Quelle disposition des données et questions ?

1Notre colloque s’affiche à l’enseigne de la sécularisation. Avec, à l’arrière-plan, la question des sciences religieuses d’une part, de la théologie de l’autre. Distinguées donc ; voire opposées. Mais distinguées selon une partition rapidement – trop rapidement – énoncée : approche « agnostique » pour les premières, « confessante » pour la seconde.

2Poser ainsi le décor du débat est sans surprise. Mais il me paraît que le débat doit être déplacé et, pour ce faire, qu’il doit être inscrit dans une perspective à la fois historique et problématisante.

3Ne pas décentrer la partition en cause serait sanctionner la vision évolutionniste d’une sécularisation unilinéaire passant d’un modèle où la religion, de forme intégrative, subordonne tout l’espace de la vie humaine – donc le civil et le politique – à l’avènement d’une raison autonome liée à la vision d’un homme « universel » et « naturel » disaient les Lumières européennes, « générique » dirait la gauche hégélienne, mais de toute manière un sujet connaissant et ordonnant le monde à partir de lui-même et des idéaux qu’il peut se donner, hors tout fondement religieux extrinsèque. Sur l’autre pôle, ne pas décentrer la partition en cause conduirait à sanctionner que la théologie – ou l’exercice théologique – n’a une pertinence qu’en ce qu’elle est liée à de la « conviction », privée et subjective, certes irréductible en son ordre, mais finalement arbitraire, tout au plus validée au plan de l’ouverture de sens qu’elle peut esquisser et défendre, un sens parmi d’autres bien sûr. Bref, un exercice théologique replié sur une position principiellement et exclusivement herméneutique, parce qu’articulée à des fondements particuliers et investis pour eux-mêmes [1], hypostasiés à l’interne, même si, à l’externe, sont heureusement reconnus un irréductible pluralisme et de la liberté religieuse.

4Déplacer le débat, c’est, d’abord, ne pas s’en tenir à ces partitions convenues. Dont les termes seraient pris tels quels, sans problématisation suffisante à l’interne. Déplacer le débat, c’est opérer un pas-en-arrière, ou, plutôt, un pas-de-côté. Parce que la proximité aveugle. Et que le pas-de-côté peut mettre le présent en perspective, donner du relief, faire apparaître des dispositions de fond et du coup des agencements inaperçus. La question n’est pas, et ici pas plus qu’ailleurs, de choisir entre des positions opposées, bonnes ou mauvaises selon les camps en présence – ni même d’y apporter des correctifs –, des positions qu’on refuse ou des positions auxquelles on adhère et auxquelles on tient parce qu’y seraient liées nos identités. Foncièrement, la question à poser est : qu’est-ce qui nous « arrive » aujourd’hui ? et de situer ainsi le présent, le monde et l’humain dans une histoire complexe, faite de donnes multiples, une histoire pluridimensionnelle aussi, et de toute façon traversée d’« intérêts », d’affects et de désirs divers et diversement disposés. Une histoire qui nous a faits, à laquelle nous sommes assignés. En un mot emprunté tant à Nietzsche qu’à Foucault, il y aura à ouvrir une perspective « généalogique ». Dont construire la scène, en lien à des enjeux, à élucider et à penser.

5Déplacer le débat, ce sera dès lors focaliser l’attention sur des processus à l’œuvre – sur des pratiques aussi [2] –, sur des constructions effectives – des déconstructions et des ripostes –, des marginalisations et des effets pervers, ou tout au moins non voulus, mais toujours symptomatiques et significatifs. Le regard portera sur les jeux d’institutionnalisation, de désinstitutionnalisation et de recomposition, avec ce qui les travaille, ce qui s’y laisse capter à chaque fois, ce qui s’en transforme, ce qui s’en exorbite. Pour évoquer la mémoire d’un des acteurs, direct ou indirect, des Recherches du dernier quart du XX^e siècle, on se trouve ici proche de Michel de Certeau [3]. Il y a des dispositifs à exhiber, qui commandent partitions et positions. Comme il y a des trajectoires à retracer, des trajectoires de motifs et de types d’agencement. Les sujets en sont faits. Les Églises de même, ou autres groupes analogues.

Le rapport sciences religieuses et théologie, un lieu symptomatique

Les cent années des Recherches. Relecture partielle et orientée

15Comment les Recherches ont-elles de fait pris place dans le double ordre de questions évoqué, la diversité religieuse d’une part, le déplacement que requiert un type d’interrogation nouveau porté sur le religieux de l’autre, avec ce qui le sous-tend et qui commande à ses déploiements [16] ?

16Avant toute chose, prenons le titre. Quand même intrigant. Au moins aujourd’hui et en pays laïc. À l’oral, et face à un interlocuteur qui ne connaît pas les Recherches, ne faut-il pas en effet toujours préciser le singulier, faute de quoi apparaît dans le dialogue plutôt l’horizon de la 5^e section de l’École pratique des Hautes Études, section dite de « sciences religieuses », au pluriel, justement créée deux décennies avant que ne naisse le projet des RSR et en antithèse à la théologie séculaire de la Sorbonne qui était, elle, catholique ? Recherches de science religieuse, au singulier donc [17]. Faut-il dès lors entendre, transposé froidement et brutalement, Recherches de théologie catholique ? De fait non. Car cela voudrait dire qu’on est en doctrine. Un lieu que, consciemment, la Revue naissante ne vise pas à occuper. D’abord parce qu’il l’est déjà, par d’autres revues [18]. Mais, plus profondément, on ne le veut pas parce qu’on entend faire autre chose, que recouvre justement le syntagme science religieuse, et qu’on aura vocation à le faire au lendemain de la crise moderniste et sous cet horizon. Faire de la science donc, historique et positive pour aller vite, et non de la théologie à proprement parler : faire de la science, pour dire le mode, et faire de la science religieuse pour dire le champ d’exercice, le singulier marquant qu’il y en a en principe une (comme on a, encore aujourd’hui, des revues d’histoire – de science historique donc – ou de philosophie et de psychologie, chaque fois au singulier, même si, concrètement, on a chaque fois affaire à des histoires, à des philosophies et à des psychologies). De la « science religieuse ». On ne le dirait plus ainsi aujourd’hui [19]. D’abord parce que le religieux convoque des sciences diverses, sociologique, psychologique, anthropologique ou autre. En outre parce qu’en ce contexte surtout, on sent bien que le singulier ne peut qu’entraîner une vision trop unitaire, et du coup le triomphe d’un point de vue ou d’une position (si le sous-entendu du titre Recherches de science religieuse n’est pas Recherches de théologie catholique, il pourrait bien être Recherches de science religieuse catholiques [ou Recherches catholiques de science religieuse] ou Recherches d’une science catholique du religieux).

17Le profil relevé ne doit probablement pas être sous-estimé. Sur le fond, on rejoint ce qu’a souvent dit Christoph Theobald, le rédacteur en chef actuel, spécialiste de la crise moderniste au demeurant (de fait liée à l’apparition de sciences profanes dans le champ religieux), lorsqu’il valide les sciences humaines et sociales en une position tierce qui décale les discours tant théologiques que philosophiques et leurs dialogues [20]. C. Theobald coupe ainsi avec tout débat opposant, polairement, position catholique et position laïque, attirant l’attention sur le déplacement qui voit une interrogation porter sur la « production » des discours, religieux et autres [21], ainsi que sur les « changements de paradigme » alors à l’œuvre [22]. En profondeur, s’il y a débat avec des sciences religieuses, c’est parce que le christianisme est désormais « exculturé » [23].

18On toucherait donc là, pour le meilleur – un meilleur qui n’est pas toujours le lot partagé de tous –, le profil et l’héritage propres des Recherches. Joseph Moingt, le rédacteur en chef de 1969 à 1997, y aurait été fidèle à sa manière quand, comptant la « théologie des religions » au nombre des « déficiences » possibles de la Revue, il confesse que, de fait, ses « positions personnelles » l’en ont « éloigné » [24]. Dit positivement, c’est que primait, pour lui, le décalage dû au monde même et à l’humain comme tel, avec l’entrée en sciences humaines et sociales que cela entraînait, faite d’attention à la culture, au social, au séculier.

19Je ne vais pas revenir ici sur les cinquante premières années des RSR, bien documentées dans le livre du Centenaire. Je souligne simplement qu’on y occupe principiellement le terrain indiqué, plus historique que doctrinal, plus inscrit au cœur des sciences telles qu’elles se font, à commencer par l’histoire, que voué à des positions autocentrées. Cela dit, parmi ces savoirs historiques et positifs, avec leurs évolutions et les questions qui en sourdent, notamment en matière de doctrine, la Revue est aussi ouverte sur d’autres expressions religieuses ou sur de l’ethnologique, dès le départ présents [25], et à l’horizon se tiennent bien de l’histoire comparée des religions et de la philosophie de la religion [26]. Touchant cette dernière, on dira que la Revue y portera une attention qui s’est poursuivie jusqu’aujourd’hui [27], mais il convient d’intégrer, et cela me paraît être tout spécialement le cas avec les RSR, que les frontières entre réflexions de philosophie de la religion (parfois de philosophie générale), de théologie (qu’elle soit historique ou fondamentale), de certaines mises en œuvre de sciences humaines aussi, sont poreuses, voire inadéquates et à déclasser (où inscrire, par exemple, les textes d’un Michel de Certeau ?).

20À partir des années 1960, par-delà des textes qui peuvent s’inscrire dans le champ d’une histoire ou histoire comparée des religions et poursuivre ainsi ce qu’on a noté au départ de la Revue (une suite des articles d’Édouard des Places sur la « Philosophie religieuse des Grecs » [28], quelques chroniques d’islamologie [29], ou encore quelques mises au point relatives aux religions orientales, aux plans de leur histoire et de leur théologie) [30], il convient d’enregistrer, dès la fin de la décennie, la livraison de numéros thématiques significatifs à mon sens. Je note à ce propos :

• des numéros sur l’Église vue comme réalité sociale, ainsi : « Stratégies d’Église dans le champ social. Approches sociologiques du fait religieux » (64/3-4, 1977), « Un corps pour l’Église » (79/2-3, 1991), voire « Le christianisme dans la mondialisation » (86/1, 1998) [31] ;
• des retours sur l’histoire comme décentrante, tels « Histoire et théologie » (58/4, 1970), « Apologétique et théologie fondamentale. Autour de la Lettre (1896) de Maurice Blondel » (86/4, 1998), ou « L’Aufklärung dans la théologie » (72/3 et 4, 1984) et « Science des religions ou théologie ? Ernst Troeltsch aujourd’hui » (88/2, 2000) ; à quoi on peut ajouter trois numéros sur Michel de Certeau, deux avec le sous-titre « Le voyage mystique » (76/2-3, 1988) et le troisième « “Le marcheur blessé” » (91/4, 2003) ; notons encore les « Pratiques historiennes » (73/3, 1985) ; on notera également ici une forte présence de la question du rapport aux sciences historiques appliquées à la Bible, non pour en enregistrer les résultats (ce n’est pas directement la vocation de la revue), mais en vue d’en tirer et d’en penser les enseignements au plan d’une réflexion théologique de fond, y compris dans ce qui peut s’en retourner de questionnement à valoir au plan même de ce qui fait la pratique de l’exégèse critique (voir les « Dossiers » : « La réception des Écritures inspirées », 92/1 et 93/4, 2004 et 2005, « Le théologien commentateur des Écritures », 95/3, 2007 [32]) ;
• l’examen de données religieuses positives, ici chrétiennes, mais traitées selon des regards de sciences humaines ou de type anthropologique : « Le sacré » (57/4, 1969), « L’acte de croire » (77/1-2, 1989), « Enjeux du rite dans la modernité » (78/3-4, 1990) et « Les sacrements de Dieu » (75/2-3, 1987) [33], ou encore « Le fil de la transmission » (81/1-2, 1993) ;
• des numéros s’inscrivant plus franchement dans le champ des religions, « Religions à l’épreuve de la modernité » (63/1-2, 1975), « Matteo Ricci en Chine (1582-1610) » (72/1, 1984), « Aperçus sur le fait juif » (66/4, 1978), « Croisées du Judaïsme » (74/4, 1986) ou « Relectures du judaïsme » (85/2, 1997) [34], sans compter des chroniques d’« islamologie » (67/1, 1979, 73/1-2 et 73/3, 1985 ; cf. aussi 64/4, 1976), un terrain qu’amplifient les deux numéros signalés ci-dessus en note 16 : « Dossier : La théologie des religions » (94/4, 2006, et 96/3, 2008).

Penser au cœur des sciences religieuses une interrogation héritée du théologique

21Le champ des sciences religieuses – ou sciences des religions – doit être investi. Par des représentants des diverses disciplines de sciences humaines et sociales pour commencer. Il doit l’être délibérément et sans réserve. Mais il y a aussi, à mon sens, à y inscrire, à l’interne et selon ce qui définit ce champ, les questions qu’a pu porter la théologie dans notre histoire [35]. Ce qui n’est pas toujours aperçu, ni toujours accordé.

22Une telle tâche n’est en effet, d’abord, pas spontanément perçue, encore moins assumée, du côté de théologies liées d’une manière ou d’une autre à l’institution ecclésiale. C’est qu’on y est plus occupé à valider une identité interne, qui n’exclut certes pas qu’on en pense une portée positive pour le monde, mais la question en jeu n’est justement pas là : elle est celle de savoir à partir de quel espace de données et de problèmes on élabore un penser. Relevons par ailleurs qu’il n’est même pas toujours sûr que, du côté de ces théologies, on sache encore bien travailler les affirmations croyantes comme des manières de répondre de données et de questions humaines plus larges, sur fond de différentes dispositions de l’humain dans le monde, ce qui, soit dit au passage, obligerait à préciser le statut de ces affirmations et à en expliciter les enjeux en termes délibérément humains et sociaux.

23En même temps, du côté des sciences religieuses, la nécessité – et la légitimité – de porter dans leur champ de travail des questions historiquement prises en charge par la théologie n’est, le plus souvent, pas accordée. C’est qu’on y est beaucoup occupé à se démarquer de la théologie, d’abord en ce qu’elle est confessionnellement cristallisée – et donc attachée à une donne particulière, habitée d’une manière qu’on pense spontanément mais indûment extensive –, mais aussi en ce que la théologie accorde une primauté aux thématiques du croire et de la transcendance sans s’apercevoir que cela même est lié à une posture spécifique dans l’histoire et les cultures, plus que ne l’imaginent les chrétiens. La démarcation requise primant, aux plans historique, psychologique et institutionnel, on en reste le plus souvent, du côté des sciences religieuses, à un refus sourcilleux, sans interrogation généalogique plus différenciée, y compris d’ailleurs, pour commencer, quant à ce que furent les formes effectives du christianisme, vu dans ses vingt siècles d’histoire s’entend et non réduit aux seuls types de positionnement qui furent les siens avec les Temps modernes. On y est en outre particulièrement soucieux de montrer que toute position religieuse – plus globalement culturelle, sociale ou politique au demeurant –, toute tradition du coup, relève de constructions ressortissant à des stratégies complexes et engagées face à des défis différents à chaque fois. Emblématiquement, on soulignera ainsi qu’il n’y a ni christianisme, ni islam, mais des christianismes ou des islams, faits de donnes diverses selon les situations effectives et changeantes, sauf à « essentialiser ».

24Loin de moi – précisons-le au passage, et nettement – l’idée de contester ces jeux de constructions, ou de « négociations » diraient les anthropologues, toujours reprises en fonction de situations différentes et alors faites d’éléments hétérogènes et d’acculturations. Ce qui se donne comme religions ne constitue pas des blocs qu’il y aurait à étudier pour eux-mêmes, afin d’élargir sa connaissance du monde. Ou sa culture. Toute donne religieuse est au contraire à rapporter à des réalités autres, largement anthropologiques et sociales, dont elle n’est qu’une scène [36]. En ce sens, le religieux n’est ni le lieu d’un dernier mot, surplombant, ni même l’occasion d’un champ d’expressions autonome. Mais s’il y a scène, non seulement les affirmations qui s’y profilent peuvent être « déconstruites » – elles sont secondes –, mais la scène même peut, et à mon sens doit, être lue comme lieu de symptômes et comme un lieu à partir duquel se développent des effets.

25Restons sur la scène religieuse pour dire que ne s’y donnent pas que des éléments et des faits à connaître. Il y a certes à savoir, et ce savoir doit être approfondi et amplifié ; notamment à l’encontre de ce qu’on a pu diagnostiquer comme « analphabétisme religieux », socialement et humainement dommageable. Mais il y a aussi, en matière religieuse, à penser. Et c’est peut-être ce qui, dans notre postmodernité contemporaine, sceptique pour ce qui touche aux réalités sociales et culturelles – et d’abord occupée à valider et à défendre la tolérance sur fond d’une conscience accusée de pluralismes historiques et autres –, s’avère rester le plus en panne.

26Précisons, pour éviter un nouveau malentendu, ou ce qui serait une fausse piste à mes yeux, que penser ce qui se passe et qui peut se nouer avec le religieux ne conduit pas à en répondre en termes d’expérience spécifique, renvoyée à ce qui ferait l’humain en sa profondeur. Ce serait en fin de compte autonomiser cette dimension et ce qui s’en exprime [37], ne pas se donner non plus les moyens de prendre la mesure des différences qui s’y articulent historiquement, y compris dans le fait que n’existe ni dans toutes les cultures, ni à tous les moments de l’histoire, du religieux distinguable du politique, du social, du culturel.

27Prendre ici en charge une tâche de la pensée ne pourra, à mon sens, que passer par une mise en perspective généalogique, liée à un présent circonscrit et aux problèmes qu’on peut y faire voir. Cette généalogie est à construire, comme est à construire la problématologie dont elle marquera une traversée [38].

28Esquissons-en quelques moments-clés. Il y a d’abord à s’expliquer quant à ce qu’est ou ce qu’il faut entendre par religion. On le fera en sachant que, sous religion, on n’a pas toujours renvoyé à un « système de croyances », selon ce qu’on entend spontanément dès le début des Temps modernes, et que, par exemple, même en christianisme autorisé, on a pu faire auparavant une différence entre, d’une part, la « religion » comme « vertu humaine » inscrite dans une disposition sous le rapport au cosmos vu en ce qu’il dépasse l’humain – et alors hors problématique croyante – et, d’autre part, le « croire » ou la « foi » comme vertu théologale, transversale au rapport que l’humain noue avec les choses du monde ou à la manière dont il en « use » ou en « jouit ». Et on le fera en enregistrant en même temps que sont aujourd’hui délibérément flottantes les frontières qui pourraient délimiter ce qui relève ou non du religieux [39] – avec les difficultés que cela peut entraîner en matière de traitement social, voire politico-juridique –, religion pouvant se confondre avec, ou se muer en « équilibre de vie », « sagesse », « spiritualité », celle-ci fût-elle dite athée.

29Les sciences religieuses contemporaines aiment souligner que le fait d’une « religion » n’existe ni partout ni toujours, qu’entre autres données, il est lié au christianisme et qu’il faut donc en déconstruire la catégorie. Ce qui, assurément, décentre et ouvre sur la multiplicité des dispositions qui sont celles de l’humain. Mais n’y a-t-il pas à penser, sur ce point justement, ce qui nous « arrive » aujourd’hui et de quoi c’est le symptôme, quant à notre présent, quant à ce dont nous venons, quant à ce que nous nous construisons du passé et quant à ce qui nous en arrive ? Et ne convient-il pas de remettre en même temps sur le métier l’examen des tâches qui nous sollicitent, des possibles qui y sont liés, avec leurs risques et leurs chances (et en quoi ces possibles sont, à chaque fois, l’un et/ou l’autre) ?

30Il y aurait ensuite – ici toujours donné à titre d’exemple – à ouvrir, sur le même mode, une interrogation quant à ce qui dépasse l’humain ou l’excède et quant à la manière d’en répondre, de le symboliser ou d’y renvoyer. On le fera en sachant, avec les sciences religieuses contemporaines, qu’en appeler ici à « transcendance », à « absolu », à « inconditionné », voire à « infini », n’est qu’une manière d’en rendre compte [40]. Et que même dans les monothéismes, cette manière varie – mais, cela, ce sont plutôt les théologiens qui le savent, fût-ce pour en faire des usages divers –, et qu’elle varie même assez foncièrement, comme cela se fait voir dès qu’on creuse la question de comment on y rapporte le monde et l’humain (le lieu des « causes secondes » pour recourir à un vocabulaire traditionnel en christianisme), la question de comment on y rapporte les symboliques et autres institutions croyantes aussi, et dès lors la question de en quoi et comment la transcendance est « principe » (principe simple et de dépendance directe, au moins de droit ? ou dissymétrie, et alors pour un dif-férer ? voire irréductible étrangeté ? [41]).

31On aura compris qu’il y a là une interrogation et un penser à mener sur chacune des traditions religieuses qui en appellent à transcendance, avec leurs jeux d’altérité et de réduction, d’analogies et d’appropriations, de confiscations et de dénis. On le fera à la fois en sachant que se tient en ces matières une gamme de procès plus large que ce qu’imagine une modernité n’inscrivant pas son présent dans une généalogie suffisamment différenciée, et en n’oubliant pas qu’il y a encore de tout autres manières de jouer de ce qui se tient en excès de l’humain – et alors sans convoquer la thématique d’une transcendance –, et que ces manières mêmes ne sont en outre pas sans faire retour au cœur même des traditions dites monothéistes. Et on le fera au gré d’une lecture tendue du comment se nouent nos sociétés contemporaines, souvent occupées à dénoncer les perversions d’un appel à transcendance, mais en même temps en quasi-déni de ce qui excède l’humain (de la différence foncière, à commencer par celle que cristallisent la vie même, l’univers, la chair du monde et des corps) et en proie à une sourde homogénéisation (d’où une difficulté à articuler et à faire fructifier les différences internes de l’humain, dans ses conditions de vie réelles, abandonné qu’on se trouve à une visée subreptice d’assimilation et à une condamnation directe ou indirecte de l’inintégrable) [42].

32Il y aurait enfin, comme troisième et ici dernier exemple, à s’interroger sur ce qu’il en est de l’humain : son inscription dans le monde, son rapport à soi et aux diverses formes d’extériorité dont on vient de dire qu’elles excèdent son être-sujet, les jeux d’activité et de passivité dans lesquels il est pris, de précédence et d’invention aussi, ou d’appartenance et de singularité. De ce fait d’inscription dans le monde, les sciences des religions et les théologies traitent beaucoup. Et une nouvelle fois, les sciences des religions décentrent alors ce que les théologies chrétiennes ont pu y investir en termes de pôles irréductibles et de lieux d’engagement. Concrètement, elles montrent la non-centralité du croire, quel qu’en soit le mode, dans le religieux ou les religions. On aura à en intégrer la donne et à en jouer, pour perdre quelques innocences en la matière, mais pour porter en même temps un regard sur les complexités peut-être inattendues qui, à un œil ainsi exercé, se donnent à voir sur l’éventail des postures chrétiennes effectives. Et il y aura à en instruire l’interrogation – et là encore dans une généalogie différenciée et de longue durée – à partir du présent et de ce qu’il y advient d’un sujet. Au cœur d’éclatements de divers ordres, d’une vampirisation envahissante, de spectralités saturantes, de sursauts aussi, volontiers tenus pour irrationnels, mais s’avérant néanmoins significatifs [43] ; et au cœur de difficultés autour des procès de l’identité, des rapports au temps et à l’espace, des différences (héritées ou non), de la transmission (de ce qui la structure et en permet un usage inventif). Il y aura à reconnaître que si cette thématique d’ensemble a indéniablement été l’objet de mobilisations abusives et de fantasmes divers, on ne saurait pour autant faire l’impasse sur ce qu’elle recouvre et qui lui est lié, ni, surtout, sur ce qui nous en arrive aujourd’hui et pourquoi [44].

33Là encore, une dualité de départ sera à déplacer. Non affirmer les droits d’une conviction, à côté de savoirs divers et toujours plus différenciés [45] ; mais inscrire, au cœur même de ce qui fait ces savoirs et leurs pratiques, une interrogation qui puisse, de l’intérieur, être véritablement déployée, exposée et traitée. Ce qui suppose, encore une fois, de la construction théorique, à valider en et selon une rationalité publique [46], au plan à la fois d’une généalogie à tracer et de la problématologie qui lui sera liée, dont elle est faite et qu’elle traverse sans la résorber. Et ce qui entraîne, vu ce qu’est notre présent, individuel et collectif, qu’on reprenne la réflexion touchant ce qui relève – légitimement, mais en quoi – de savoirs, et ce qui relève – légitimement, mais en quoi – d’un croire [47].

34Deux choses sont encore à préciser dans cette esquisse, pour éviter quelque malentendu.

35La première touche au geste entendant porter, au cœur du champ et des pratiques que balisent et balayent les sciences religieuses, un type d’interrogation qui a pu, dans notre histoire, être assumé par la théologie.

36Il y a en effet à préciser que l’exercice théologique n’est pas, stricto sensu, lié à une méthode qui lui serait propre. Il n’y a d’ailleurs pas non plus, notons-le au passage, une méthode de science des religions. L’exercice théologique est fait d’une interrogation transversale [48], entraînant aussi une interrogation sur le pourquoi se pose ou ne se pose pas telle question, et sur le comment elle se pose ou non, ou est différée, ou est objet de substitution, ou est transformée. Entre théologie et sciences religieuses, la différence n’est pas non plus de position. Foncièrement, la position engagée en théologie et les questions qui en sourdent sont celles de l’humain comme tel. On estimera plutôt qu’entre théologie et sciences religieuses, il y va de manière analogue à ce qu’il en est du rapport entre théologie et philosophie. Comme il y a à assumer aujourd’hui en philosophie des questions qui ont été portées par la théologie (ce qui suppose, réciproquement, qu’il y a à « philosopher en théologie » [49]), il y a en effet à assumer en sciences religieuses des questions qui ont été portées par la théologie (ce qui, réciproquement ici aussi, suppose qu’il y a à mener une interrogation sur le religieux et les religions en théologie). Loin donc de sanctionner certaines positions héritées, de part et d’autre, chez les théologiens et chez les représentants des sciences des religions (mais des positions héritées depuis quand, de qui et selon quels processus ?), il y a plutôt à remettre ces positions sur le métier et, comme indiqué, sur fond de généalogie différenciée et problématisante.

37La seconde précision sera pour souligner qu’entrer sur le terrain des sciences religieuses, même pour y porter le type d’interrogation évoqué, suppose, pour le travail théologique, un vrai décentrement [50]. On change de terrain. N’est en effet en cause ni une extension ni une addition, selon suturation. Du coup, les questions transposées, et alors reprises autrement, pourront être l’occasion de certaines radicalisations dans le type de regard et le questionnement.

38Je me limiterai ici à un seul aspect. On aura compris qu’entrer en sciences religieuses sanctionne la radicalité d’une prise en compte de l’histoire, avec les constructions dont elle est faite, ainsi que les procès qui les traversent. Ce à quoi on aura alors affaire, ce sera à des jeux de déplacements, avec ce qui s’y noue, s’y refuse, s’y affirme ; non à des données ou à des événements bruts. Il en ira ainsi en matière de christianisme, entre autres trajectoires historique possibles. Car c’est au plan de ce qui se dit et se vit comme tradition constituée que se donne ce qui est à problématiser et à penser. Sur ce point, les sciences religieuses reculent parfois. Pour laisser ce penser à d’autres ? aux croyants ? et parce qu’il n’y en aurait pas de traitement possible sans idéologisation ? Ce serait grave, pour tous, aussi vrai que l’humain, individuel et social, est aussi fait de traditions, de procès d’identité, de refus et d’affirmations.

39Le questionnement à développer – à inscrire là, pour commencer – peut venir du théologique, qui a quand même une expérience, et donc un savoir, de ces effectivités et de ce qui s’y tisse ou s’y trame. Il convient de souligner que l’interrogation portera là sur une donne qui est seconde – qui est faite de secondarité –, et elle la pensera à ce niveau-là. Ainsi, et pour illustrer le mode de ce qui est en jeu, un exemple : la question de savoir, avec un John F. Meier notamment, s’il y avait ou non un embryon d’ecclésialité autour de Jésus sera réputée ici complètement indifférente, mais non celle de l’éventail des positions à son propos, qui touchent à la construction des mémoires et aux rapports à ce qui peut valoir comme légitimation, avec ce qui en est significativement entraîné à chaque fois. Ou encore, et une nouvelle fois donné ici à titre d’exemple touchant au mode d’interrogation, un exemple de surcroît parallèle au premier : la question de savoir si Jésus a eu, ou non, des frères et des sœurs. Sur le terrain occupé, la question sera sans pertinence ni intérêt. Et en revanche s’avèrera bien instructive – à travailler dans ses déploiements et à penser quant aux enjeux qui y sont entraînés – une variété de positions touchant, sur leurs registres propres, le jeu des mémoires et les types de rapport à fondement : le jeu de l’absolu d’un commencement et de l’insertion dans des antécédences, le jeu des ruptures et des nouveautés avec, justement, comme toujours en ces cas-là, un jeu de virginités et de reprises [51].

40Ces exemples, rapidement évoqués, relèvent du champ de la christologie. On peut illustrer le déplacement en cause sur tout champ analogue interne à la positivité chrétienne. Mais, avec ces deux exemples, on est situé sur un moment de fait central en matière de christianisme. Le lieu, du coup, du meilleur et du pire ; et, en ce sens, un lieu particulièrement exemplaire, en ce que le christologique cristallise précisément – ou non – une voie parmi d’autres : une voie inscrite dans le champ religieux et, en même temps, une manière d’être humain dans le monde. À penser, comme telle, et dont apprécier, sur ce plan, les forces et les risques [52].

41Tel est donc, ici simplement esquissé, l’effet d’une prise en compte de sciences religieuses en théologie. Où, de fait, se radicalise la question de la prise en compte de l’histoire, mais d’une histoire non attachée aux seuls faits et données (tels quels, ils peuvent d’ailleurs être trop facilement domestiqués et appropriés, comme le montre une pente de la théologie chrétienne au XX^e siècle), mais d’une histoire qui fait voir comment sont diverses et changeantes les manières de se rapporter au monde, d’être humains, d’être soi, de « négocier » avec ce qui nous échappe et qui, peut-être, nous tient, avec ses ambivalences. On aura compris qu’on a ici quitté la posture critique qu’avait illustrée une part du libéralisme protestant noué au XIX^e siècle (une mouvance parallèle au modernisme catholique quant aux questions et aux défis, non dans les réponses), qui tendait à délégitimer les constructions historiques (doctrinales et institutionnelles) comme trahison d’une « origine » que la critique avait justement pour ambition de restituer (mais de restituer hors coordonnées proprement religieuses, symboliques et construites, ce qui, de fait, valait sécularisation). Ce qui est ici proposé s’articule au contraire, de bout en bout, sur les constructions historiques et ce qui s’y noue du « christianisme réellement existant » : c’est en dernière instance ce qui est en effet à évaluer. On le fera en ayant passé par les sciences humaines et sociales contemporaines, et le lecteur aura compris que n’est pas ici seulement en cause une démarcation d’avec la modalité critique du libéralisme protestant, mais d’avec une posture plus largement partagée en modernité, religieuse comme profane d’ailleurs, et encore aujourd’hui.

42Enfin, s’il y a déplacement et peut-être radicalisation de la critique – mais en même temps l’ouverture d’un champ humain passionnant et décisif –, la réciproque est pour moi requise, et j’ai essayé d’en esquisser les traits : porter dans le champ des sciences religieuses une interrogation venant du théologique. Sur les deux aspects en cause, les Recherches de science religieuse ont été pour moi instructives, formatrices et selon beaucoup de consonances de fond.