L'entraide familiale

18 Assister les membres de la famille étendue relève d'une valeur traditionnelle connue sous le nom de wâjib, c'est-à-dire « devoir ». Même de nos jours, cet impératif reste valable : 12,3 % des ménages profitent d'une assistance de la famille à l'intérieur du pays et 9,5 % reçoivent des aides des parents ou de connaissances qui vivent à l'étranger. La diaspora libanaise est en effet importante : Kasparian estime à 600 000 personnes le nombre de ceux qui ont émigré entre 1975 et 2001. Ainsi, la moitié des ménages libanais a au moins un membre de la famille qui a quitté le pays pendant cette période et qui réside à l'étranger. Presque 40 % de ces expatriés envoient des aides financières à leur famille au Liban (Kasparian, 2003-3, 5-7 et 22-23) [2]. Les sommes versées sont considérables. En moyenne, l'assistance provenant de la famille dans le pays avoisine 2 000 $ par an, soit presque 30 % du revenu d'un travail moyen, une somme qui, selon le seuil de pauvreté de la CESAO [3], permet à une famille de 5 personnes de survivre pendant environ deux mois et demi. Les transferts provenant de la famille à l'étranger atteignent en moyenne 3 000 $, soit plus de 40 % du revenu d'un travail moyen, couvrant 4 mois des besoins essentiels de ceux qui frôlent la précarité (ACS, 1998, 65). Même en termes macroéconomiques, cette assistance qui provient de l'étranger est importante : le revenu national brut disponible (c'est-à-dire la somme des revenus disponibles pour les résidents) dépassait de 20 % en 1997 le produit intérieur brut du Liban du fait des transferts privés internationaux (R. Kasparian, 2003, 58-59).

19 L'importance de ces chiffres laisse présumer que l'attachement à la famille patriarcale n'est pas seulement affectif et identitaire ; des raisons économiques expliquent aussi la force du lien de parenté. Celui-ci peut notamment servir de filet de sécurité sociale capable de réintégrer par le biais de la famille ceux qui sont défavorisés par le marché. Quoique efficace, l'inclusion des proches implique en même temps une exclusion de tous ceux qui n'appartiennent pas à la famille : comme ils n'entrent pas en ligne de compte, leur misère bien camouflée est tout simplement ignorée.

20

Les (autres) ne peuvent pas savoir ce qu'il y a dans nos ventres. Peu importe ce qu'on mange, on a honte. Les gens vont se moquer de nous. (Journalière qui s'occupe de sa mère.)

21 Ignorant la pauvreté d'autrui, l'inégalité persiste en quelque sorte parce qu'une solidarité qui rééquilibre des inégalités économiques au sein d'une famille ne change rien au fait qu'il y a des familles riches et des familles pauvres. Que les ménages assistés de Karm el Zaytoun ne profitent pas tellement de la solidarité familiale est dû au seul fait que leurs proches connaissent le même sort précaire. Cela implique également que ceux qui sont aidés ne le seront pas tous au même degré. Le dénuement d'un membre d'une famille démunie ne sera pas considéré comme équivalent au besoin d'un individu issu d'une famille aisée : la pauvreté ne donne donc pas droit à une assistance égale. En outre, toutes ces caractéristiques particularistes se répéteront au niveau de la solidarité confessionnelle ou politique. La solidarité familiale s'accroche aussi à ces réseaux, élargissant ainsi son échelle réduite par des liaisons plus vastes qui permettent l'accès à des fonds privés et publics plus importants.

La charité confessionnelle

22 Le Liban compte un grand nombre de confessions : 18 communautés sont officiellement reconnues. Parmi les plus importantes, il y a, du côté musulman, les chiites, les sunnites et les druzes ; du côté chrétien, les maronites, les Grecs orthodoxes et les Grecs catholiques. Comme il n'existe pas de mariage civil au Liban, chaque famille s'insère au sein d'une de ces communautés confessionnelles. L'homogamie y est importante et, sauf de rares exceptions, il est impératif que la femme adopte la religion de son mari (côté chrétien) ou, au moins, ne transmette pas sa propre confession aux enfants (côté musulman). Sinon, elle n'entrera pas dans la famille patriarcale et cette famille ne s'insérera pas dans la confession : ainsi, l'unité familiale devient la plus petite poupée russe qui sera emboîtée dans d'autres poupées russes plus grandes.

23

Je suis allée une fois à l'évêché grec orthodoxe. Je suis grecque orthodoxe mais mon mari est maronite. Ils m'ont carrément demandé de m'adresser au patriarcat spécifique à ma confession. L'année dernière je suis allée au patriarcat maronite. Ils m'ont donné 67 $. (...) Chacun aide les personnes de sa propre communauté. (Veuve sans travail, 3 enfants.)

24 En intégrant les uns, la confession exclut les autres indigents. La reconnaissance de la pauvreté n'est donc que partielle et l'assistance reste sélective, ce qui montre que la précarité n'est pas perçue comme une conséquence générale des mécanismes de marché, c'est-à-dire comme un phénomène socio-économique qui touche toutes les communautés. Elle relève plutôt du mauvais sort qui touche un sujet appartenant à une certaine confession et le fait qu'on partage cette croyance oblige à soulager le pauvre au sein de son propre groupe. En d'autres termes, on ne lutte pas contre la pauvreté mais on aide certains pauvres. Cela procède seulement - pour reprendre le vocabulaire de Durkheim – d'une solidarité mécanique qui fait reposer la bienfaisance sur les similitudes entre donateur et donataire (Durkheim (1893) 1930, 35 et s.). À la base de cette charité se situe l'appartenance aux communautés ressenties comme primordiales, et non la citoyenneté ou l'humanité – notions abstraites qui intègrent trop de différences dans leur universalisme. La solidarité confessionnelle, en revanche, reste particulariste.

25

Où tu veux que j'aille demander de l'aide ? Le pays est divisé confessionnellement. Si je veux qu'une instance religieuse m'aide, il faut que je m'adresse aux chiites. (Famille chiite : femme sans travail, mari chômeur, 4 enfants.)
Je suis allée chez un cheikh chiite pour voir s'il pouvait m'aider. Il m'a humiliée. Il m'a demandé si j'étais chiite. Je n'ai pas pu lui mentir, je lui ai dit que j'étais sunnite. Il m'a carrément mise dehors (...). Il m'a dit que je ne pourrai trouver aucune aide chez lui et m'a dit d'aller chez les gens de ma communauté et m'a chassée de chez lui. (Femme sans travail, mari simple employé, 4 enfants.)

26 Cette charité confessionnelle n'est pas seulement dispensée par le clergé mais aussi, de plus en plus, par des organisations non gouvernementales qui tendent vers un idéal professionnel. Une grande partie du secteur social est en effet dominée par ces organisations qui, malgré leurs allures humanitaires, ne dépassent souvent pas le favoritisme confessionnel. Certaines ne le cachent pas et n'y voient pas de problème, d'autres se montrent moins sectaires. Cela n'empêche pourtant pas que, sur leur terrain d'action, l'ensemble des bénéficiaires est assez homogène, du fait de la guerre civile et de tous les déplacements qu'elle a provoqués. De gré ou de force, ces ONG travaillent donc pour des semblables qui se rassemblent. En outre, le fait qu'elles soupçonnent les autres communautés d'aider exclusivement leurs propres fidèles suffît à légitimer leur propre favoritisme (Ghandour, 2002 ; Khalaf, 1991 ; Kingston, 2002). Pour financer la solidarité, ces ONG perçoivent, entres autres, des fonds provenant d'ONG internationales qui sont souvent de même tendance. Ainsi se constituent des réseaux transnationaux autour d'appartenances communes.

27 La même chose est vraie pour les rares ONG non sectaires qui essaient de s'implanter dans l'ensemble du pays afin de sortir des enclaves confessionnelles. Comme les bailleurs de fonds libanais ne voient pas toujours l'intérêt d'une telle démarche universaliste, elles sont encore plus dépendantes d'un financement étranger pour survivre. Leur neutralité les y oblige et, malgré le fait que certaines de ces ONG effectuent un travail impressionnant – c'est-à-dire fournissent une aide non exclusive –, rares sont celles qui réussiront à faire reconnaître le besoin du citoyen comme un droit à l'assistance [1]. Pour ce faire, ces ONG n'ont ni les ressources ni le pouvoir législatif (qui reste une prérogative de l'État). Au lieu de soutenir ces initiatives, les ministères concernés se contentent de subventionner toutes sortes de projets sans imposer de garanties visant à ce que leur assistance inclue l'ensemble des citoyens. De la sorte, la solidarité confessionnelle peut continuer à ignorer la pauvreté des autres.

Le patronage politique

28 Une troisième source d'assistance aux pauvres provient des hommes politiques. Elle émane d'une vieille tradition clientéliste qui reste encore fortement répandue dans le pays (Johnson, 1986 et 2001 ; Suad, 1987 ; Hamzeh, 2001). Pour mieux comprendre la contribution des politiciens, il y a lieu de spécifier deux particularités du système électoral libanais. Les listes sur lesquelles les candidats se présentent aux élections doivent toujours être composées de représentants des différentes confessions présentes dans la circonscription. Ainsi, la lutte électorale ne dégénère pas en dispute communautaire et les politiciens ont intérêt à s'intéresser à tous les électeurs, quelle que soit leur appartenance, pour la simple raison que ceux-ci peuvent voter pour des candidats de plusieurs confessions. Malgré l'obédience propre des politiciens, leur solidarité peut donc surmonter les identités communautaires de leur électorat [2]. Cette ouverture implique néanmoins elle aussi une exclusion car elle s'adresse uniquement à ceux qui sont inscrits dans la circonscription de l'homme politique concerné. Étant donné que l'affectation à une circonscription électorale – et ceci constitue la deuxième particularité – repose sur l'enregistrement de la famille dans une municipalité effectué pendant les années 1930, et que celui-ci n'a pas été modifié depuis, l'exclusion est massive : la composition des circonscriptions fait abstraction de la grande mobilité territoriale qui a affecté des centaines de milliers de Libanais, elle écarte donc tous ceux qui habitent ou qui travaillent quelque part sans y être inscrits ni avoir le droit d'y voter. Selon certaines estimations, une telle situation concerne la moitié de la population libanaise (Antoun et al., 1998, 507). Pour les politiciens locaux, ces citoyens ne représentent aucun intérêt électoral et, dès lors, il y a peu de raisons de se solidariser avec eux. S'ils ont besoin de quelque chose, ils doivent s'adresser aux politiciens de leur circonscription lointaine. C'est dans ce sens que la solidarité politique se limite en priorité à ceux qui partagent la même région d'origine.

29

On m'a dit que la Fondation Hariri [1] n'aide que les personnes originaires de Beyrouth. Ils demandent à voir la carte d'identité avant de donner l'aide. Donc, je n'y suis pas allée. (Femme sans travail, mari chômeur, 3 enfants.)
Sur ma carte d'identité est inscrit Achrafieh. Comment veux-tu que je demande l'aide de Nabih Berri (politicien chiite, président de la Chambre, appartenant à une autre circonscription de Beyrouth). Il me dira d'aller voir les responsables (politiques) à Achrafieh. (Femme sans travail, chiite, mari simple ouvrier, 1 enfant.)

30 La précarité sans droit de vote local sera donc ignorée et abandonnée à son propre sort. Faute d'intérêt électoral, les hommes politiques et les ONG qui les représentent ne vont pas se préoccuper de cette précarité ni en faire une question qui requiert de la solidarité. Leur assistance est en premier lieu destinée à ceux qui peuvent leur rendre service.

31

Nouhad Souaid [politicienne] m'a demandé ce que je voulais. Je lui ai dit que mon fils avait besoin, d'une façon urgente, d'un traitement pour sa santé. Il marchait dans le temps mais il n'arrive plus à marcher maintenant. (...) Elle m'a dit qu'elle le ferait avec plaisir. Je lui ai aussi demandé si elle pouvait aider ma fille aînée à trouver un travail, comme ça elle pourrait nous aider dans les dépenses de tous les jours. Elle m'a promis de régler ça après les élections. (Femme sans travail, mari simple ouvrier, 4 enfants.)

32 C'est ainsi que le système démocratique se transforme en un marché de faveurs. Chez les personnes économiquement démunies, les votes d'opinion ou d'appartenance se transforment par nécessité en votes d'échange (terminologie empruntée à Parisi et Pasquino, 1980 ; voir aussi Hopkin, 2001). À Karm el Zaytoun, l'étude de Jabbour fait état de personnes qui vendaient leur voix pour 150 $. Afin d'augmenter la valeur de ce troc, les ménages se prononcent souvent en bloc, ce qui renforce leur position dans la tractation envers le politicien, mais soumet aussi l'unité familiale à cette personnalité (Suad, 1987). Les poupées russes se laissent glisser l'une dans l'autre. En revanche, ceux qui ne réussissent pas à se faire patronner ne reçoivent rien, ils ne vont donc pas donner leur voix.

33

Cette année je ne bouge pas et je ne voterai pas. Les personnes qui se présentent aux élections ne nous connaissent pas. Durant les élections précédentes, mon fils a mis sa voiture au service d'un candidat durant deux semaines [1]. Il n'a même pas été remboursé du prix de l'essence durant ces deux semaines. (...) Cette année, mon fils m'a dit qu'il ne voulait pas voter. Ça fait dix-sept ans que nous sommes des déplacés [2]. Personne n'a vraiment travaillé pour nous rendre nos maisons. À quoi bon voter ? (Vieille femme sans travail qui vit avec sa fille qui travaille occasionnellement.)

34 Quand les pauvres votent, ils le font souvent en tant que clients et non en tant que citoyens qui expriment un jugement politique. Leurs droits démocratiques sont échangés contre des bienveillances sociales fournies par des hommes politiques qui essaient d'acheter leur base de pouvoir dite légitime. Cela est d'autant plus pervers que ces derniers sont – en tant que responsables – les seuls à avoir le pouvoir de définir la pauvreté comme une question sociale qui touche tous les segments de la société libanaise. Une politique qui reconnaît le besoin comme base universelle des droits sociaux ne peut conduire qu'à l'implication de l'État. Mais, au lieu d'établir de solides structures nationales dans le secteur social, les hommes politiques transfèrent des fonds publics vers les ONG particulières sur lesquelles ils ont davantage de contrôle personnel, ce qui leur permet de mieux servir leur clientèle.

Les règles de la réciprocité

36 Le fait que la solidarité particulariste exclue aussi bien qu'elle intègre n'est pas tellement surprenant étant donné qu'elle prend place dans la sphère de la réciprocité qui n'est accessible que sur la base d'une appartenance à des groupes dits primordiaux. Dès lors, elle ne correspond pas à la logique de la redistribution : le modèle tripartite de Polanyi distingue clairement ces deux types d'intégration économique. Après avoir analysé les effets excluants de la réciprocité dans la première partie, nous nous attacherons ici à la dimension inclusive de ses actions. À partir du moment où les nécessiteux font appel aux solidarités particularistes, ils entrent, en tant que donataires, dans une configuration sociale bien spécifique qui les relie avec des donateurs familiaux, confessionnels ou politiques. Sous un angle analytique, ces trois instances développent cependant des relations de même nature parce qu'elles sont profondément marquées par un échange qui est bénéfique pour les deux partenaires impliqués. Les pauvres reçoivent de l'aide tandis que les donateurs auront tôt ou tard des retours que nous identifierons plus loin.

37 Cet échange de biens et de services ressemble à du troc, mais la relation qui se constitue n'est pas seulement économique : elle est aussi sociale, ou même morale, dans le sens où elle est impérative, inégale et souvent durable. En effet, celui qui donne s'arroge une position supérieure mais, pour la faire reconnaître par les donataires, il faut qu'il soit généreux envers eux. Noblesse oblige, et ainsi l'assistance aux nécessiteux peut procurer une légitimité à la position supérieure briguée par le donateur. Le donataire, de son coté, en profite mais, ce qu'il gagne matériellement, il doit le céder sur le plan statutaire. Celui qui reçoit se retrouve dans un rapport de subordination. La dépendance économique dans laquelle il se situe vis-à-vis de l'autre l'oblige à assumer une position inférieure qui discrédite toute revendication de sa part : le donataire n'est pas un ayant droit mais un obligé qui est censé être redevable au donateur. La solidarité particulariste n'est donc pas gratuite : avec le don se fabrique toute une hiérarchie sociale qui permet au donateur de réclamer tôt ou tard un retour et le donataire doit alors rendre, s'il ne l'a pas encore fait. Dans la sphère de la réciprocité, chaque don provoque en effet un contre-don qui demande à son tour une réponse : un va-et-vient, donc, qui crée des liens sociaux qui, à leur tour, une fois que les relations sont mises en place, obligent à continuer ces transferts impératifs et inégaux. Ainsi les échanges peuvent-ils se perpétuer à l'infini, créant un tissu social bien serré qui relie durablement donateur et donataire (Mauss, 1923/24 ; Bourdieu, 1980 et 1997).

Rendre à la famille, à sa confession et aux « patrons » politiques

38 Il faut préciser que la réponse en retour du donataire peut être matérielle ou immatérielle. Dans ce dernier cas, il s'agit d'une simple gratitude qui s'attache à l'instance donatrice et reconnaît son statut supérieur : ainsi l'unité de la famille patriarcale atteint-elle toute sa cohésion. La réciprocité ajoute donc à la consanguinité une appartenance sociale génératrice d'une identité communautaire. Les sujets ne ressentent même plus le caractère impératif de leur obligation, ils accordent leur loyauté comme si c'était une évidence (Kochuyt, 2004). Qu'un tel attachement familial existe au Liban se manifeste dans les sondages. L'opinion publique s'y montre extrêmement méfiante envers autrui mais les membres de famille sont en revanche considérés comme les plus dignes de foi : en 1987, 67 % des personnes interrogées accordaient leur confiance à leurs proches tandis que seulement 20 et 15 % l'accordaient respectivement aux collègues et aux voisins. Les loyautés familiales sont fortes et s'intensifient même avec le temps ; évolution qui coïncide d'ailleurs avec la persistance du clivage économique dont nous avons parlé plus haut (Hanf, 1993, 461 et 483-484). Que cette dualisation renforce le lien familial n'est pas très surprenant : l'attachement familial des pauvres est une sorte de contre-don à la collectivité, qui leur tend la main en temps de crise. Au Liban, la première forme du pluriel est en effet la famille ; les autres collectivités telles que les confessions et les clans politiques se façonnent selon ce même modèle.

39 La réciprocité renforce aussi le lien confessionnel. Dans les mêmes sondages, l'appartenance communautaire apparaît, pour 65 % de la population active, comme importante ou très importante et cela incite évidemment à se solidariser. Ainsi, en 1987, 58 % disent se sentir proches de tous les membres de leur communauté, qu'ils soient riches ou pauvres (Hanf, 1993, 483-484). En 2000, 87% de la population se déclarent attachés ou très attachés à leur communauté confessionnelle (Haddad, 2002) : nouvelle intensification qui coïncide avec la récession économique actuelle. Ce qui est vrai pour la population entière est, a fortiori, valable pour ceux qui bénéficient de la solidarité confessionnelle car les indigents doivent en partie leur survie à ce groupe de coreligionnaires. Cette identification communautaire peut même devenir tellement intense que certains pauvres considèrent leurs donateurs comme des parents providentiels, tandis que ces derniers nomment leurs assistés « fils » et « fille ». Une représentation familiale, donc, qui montre que la plus petite poupée russe donne forme aux ensembles qui l'enferment néanmoins. Cet attachement confessionnel n'est pas purement affectif, il est aussi hiérarchique. En effet, le contre-don se matérialise. La reconnaissance pour l'aide reçue confère à la communauté et ses dirigeants une légitimité importante et un statut représentatif incontournable vis-à-vis du monde extérieur. Ainsi les autorités confessionnelles peuvent-elles parler au nom de tous ceux qui, grâce à elles, ont de quoi manger ; elles arrivent à les mobiliser s'il faut démontrer leur force et à les discipliner si nécessaire (Khalaf, 1991). Le don permet donc de prendre le pouvoir et ceux qui ne l'acceptent pas seront réprimandés : en 2002, le Père Haddad – fondateur d'une ONG non confessionnelle – s'est fait agresser par des militants de sa propre confession. Quelques mois plus tard, une infirmière étrangère a été assassinée parce qu'elle travaillait pour un projet social dans les quartiers pauvres de Saida ; les responsables religieux de la ville ont répondu froidement qu'elle ne devait pas faire de prosélytisme ; renforcer le lien confessionnel par l'assistance est apparemment leur prérogative. Une telle auto-affirmation collective va évidemment à l'encontre d'autres sortes de regroupement. D'une part, elle affaiblit le sentiment national des croyants : en 1987, 12 % d'entre eux disaient que la seule identité de leur communauté prévalait sur la loyauté envers leur pays – un pourcentage qui a augmenté depuis (Hanf, 1993, 516 ; 2002). D'autre part, la forte identification de la population libanaise avec sa confession suspend la sécularisation inhérente à la modernisation sociale et freine l'individualisation du sujet.

40 La réciprocité renforce donc les confessions et les familles en tant qu'éléments constitutifs de la société libanaise qui entourent l'individu peut-être plus que jadis. « Tous les moments clés d'une vie restent sous l'influence de l'appartenance communautaire. C'est là une réalité à laquelle personne n'échappe. La socialisation précoce, l'accès à l'éducation, à l'emploi, à l'aide sociale, aux soins médicaux et ainsi que bien d'autres services essentiels et avantages personnels passent par l'intermédiaire ou le contrôle de fondations ou d'agences communautaires. Même les droits civiques et les devoirs du citoyen sont, largement, l'expression de son identité communautaire. Le sine qua non de l'État est, finalement, l'incarnation d'un pacte – transfiguré parfois en convention sacrée – entre différentes communautés afin de préserver cet équilibre délicat » [1] (Khalaf, 1991, 55-56). Propos qui nous amènent à la politique, elle aussi espace de réciprocité.

41 Le clientélisme politique sème et récolte, mais le rendu, sous forme de bien matériel, n'a pas toujours la même authenticité affective. Des loyautés profondes existent certainement entre les zu'ama' (notables) traditionnels et leur électorat, et, comme ces alliances se transmettent souvent de père en fils, elles peuvent finir par présenter les mêmes caractéristiques familiales qui font du « patron » un père patriarcal et de leurs clients des enfants en difficulté (Suad, 1987). Malgré le fait que le parti a peu d'ancienneté, la relation du Hezbollah avec son électorat ressemble fort à une alliance familiale de cet ordre (Ghandour, 2002). Mais tous les hommes politiques ne viennent pas de grandes familles, ni ont directement recours à l'identité confessionnelle des gens : l'actuel premier ministre Rafic Hariri en est l'exemple le plus notoire ; sa recherche de pouvoir fait néanmoins appel à des tactiques semblables : donner afin de recevoir, par réciprocité, du soutien populaire (Bonne, 1995). Même si cet échange de don et de contre-don reste utilitaire, il est suffisant pour que les pauvres votent conformément à ce que l'on attend d'eux, ravalent leur ressentiment politique et renoncent aux autres alliances possibles fondées sur la classe sociale ou les convictions idéologiques. Ainsi les politiciens se constituent-ils une base de pouvoir qui pérennise leurs prérogatives et préserve leur contrôle du processus politique et des fonds publics qui vont de pair. Il est en effet remarquable qu'après la guerre il n'y ait pas eu de renouvellement de la classe politique : les mêmes figures traditionnelles et militaires se retrouvent en grande partie et les divergences entre droite et gauche qui existaient avant ont, en revanche, complètement disparu (Khalaf, 1991 ; Leenders, 1999 ; El-Husseini, 2002). Que ces élites politiques puissent se maintenir sans envisager un partage plus équitable des bénéfices du marché prouve l'efficacité du principe de réciprocité grâce auquel les « patrons » gèrent l'inégalité économique du pays.