1Hamit Bozarslan est un historien et politiste français dont le travail portait jusque-là sur les questions politiques du Moyen-Orient, notamment les questions turques et kurdes. Avec cet ouvrage publié en 2019, l’auteur a élargi son champ de réflexion et d’écriture. Crise, violence, dé-civilisation présente un projet politique et théorique d’ampleur qui veut réfléchir « les angles morts » de notre histoire récente (p. 34). Sous la forme d’un essai historique, qui, certes, ne respecte pas les règles élémentaires de la contextualisation d’espace et de temps, jouant parfois avec certains anachronismes (p. 428), l’historien tente de mieux comprendre une totalité de phénomènes qui nous échappe, notamment dans un monde nouveau marqué par la disruption communicationnelle et cognitive de la connaissance même, dans « des “récits-cadres”, scientifiques, mais aussi médiatiques, dans lesquels l’on a pris l’habitude de noyer les expériences individuelles et collectives » (p. 26-27).

2Cet ouvrage à thèse propose de reprendre la lecture du Contemporain, à l’aune de ces faits historiques, mais également de ces débats politiques et théoriques. La crise du monde serait aussi la crise des sciences à décrire le monde. Hamit Bozarslan tient une posture paradoxale. Critiquant à fleurets mouchetés les sciences sociales et humaines, et notamment la sociologie qui, à l’exception de l’histoire des faits sociaux portée par Norbert Elias, n’a pas grâce aux yeux de l’auteur. La sociologie serait donc l’étude des faits sociaux, qu’elle immobiliserait en catégorie au nom de la démarche scientifique. Dans l’impossibilité de décrire l’ensemble d’un tableau social, à raison de sa labilité, de la vitesse propre à l’humanité mouvante et complexe, la sociologie ne qualifierait d’anomie tout ce qu’elle n’est pas capable de décrire dans son mouvement (p. 228). L’auteur fait le choix apologétique de comprendre le monde par sa philosophie et par ses arts (notamment la littérature) qu’il juge au-dessus des capacités intrinsèques des sciences sociales et humaines à décrire le monde. L’argutie est habile, mais l’on comprend assez aisément que l’auteur se présente scientifiquement et moralement comme un historien en quête de l’examen des téléologies du monde (p. 28).

3Comme tout texte, cet ouvrage contient ainsi son secret. Hamit Bozarslan tente tout au long de ce long parcours de recomposer une philosophie de l’histoire du temps présent, tout en composant, simultanément, avec toutes les écoles de pensée des sciences sociales, toutes les personnalités, toutes les théories. Réconcilier semble être le maître-mot, tant notre auteur s’évertue à aligner côte-à-côte les penseurs les moins compatibles du monde. Avec cette réconciliation comme leitmotiv, l’intention est aussi de réhabiliter l’historien de la Révolution française, François Furet qui fut son premier directeur de thèse, et dont on sait que d’aucuns, Steev Sternhell pour le nommer, l’ont condamné comme étant le légataire d’une longue chaîne intellectuelle réactionnaire débutée par Joseph de Maistre. L’ouvrage devient en soi un acte de fidélité, dont on sait que cette vertu n’est pas le propre du monde universitaire, il semble alors opportun de saluer cette démarche, même si Furet ne me semble pas toujours digne à être ainsi défendu.

4Là où d’aucuns ont vu dans ce monde actuel, un « Âge de la régression », en arguant notamment que le monde au XXI^e siècle se délitait sous la pression de sa déraison, de ses replis identitaires, de ses États autoritaires et démagogiques, Hamit Bozarslan s’étonne de ce monde en crises (p. 8), dont la rupture la plus chronique attaque les fondements mêmes de nos civilisations : l’État, la démocratie, et la paix. Cette dé-civilisation en cours « est la conséquence, non pas fatale, mais bien ultime, de nombreuses aventures “innovatrices” ou “créatrices” qui révoquent le principe du doute et de l’incertitude pour marquer le glissement de la rationalité vers l’irrationalité » (p. 22). Il ne s’agit alors que de comprendre la déraison du monde à se perdre face aux menaces qu’il génère en tout ou partie. C’est probablement pour cette raison que notre auteur se rapproche de Hobbes, cet auteur pétri de terreur face au monde menaçant qu’il fuyait. L’ouvrage prend ainsi la forme du Léviathan, et notre auteur s’emploie simultanément à ne pas prendre la posture surplombante que prône Hobbes pour défendre un État protecteur, même s’il lui concède le principe d’un danger immanent à ce que l’État démocratique, tempéré et équilibré, ne succombe au sombre et imbécile appel du totalitarisme.

Une théorie de l’État ?

5Crise, violence, dé-civilisation apparaît dès le premier interlude de l’ouvrage, comme une théorie de l’État, et fréquemment, comme une théorie sur l’État. Au-delà du marché capitaliste, au-delà des questions sociales et sociétales, le monde qui mue par ses crises et sa violence est avant tout un monde universellement étatisé (p. 15). Ce constat appelle ainsi à une relecture des schèmes constitutifs de la puissance publique. Le premier d’entre eux concerne la violence qui fonde la puissance, et constitue son ordinaire, physique, juridique et symbolique, mais également, qui menace l’État, tant dans l’exercice extrême des conflits que dans les tentatives de déstabilisation de sa puissance par des forces internes ou externes. Cette dualité d’une violence fondatrice et d’une violence destructive posée par Walter Benjamin est toujours une question brûlante de l’État contemporain à l’âge de la mondialisation. La Coercition et la force étatique s’opposent à la violence politique et sociale non-étatique selon des modes historiques de compétition. Hamit Bozarslan nous convie ainsi à un rappel salutaire quant à la dynamique d’un temps structuré par sa connaissance d’une violence humaine rationalisée par le modèle de contrainte directe et juridique de l’État. Il marche dans les pas de Norbert Elias quand il affirme que « Les sociétés n’“expérimentent” l’État que toujours à leurs risques et périls, mais celui-ci ne reste pas moins le “mal nécessaire” à leur survie » (p. 294).

6L’État est une puissance instituée qui « accumule de la puissance par sa simple existence ». En reprenant une thèse centrale des travaux de Bertrand Badie et de Pierre Birnbaum, il apparaît que l’État est une « source autonome de pouvoir » (p. 45). Cette puissance n’est pas seulement polémologique (Clausewitz) ou juridico-politique (Schmitt), elle est avant tout limitée dans sa réalisation à se réduire à détruire sa propre raison pour se réaliser. On peut penser que sa raison juridique se délite et se détruit en réalisant l’optimum de sa puissance. Les principes d’un État rationnel légal, comme Weber le présente, sont toujours, d’un côté, en rupture de la raison de l’État, et d’un autre côté, de sa rationalité juridique qui ne peut contrôler son expansion constante.

7L’État de puissance existe également par la reconnaissance des autres États selon le modèle westphalien, puis onusien, qui engendre en retour une forme autonome de pouvoir d’autant plus importante qu’elle est fondée et déployée par la puissance militaire, et notamment pour les cas des puissances mondiales, par la puissance autonome du feu nucléaire. Cet État de puissance international exerce en retour sur la cité un pouvoir paradoxal, celui de s’inscrire par la puissance que l’on décrit en France souvent comme souveraine, un pouvoir sur une société d’individus particulièrement fragiles ou vulnérables. Ce que l’on pourrait appeler le paradoxe social de la puissance. « Le monde d’après 1945 était censé être celui des “États-nations” responsables, soucieux autant du bien-être de leurs citoyens que de la paix mondiale. Il fut, certes, celui des États, aussi bien dans sa texture institutionnelle dans la reconnaissance par la communauté internationale, mais il produisit en réalité des sociétés de type impérial, à savoir hétéroclites, contournant leurs enclaves dissidentes, jouissant de la souveraineté westphalienne sur un bout de la carte mondiale sans pouvoir pour autant transformer leurs frontières en “digues de violences”, encore moins pacifier leurs territoires et les intégrer dans des ensembles cohérents » (p. 16).

8Cete conception de l’État qui distingue formellement les différents types de puissance, qui porte l’examen notamment de la distinction de deux puissances autonomes, externe et interne, qui ne se régulent ou ne se coordonnent pas forcément, prend tout son sens à notre époque. Le passage à la monopolisation de la violence externe (militaire), en monopolisation de la violence interne (policière), pose, comme l’énonce Frédéric Gros, un véritable « état de violence ». La formule hobbesienne de Bourdieu, d’un bras droit et d’un bras gauche de l’État, semble dépassée par la dimension d’une double puissance autonome d’un État de violence en recherche permanente de modalités pacifiées du gouvernement civil sur sa population. Ce n’est donc plus le principe foucaldien de gouvernementalité qui en jeu, que le constat désabusé de la difficulté de gouverner ; ce que l’on pourrait qualifier d’ingouvernementalité civile. Les réformes de l’État qui se succèdent depuis plusieurs décennies tentent de remédier à ces problématiques d’ « impuissance publique ». En fait, faute d’améliorer ses résultats, faute de rationaliser son exercice, l’administration connaît une dérégulation globale de ses protocoles, de l’usage et du traitement de ses agents publics et de l’ensemble de ses missions de service public. C’est probablement ce que l’ouvrage développe le moins, et c’est me semble-t-il, l’angle mort de la politique de l’État contemporain comme le présente le sociologue Philippe Bezes. La polymorphie de l’État, selon la formule d’Elias, renforce cette médiocrité de l’intelligence collective des bureaucrates ou des technocrates. La bureaucratie, la multiplication d’institution, la lourdeur juridique inhérente aux fonctionnements des institutions, sont autant de poids qui handicapent la bonne prise de décision (p. 129) et qui aboutissent à subalterniser l’État, faute de reconnaître l’infertilité de nos dirigeants. Il faudrait peut-être penser une distinction nouvelle qui sépare le pouvoir paradoxal de la puissance externe militaire des États, qui pourrait s’allier aux prérogatives des États de puissance prêts à régler les problématiques universelles civiles ou militaires, avec la puissance pastorale de gouvernement des populations, qui nécessite plus de bienveillance et de proximité, qu’un rejet systématique, et la provocation d’un « esseulement des masses », pour reprendre la formule d’Hannah Arendt. Ce serait peut-être là retrouver un minimum de raison et probablement une manière possible de retrouver les chemins de la civilisation que de réaffirmer le rôle de protection de l’administration républicaine.

Une théorie de la démocratie ?

9À la question initiale de l’État, succède celle non moins centrale de la démocratie, ou pour être plus exact, de la cité démocratique. Car si l’État connaît le péril de sa propre puissance à dominer sa propre violence ainsi que la violence sociale et individuelle, la cité démocratique connaît en retour un destin de fragilité très particulier. La démocratie est avant tout fragile de son peu de rayonnement sur le capitalisme. Chaque crise économique radicalisant la libéralisation de l’économie, chaque fois en éloignant encore plus le contrôle démocratique des sociétés d’individus, comme la crise grecque l’a cruellement montré, le capitalisme mondialisé se lie plus aux États, qu’aux conditions politiques imposées par le régime des puissances. Ce phénomène n’est pas que structurel, puisque l’on constate avec l’auteur, et en suivant simplement l’actualité des vingt dernières années de récession contrôlée, que la réalité économique de la classe moyenne est en crise, en synchronisme avec la récession budgétaire et l’abaissement continu de la redistribution économique de la richesse.

10La dualité de l’État démocratique, que Miguel Abensour propose d’approfondir par une lutte pour la démocratie contre l’État, est pour Hamit Bozarslan de conception proche de la dimension théorique de Claude Lefort, soit le fait d’un engagement total de la société des individus pour faire peser ces faibles pouvoirs contre les pouvoirs institutionnalisés. « La démocratie, par définition fragile, conflictuelle, chantier social, politique, économique, ouvert en permanence avec ses incertitudes exposées aux clivages internes qui lui donnent sens et la renouvellent » (p. 441), laisse toujours une incertitude fonctionnelle et structurelle qui la menace. La dépolitisation tendancielle que l’on connaît dans les démocraties « occidentales », et notamment dans la démocratie pilote des États-Unis, n’est pas une causalité exclusive de la société des individus. C’est aussi le résultat d’une expression politique partisane qui réduit conséquemment « l’agir » citoyen à une abstinence ou à un détournement démocratique. La déraison spectaculaire des temps électoraux, la limitation idéologique des propositions de gouvernement, produisent autant de dépolitisation que les faits d’individuation et de fragmentation des corps électoraux. Les tiraillements sont alors nombreux pour réduire la démocratie étatique à l’enregistrement du débat public, à l’instauration de pouvoirs sociaux de commandement sans alternances sociales, et à l’affirmation d’idéologies d’affaiblissement ou de contraintes, sans que la majorité des individus n’ait aucune alternative pour les stopper. La lutte démocratique est d’autant plus vitale que l’ensemble des institutions démocratiques se rétractent et menacent de capituler vers des formes de pouvoir de plus en plus autoritaires. Le « vouloir-vivre-démocratique » (p. 363) revendiqué par notre auteur n’est pas l’objet d’une volonté publique ; les revendications depuis 2019 des « gilets jaunes » ont montré qu’une part de la société des individus, et notamment les plus déclassés, que l’on avait tôt fait de requalifier comme étant d’extrême droite ou d’extrême gauche, une faim de démocratie directe, sans que l’État et sa classe de gouvernement aient reconnu ce fait et ces droits. Même s’il développe peu ce cas, Hamit Bozarslan a raison : la crise de la démocratie est avant tout une crise de l’État démocratique et de la société démocratique en rupture.

11En voulant rechercher le maximum de puissance, dans une société partisane qui se pense par la demande sociale d’autorité, les limites de l’état de droit sont souvent atteintes : répétition et cumul des procédures d’état d’urgence policier et sanitaire, renforcement des prérogatives policières pour anticiper les risques pénaux, multiplication de la répression policière en guise de dialogue social. Les réponses d’État semblent plus correspondre aux angoisses et aux représentations des gouvernants qu’aux nécessités de garantir la démocratie et ses libertés auxquelles la société civile aspire majoritairement. La limite de l’état de droit n’est donc pas que formelle. La puissance publique ne trouve pas « des moratoires psychosociaux » (p. 133), tels qu’on les connut dans les années 1960-1970, pour résoudre cette crise sans fin. La police est spectrale dans l’État, et cela constitue une érosion certaine des garanties fondamentales de la société civile.

La fin de la paix ?

12L’éternel retour de la violence (l’éternel recours à la violence), dans l’État, et hors de l’État, par la folie des marges politiques qui s’arrogent la force insolente, adolescente (p. 133), de conquérir le cœur de la puissance, pour changer le monde et toujours penser le monde présent héroïquement (p. 107-108), comme un retour à un monde perdu et espéré, est au cœur du temps présent. C’est là l’attrait majeur de cet ouvrage, comprendre notre temps comme une époque d’interrogation et d’hésitation à se comprendre et à agir, confusément, entre guerres et paix. La stabilité relative de l’après-guerre n’est pas le fait d’un choix rationnel en faveur d’une paix des braves et des marchands. Elle résulte très prosaïquement d’un arc de terreur déterminé par l’équilibre nucléaire. Il n’y a pas tant suspension de la guerre que l’instauration d’une guerre différée dans l’espace, et d’une guerre différée par sa plus faible intensité, dans un contexte global de polarisation des puissances.

13Au-delà de la guerre, le retour de la violence met en valeur le rapport intrinsèque entre la coercition de la force étatique qui s’oppose à la violence politique et sociale non-étatique. « (La violence) émane de la société d’abord parce que la coercition et la domination, quelle que soit la forme qu’elles prennent, fait justement partie de l’ordre, étatique, infra-étatique ou supra-étatique » (p. 187). Les violences religieuses (terroristes) se couplent aux violences d’État pour constituer un arc de violences correspondantes et autonomes. La guerre, selon la formule militaire, est « projetée » à l’extérieur du territoire, dans la perspective essentielle de « lutter contre le terrorisme », marquant ainsi la dualité de la puissance militaire et policière.

14La longue crise terroriste est au prix de cette transformation des conditions de la violence en Europe, et notamment en France. Hamit Bozarslan pense que le Djihad apparaît comme une nouvelle forme de totalitarisme dans la lignée de ceux que nous connûmes jusque-là, et notamment en ce sens, le nazisme, présenté comme un véritable « anti-État » (p. 47-48). La question pose débat, et c’est un de ceux qui domine cet ouvrage. À mon sens, plusieurs conjonctures s’y opposent. En premier lieu, parce que le retour de la guerre conventionnelle menace. La planification stratégique de nos armées pour les années à venir nous invite à le penser. L’objectif est clairement annoncé. D’ici 2030, la France réaffirme sa puissance militaire et son leadership en Europe. Elle développe toutes les compétences nécessaires pour tous les « champs de conflictualité », et doit déployer des troupes aptes à des combats de haute intensité (cf. Vision stratégique du Chef d’état-major de l’armée de terre. Priorité opérationnelle, avril 2020). En second lieu, le contexte international met à jour des tensions nouvelles entre des puissances d’État dont le registre ne passe pas exclusivement par une guerre religieuse (Turquie et Iran inclus). Les tensions occidentales/orientales, notamment en Méditerranée, laissent à penser que le terrorisme risque de devenir un moyen de combat beaucoup plus secondaire. Il n’est donc pas totalement envisageable de penser le monde par ce seul aspect de dé-civilisation.

15À l’opposé, nous pouvons penser avec l’auteur que la tragédie du monde musulman contemporain, de l’empire Ottoman à la talibanisation de l’Afghanistan et du Pakistan, est marquée par l’emprise d’un pouvoir autonome sur et contre l’État, ainsi que par la dérationalisation du monde imposée par les États captés et déformés par cette déraison. Les sociétés musulmanes se replient sur « le conservatisme social et l’orthopraxie religieuse dans les années 1980-2010 » (p. 67), tentant ainsi de bloquer les crises de la modernité mondialisée par des mythes refondateurs. « La religion était censée apporter des ressources nécessaires pour sortir de “l’âge de la corruption”, revenir à “l’âge du bonheur” prophétique, construire une société juste et harmonieuse en conformité avec la volonté divine autant qu’avec les valeurs “authentiques” » (68). Pour ce faire, un nouveau millénarisme vit jour, « un furieux désir de sacrifice » emporta les seules velléités nationales ou idéologiques. Le cas de l’État Islamique est topique et extrême : « Ils ont donné la priorité à l’esthétisation de leur brutalité au lieu de rationaliser leur “coercition” étatique » (p. 271). En ce sens, il apparaît que l’expérience totalitaire est à l’œuvre et menace les régions méditerranéennes et arabiques, et probablement l’ordre du monde même, sans que les démocraties n’aient pu trouver une autre parade à cette nouvelle eschatologie politique, à cette nouvelle vision du monde, que de s’affirmer dans l’urgence comme seule puissance militaire et répressive, sans encore retrouver les téléologies de l’humanisme des Lumières.