portugaise du mot, qui associe fétiche et factice, sorcellerie et fabrication . À cause de cela, en 1909, à l’occasion d’une discussion après la présentation d’un cas de fétichisme, Freud s’est vu obligé de donner une précision importante  []. Lorsqu’il a commenté la présentation de Freud, Steckel a parlé du cas d’un supposé « fétichiste d’urine » qui s’excitait en buvant de l’urine et en regardant des femmes uriner. Freud dira qu’il ne s’agit pas d’un cas de fétichisme mais seulement de fixation perverse dans un objet pulsionnel propre aux pulsions partielles, pour autant qu’il n’y avait pas d’idéalisation.

16Cela nous montre comment l’opération fétichiste est plus complexe que la simple fixation. Elle suppose la réalisation d’un genre de refoulement (que Freud qualifie alors de « refoulement partiel ») du lien symbiotique aux objets des pulsions partielles. Cela indique que le fétichiste reconnaît les exigences de socialisation du désir et de développement des identités sexuelles. Néanmoins, ce refoulement est fait d’une façon telle qu’il n’arrive pas à produire ce qu’il devrait produire, c’est-à-dire l’abandon du lien symbiotique aux objets des pulsions partielles et l’avènement du primat génital. Voici un point important nous montrant que, si le fétichisme apparaît comme mode de fixation du comportement à une phase régressive par rapport à la maturité sexuelle, il ne peut pas être confondu avec une pure fixation à des étapes archaïques du développement de l’organisation libidinale.

17Nous pouvons mieux comprendre cela en nous arrêtant sur l’affirmation freudienne selon laquelle le fétiche serait le substitut du pénis de la femme. Cela ne veut pas dire que le fétiche aurait un genre de similarité imaginaire avec un objet sans image, mais que le fétiche a la même fonction que le pénis, à savoir, être une partie du corps élevé à la condition de zone érogène privilégiée et totalisante. Une élévation fondamentale pour permettre au sujet de refuser l’économie polymorphique et désordonnée des pulsions partielles en unifiant et hiérarchisant les plaisirs corporels. Ce caractère totalisant et sans faille sera transféré au fétiche.

18Prenons un exemple très utilisé par Freud : le fétiche des cheveux. Freud affirme que le complexe représentatif est formé par la paire cheveux/odeur. Néanmoins, à travers l’idéalisation, l’odeur des cheveux (objet pulsionnel lié au plaisir olfactif anal) est refoulé. Ainsi, les cheveux idéalisés peuvent se réduire à la condition de trait et recevoir la signification du pénis. Soulignons que la partie idéalisée du complexe représentatif ne se lie plus aux objets des pulsions partielles (pour autant que l’odeur forte nous renvoie à l’objet anal), mais s’appuie sur ces objets. Ainsi, un objet qui semblait renforcer le souvenir pour une sexualité non soumise à la fonction et à l’unité devient une façon rusée d’affirmer le primat phallique.

19Qu’est-ce que cela nous enseigne sur l’image ? Notons d’abord que l’image fournit une unité synthétique mais, en même temps, elle garde le souvenir de ce qui ne se soumet pas intégralement à la synthèse. Son pouvoir vient de ce souvenir, mais elle l’utilise pour donner force à un ordre qui le refoule. Cela peut nous en dire beaucoup sur la structure du transfert…

DEUXIèME PROPOSITION : LE TRANSFERT EST UNE PROBLéMATISATION POLITIQUE DU RôLE DE L’IMAGE

20Nous savons que le transfert est, pour Freud, la mise en scène des images comprises comme des structures fondamentales de relation qui ont été développées initialement à l’intérieur du premier noyau de socialisation du sujet. Mais la technique analytique ne peut pas être seulement la projection transférentielle de ces images à l’intérieur du rapport médecin-patient. Sinon, elle ne serait qu’une stratégie pour renforcer des schémas de socialisation en dysfonctionnement (c’est dans cette voie que Foucault comprend le transfert  []). En fait, dans le transfert, ces schémas doivent être actualisés en ayant en vue le dévoilement de leur pouvoir. Cela nous explique pourquoi le transfert a ce double rôle de condition pour la cure et de résistance à la cure : il est condition parce qu’il permet que les structures de comportement prennent la scène composée à l’intérieur du rapport médecin-patient ; mais il est résistance à l’analyse dans la mesure où la simple projection des images et des modes de rapport responsables pour la souffrance ne signifie pas une mise à l’écart de ces images et modes.

21Peut-être faut-il dire que le transfert est une problématisation politique des rapports de pouvoir présents dans la clinique, et même au-delà de la clinique. Avec le transfert, nous trouvons un rapport de pouvoir qui a la force de problématiser la réification de la notion d’ordre, une reconnaissance du pouvoir de l’image qui doit nous amener vers la dissolution des images. Pour mieux comprendre cette idée, revenons à une des sources majeures des réflexions freudiennes sur le transfert : le politique. Il est bien possible que le concept de transfert soit lié à une réflexion sur des phénomènes d’imitation, de suggestion et de mimétisme dans des phénomènes sociopolitiques propres aux sociétés des masses. Rappelons-nous ici des travaux des psychologues sociaux que Freud connaissait très bien, comme Gustave Le Bon et Gabriel Tarde, à propos du comportement imitatif des foules, de la façon dont elles seraient influençables par le pouvoir de l’image. L’importance de ces réflexions ne se réduit pas, pour Freud, à leur apport pour penser la dynamique des identifications. Elles sont présentes aussi au cœur de la problématique du transfert.

22Il y a une longe tradition moderne qui essaie de lier l’image à l’erreur, à l’illusion et à la folie. À sa façon, Le Bon fait partie de cette tradition. Rappelons ce qu’il dit à propos de la foule : elle pense par images en faisant des associations grossières, enfantines, en produisant des régimes de synthèses illusoires, erronées, parfois délirantes. Freud semble partager cette idée lorsqu’il affirme : « La foule pense par images qui sont évoquées par association, comme il arrive avec l’homme isolé lorsqu’il donne cours à son imagination  []. » Nous voyons là comment penser par images signifie se soumettre à la logique associative de l’imagination, avec ses rapports de contiguïté et ressemblance. Cette logique associative liée à l’illusion identitaire de l’image serait la marque de ces genres de pensée archaïques, comme la pensée « prélogique » de l’enfant, la pensée « sauvage » du primitif, la pensée « névrosée » du malade…, et la pensée des foules :

« Les raisonnements inférieurs des foules sont, comme les raisonnements élevés, basés sur des associations, mais les idées associées par les foules n’ont entre elles que des liens apparents de ressemblance ou de succession. Elles s’enchaînent à la manière de celles d’un Esquimau qui, sachant par expérience que la glace, corps transparent, fond dans la bouche, en conclut que le verre, corps également transparent, doit fondre aussi dans la bouche ; ou de celles d’un sauvage qui se figure qu’en mangeant le cœur d’un ennemi courageux il acquiert sa bravoure ; ou encore de celles de l’ouvrier qui, exploité par un patron, en conclut que tous les patrons sont des exploiteurs  []. »

23Au lieu de blâmer ces ouvriers incapables de croire au bon patron, Freud opère un renversement plein de conséquences. Le schéma de Le Bon a été constitué pour rendre compte des « régressions » par rapport aux cadres institutionnels responsables de la reproduction matérielle de nos formes de vie. En ce sens, ce n’est pas un hasard si l’exemple privilégié des foules pour Le Bon, c’est la Révolution (la Révolution française, la Commune de Paris). Freud, néanmoins, utilise ce schéma pour rendre compte des structures fondatrices de la normativité sociale, comme l’Église et l’armée (bases du modèle de gestion biopolitique des sociétés modernes). Tout se passe comme si Freud voulait montrer que la critique de la pensée par des images ne devrait plus être le dispositif de partage entre la raison moderne et ses Autres (l’enfant, le primitif, le malade…, et l’ouvrier syndicalisé). Au contraire, elle devrait être une pièce majeure de la critique de nos processus de socialisation et de constitution de normativité. Comme il arrive souvent chez Freud, une frontière extérieure se dévoile comme frontière intérieure. Un dispositif de partage entre la raison occidentale et ses Autres se montre en opération au cerne de nos propres modes de vie.

24En ce sens, les réflexions de Freud sont peut-être plus proches de Gabriel Tarde, qui insistait sur le rôle fondateur de l’imitation dans la structuration du lien social : « L’être social, en tant que social, est imitateur par essence, et l’imitation joue dans les sociétés un rôle analogue à celui de l’hérédité dans les organismes ou de l’ondulation dans les corps bruts  []. » Néanmoins, cette rationalité mimétique serait un phénomène développé, dans une large mesure, de façon inconsciente. Ce qui amène Tarde à décrire l’homme social comme un « vrai somnambule  [] », comme quelqu’un en état constant d’hypnose, pour autant que dans les trois cas (somnambulisme, hypnose, action sociale) nous trouvons l’illusion qui consiste à avoir des idées par suggestion et à croire que nous les avons de façon autonome.

25Mais afin de rendre compte de ce schéma de reproduction sociale à travers l’imitation, Tarde doit insister sur le rôle formateur des rapports d’autorité et de prestige. Le pouvoir constitue. D’où des affirmations comme : « Il a donc fallu a fortiori au début de toute société ancienne un grand déploiement d’autorité exercée par quelques hommes souverainement impérieux et affirmatifs. Est-ce par la terreur et l’imposture, comme on l’affirme, qu’ils ont surtout régné ? Non, cette explication est manifestement insuffisante. Ils ont régné par leur prestige  []. » Afin d’expliquer ce qu’il faut comprendre par « prestige », Tarde fait appel aux relations propres à l’hypnose. Selon lui, l’hypnotiseur a une « force potentielle de croyance et de désir immobilisée en souvenirs de tout genre, endormis mais non morts, force qui aspire à s’actualiser comme l’eau de l’étang à s’écouler  [] ». L’hypnotiseur sera celui capable d’actualiser cette force potentielle, de donner forme à ce désir immobilisé en souvenirs de tout genre. En ce sens, l’hypnotiseur est celui qui est capable de se mettre dans la position de « sujet supposé savoir », savoir sur la vérité de mon désir, ce que Tarde n’est pas loin d’accepter lorsqu’il dit : « Obéir à quelqu’un, n’est-ce pas toujours vouloir ce qu’il veut ou paraît vouloir ? » Ce rapport social d’hypnose peut nous expliquer ce que Tarde nomme « passivité imitative de l’être social ». Une passivité qui amène à dire que « la société, c’est l’imitation, et l’imitation, c’est une espèce de somnambulisme  [] ».

26Comme nous le voyons, nous ne sommes pas très éloignés de Freud avec sa notion de rapport médecin-patient comme lieu d’actualisation des structures fantasmatiques de relation d’objet, à travers l’association du médecin à des clichés liés aux modes de satisfaction. Comme nous le voyons, nous trouvons dans l’analyse de la logique des phénomènes sociaux des motifs majeurs de structuration d’un dispositif clinique. Cela nous aide à voir comment la liquidation du transfert ne peut être que rompre avec l’efficacité des principes d’imitation et ressemblance qui feraient la base du lien social et de l’inscription identitaire de l’individu. Mais faire cela suppose une opération de déplacement. Car il est bien possible que le problème de Freud ne soit pas exactement l’image, mais le régime de ressemblance et d’identité auquel elle est soumise. En ce sens, la liquidation du transfert ne demanderait pas l’annihilation de toute image dans son rapport au désir, mais l’avènement d’un genre d’image dépourvue de ressemblance, d’image unheimlich. Image dont le pouvoir serait coupé de la force de légiférer.

TROISIèME PROPOSITION : LE TRANSFERT EST SURMONTé LORSQU’IL FOURNIT UNE IMAGE SANS RESSEMBLANCE

27Cela peut devenir plus clair si nous nous tournons vers un autre champ générateur des réflexions sur le transfert : l’esthétique. Nous savons comment le concept de transfert a été lié à l’appropriation clinique d’une notion fondamentale pour décrire la nature du pouvoir esthétique dans la tragédie : la catharsis. Il y a une récupération de la thématique aristotélicienne de la catharsis à partir de la deuxième moitié du XIX^e siècle, due surtout aux études de Jacob Bernay (oncle de la femme de Freud et professeur de Nietzsche) à propos du caractère thérapeutique de la catharsis  [].

28Ces discussions représentent un tournant important dans la façon de comprendre le sens « thérapeutique » de la tragédie. Bernay insiste sur la notion grecque de catharsis qui ne fut pas liée, comme Lessing le croyait, à une « purification » (Reinigung) morale capable de produire un affect responsable pour nous amener à vouloir imiter une action digne de compassion et de peur. En fait, elle serait liée à la notion médicale de « purgation », c’est-à-dire, pour le sujet, à l’acte de purger un élément pathogénique, un affect à propos duquel le sujet n’avait pas de contrôle conscient (c’est très clair dans les usages freudiens de la notion d’abréaction).

29Rappelons-nous que cette procédure est produite à travers l’identification du sujet avec une scène, avec une situation où il doit s’insérer. Ce processus est éminemment visuel ; le sujet doit s’identifier avec une image qui a la force de déchaîner des affects refoulés. Image capable de déchaîner la force de l’imitation inconsciente de l’action.

30Cet inconscient esthétique sera, par exemple, critiqué par Bertolt Brecht. Sa position à l’égard de la récupération de la notion aristotélicienne de catharsis est liée à ce « programme antivisuel du modernisme », comme disait Martin Jay  []. Si, pour Brecht, la catharsis empêchait le public « d’élever l’émotion au raisonnement », c’est parce qu’il faut ouvrir l’espace de dévoilement des structures de production de l’apparence par-delà l’identification imaginaire avec les acteurs dans la scène. Rompre avec cette identification à l’image ne serait possible qu’à travers la prise de distance de la scène et le dévoilement de la structure.

31En ce sens, on notera avec intérêt que l’idée de catharsis sera récupérée par Lacan dans un moment assez important, soit à l’occasion de ses commentaires sur la tragédie d’Antigone. Mais, dans ce cas, l’élément pathogène qui est purgé n’est autre que le propre Moi. En parlant de l’image de la beauté sublime d’Antigone, Lacan pose le besoin de penser un régime de l’image à travers laquelle « nous sommes purgés, purifiés de tout ce qui est de cet ordre-là. Cet ordre-là nous pouvons d’ores et déjà le reconnaître – c’est, à proprement parler, la série de l’imaginaire. Et nous en sommes purgés par l’intermédiaire d’une image entre autres  [] ». Cette imposition esthétique d’une image qui est la destruction de l’imaginaire peut nous renvoyer à un autre régime de l’image. Un régime où l’image est capable « d’inventer des formes qui sachent renoncer aux images, et d’une façon parfaitement claire qui fassent obstacle à tout processus de croyance devant l’objet  [] ». Mais pour cela, il faut une image dépourvue de ressemblance.

32À cet égard, nous concluons que si le transfert a été pensé comme rapport capable d’actualiser les fantasmes qui organisent nos structures fondamentales de relation, alors nous pouvons penser un dispositif majeur dans la traversée du fantasme présent dans toute liquidation du transfert. Cette traversée peut être comprise comme un genre de séparation où le noyau réel de jouissance est éloigné de sa colonisation par le fantasme. L’image qui s’appuyait sur l’objet partiel est séparée de celui-ci. Ainsi, ce qui m’était le plus familier se dévoile comme porteur d’une expérience fondamentale d’étrangeté.