1En 2003, trois universités francophones (l’Institut catholique de Paris, l’Université catholique de Louvain et l’Université Laval) joignaient leurs forces pour conduire un projet de recherche sur l’herméneutique théologique de Vatican II [1]. La création de ce groupe interuniversitaire de recherche reposait sur la conviction que l’avenir du catholicisme se joue notamment sur l’interprétation que l’on va donner au concile Vatican II, appelé à servir de boussole fiable à l’Église sur sa route au cours du troisième millénaire, suivant l’expression du pape Jean-Paul II [2]. L’objectif de ce réseau de recherche n’était pas de définir et de promouvoir une position herméneutique ni de faire école dans le domaine. À l’origine, les théologiens de nos divers établissements constataient qu’à la suite du prodigieux investissement sur l’histoire du concile Vatican II qui avait caractérisé la décennie 1990, la recherche se déplaçait de plus en plus sur le terrain de l’herméneutique du concile. Ce déplacement leur semblait appeler un investissement plus soutenu de la part des théologiens. De plus, une première lecture de la situation nous conduisait à penser que l’herméneutique était de plus en plus utilisée comme arme par ceux qui s’opposaient au concile. En d’autres mots, plutôt que de rejeter le concile, on se montrait désormais disposé à l’accepter à la condition de l’interpréter de manière minimaliste et d’en désamorcer les intuitions les plus vives. L’interprétation devenait ainsi un moyen d’en réduire les enseignements en les privant de leur vigueur et de leur force. Ce repositionnement stratégique, que l’on peut plus clairement percevoir à partir de 1985, tendait alors à occuper de plus en plus de place, si bien qu’une recherche sur l’herméneutique du concile devenait une question de plus en plus importante.

2Cette recherche, honorant la dimension interdisciplinaire de la théologie [3], partait du constat que les herméneutiques de Vatican II étaient nombreuses et variées [4]. En effet, un premier examen nous conduisait à conclure que les productions théologiques, les pratiques ecclésiales et les documents magistériels véhiculaient, de manière plus ou moins explicite, des interprétations non seulement diverses mais parfois opposées ou concurrentes, de Vatican II. Se posait alors la question?: quels sont les raisons d’une telle diversité?? Nous faisions, au point de départ, plusieurs hypothèses. La première voulait que, au cours des quarante dernières années, on ait pratiqué, suivant les périodes, davantage tel ou tel type d’herméneutique. La deuxième présupposait que le type de formation des divers interprètes conduisait à des pratiques herméneutiques différentes. La troisième se demandait si les contextes culturels n’étaient pas un facteur pouvant conduire à des orientations herméneutiques diverses. Nous avions aussi fait l’hypothèse que l’appartenance à un réseau de relecteurs conditionnait l’herméneutique que l’on pouvait faire de Vatican II. Enfin, la cinquième hypothèse supposait que les outils et les méthodes herméneutiques mises en œuvre étaient en mesure d’orienter différemment les pratiques herméneutiques des différents lecteurs.

3Pour chacun des dossiers (théologie fondamentale, éthique théologique, ecclésiologie), les chercheurs étaient amenés à recueillir une bibliographie significative, suffisamment abondante pour représenter une grande diversité de positions herméneutiques. Il s’agissait ensuite de faire l’analyse de ces diverses pratiques herméneutiques, non seulement en vue de faire émerger divers types d’herméneutiques de Vatican II, mais surtout de dégager les éléments qui conduisent à telle ou telle position herméneutique. En finale, le projet visait à évaluer l’herméneutique dont Vatican II a fait l’objet et à dégager les enjeux théologiques de ces diverses pratiques.

4Un examen dans la durée de l’herméneutique de Vatican II permettait non seulement de saisir la grandes diversité les pratiques herméneutiques mises en œuvre, mais également de périodiser l’évolution de ces pratiques. L’enquête menée a montré que les premières pratiques herméneutiques mises en œuvre au cours des années qui suivirent la clôture du concile témoignent d’un grand consensus au sujet de l’interprétation du concile. Elles associent généralement magistère et théologiens et mettent souvent l’accent sur la nouveauté dont est porteur l’enseignement du concile. Par ailleurs, la discussion sur l’herméneutique du concile est quant à elle plus tardive – elle commence dans les années 1980 –, et son apparition est liée, si je puis dire, à un changement de « contexte politique ».

Des pratiques herméneutiques pionnières

5Ainsi, depuis l’approbation des textes conciliaires, les commentateurs, surtout les théologiens mais aussi les évêques et les responsables des différents organismes chargés de les mettre en œuvre, n’auront de cesse d’interpréter les textes adoptés. À ce chapitre, nous sommes loin de la situation qui a prévalu aux lendemains du concile de Trente où l’interprétation des décrets conciliaires était réservée à l’autorité suprême, la Bulle Benedictus Deus (26 janvier 1564) interdisant la publication, sans la permission expresse du pape, de commentaires ou de toute autre interprétation des décisions du concile?:

6

« En outre, afin d’éviter le désordre ou la confusion qui pourraient naître s’il était permis à tout un chacun de publier, comme il l’entend, ses propres commentaires et interprétations des décrets du concile, Nous ordonnons à tous, en vertu de notre autorité apostolique […, sous peine d’interdit de l’entrée de l’Église, et à tous les autres quels qu’ils soient, sous peine d’excommunication encourue par là-même], que personne n’ait l’audace de publier sans notre autorisation des commentaires, gloses, annotations, explications, et toute autre forme d’interprétation des décrets de ce concile, de quelque manière que ce soit. [5] »

7La collaboration des évêques et des théologiens lors du concile Vatican II trouvera un prolongement dans le rôle important joué par les théologiens dans l’interprétation du concile. Cette interprétation, qui s’exprime surtout à travers la publication de grands commentaires [6] et la tenue d’importants colloques [7], comporte plusieurs traits similaires. D’une part, le recours à l’histoire de la rédaction est constant et cette méthode conduit naturellement à révéler les différences de positions, d’orientations et de formes entre les textes élaborés au cours de la phase préparatoire et les textes votés, le rejet des schémas préparatoires au cours de la première session constituant la ligne de partage des eaux et devenant ainsi une clef interprétative du concile [8]. De plus, cette pratique herméneutique fondée sur la reconstruction de l’iter de la rédaction des textes montre quelle position perd ou gagne graduellement du terrain au long des débats conciliaires. Enfin, une telle pratique indique la réception progressive des mouvements réformateurs préconciliaires et le refus d’une manière de faire de la théologie ou de certaines positions théologiques. Par la suite, ce travail de reconstruction de l’iter des textes a conduit à l’élaboration de synopses qui constituèrent un des principaux outils herméneutiques [9]. D’autre part, l’herméneutique pratiquée est rarement le commentaire mot à mot ou paragraphe par paragraphe des textes conciliaires [10]. On dégage d’abord la structure des textes, leurs grands axes et leurs articulations, puis on aborde les thèmes principaux ou les concepts structurant la réflexion. C’est à la lumière de la construction d’ensemble (examen des titres, des parties et des chapitres) que l’on interprète les passages particuliers et c’est en les situant dans la systématique d’ensemble que sont interprétés les énoncés particuliers.

8En somme, ces pratiques herméneutiques obéissent aux deux principes généraux classiques qui caractérisent l’herméneutique des textes magistériels?: les textes (ou les énoncés) doivent être lus et interprétés dans leur contexte historique et littéraire, principe du reste repris dans le Code de droit canonique et qui s’applique mutatis mutandis aux textes magistériels et aux textes législatifs [11].

9De plus, on l’aura remarqué, cette pratique herméneutique spontanée ou « non réfléchie » peut être qualifiée d’herméneutique de l’intention. En effet, on s’accorde pour croire que l’examen de l’histoire du texte, ses évolutions dont rendent compte les relationes ou l’expansio modorum, nous met en contact avec l’intention de l’auteur et, de ce fait, nous indique le sens du texte, celui-ci ne s’offrant plus à l’interprétation, mais devenant ainsi apparemment transparent en lui-même et parfaitement clair. On était d’autant plus tenté d’adopter cette manière de penser que les commentateurs étaient souvent des acteurs du concile, proches de leur rédaction. Pour eux, le sens du texte était immédiat et évident.

10Par ailleurs, cette pratique herméneutique induisait une certaine rupture, au moins, entre l’avant et l’après concile, même si la lecture des textes conciliaires se faisait à la lumière de la tradition, les commentaires, comme les textes du concile du reste, reportant cet enseignement sur l’horizon de la longue tradition, en particulier de la tradition patristique, mettant ainsi en perspective les développements récents de la théologie. Ceci dit, comme le souligna Henri de Lubac, la farouche résistance opposée à toute modification des textes élaborés au cours de la phase préparatoire finit par donner un caractère révolutionnaire à la victoire de ceux qui réclamaient une nouvelle manière de parler et un enseignement renouvelé sur plusieurs questions. La sensation de rupture s’enracine donc dans cette opposition tranchée au renouveau de l’enseignement de l’Église sur les rapports entre l’Église et l’État, l’œcuménisme, la collégialité épiscopale, la liberté religieuse, etc.

11Enfin, cette herméneutique, attentive aux retournements et aux développements survenus au cours du concile, sensible aussi à la manière de parler, de prendre en compte le récepteur et de s’intéresser aux situations concrètes dans lesquelles se trouvent les personnes et la famille humaine, a contribué à mettre en valeur « l’esprit de Vatican II », celui-ci ne pouvant naturellement pas être détaché de la lettre des textes, mais ne se comprenant pas en dehors de l’histoire du concile. Certes, cette notion était porteuse d’une part d’ambiguïté, mais elle s’avérait tout de même utile pour nommer quelque chose de capital?: un texte est bien plus que la somme de ses énoncés et il ne peut se comprendre en dehors de son contexte d’énonciation. Aujourd’hui, on approche davantage cette réalité à l’aide de la notion de style [12], fondée sur l’étude de la rhétorique particulière repérable dans les textes de Vatican II, ou du concept de pastoralité [13] défini comme la prise en compte du destinataire au moment de l’élaboration du discours. Ainsi, l’approche historico-critique abondamment pratiquée dans les années qui suivirent immédiatement le concile s’enrichit d’autres approches, en particulier des approches pragmatiques, au cours des dernières années.

Une réflexion sur l’herméneutique de Vatican II

12L’herméneutique du concile, un jour considérée comme allant-de-soi, allait devenir objet de réflexion au cours des années 1980. Cette réflexion tardive connaît quatre périodes. Une première, fort brève, est dominée par G. Thils qui publie deux essais sur la question au début des années 1980 [14]. Ces publications, dans des revues qui n’ont pas un large rayonnement, ne font pas de vagues et trouvent finalement assez peu d’écho. La deuxième période se concentre autour de l’assemblée extraordinaire du Synode des évêques en 1985. Elle est dominée par la réflexion de W. Kasper, secrétaire général de cette assemblée, qui publie alors plusieurs essais sur le sujet [15]. Il faut joindre à cet ensemble la réflexion d’un autre théologien allemand, H.J. Pottmeyer [16], et celle du cardinal J. Ratzinger [17]. Cette phase « allemande » est déterminante. C’est à ce moment que s’amorce réellement une réflexion sur l’herméneutique de Vatican II avec le souci de dégager des critères pouvant en guider la mise en œuvre. Toutefois, on observe que se développe en même temps un effort pour proposer [18], sinon pour contrôler, l’interprétation du concile [19]. Certes, le magistère avait joué jusque-là un rôle non négligeable dans l’interprétation du concile [20], mais désormais certains organes du gouvernement ecclésial semblaient vouloir la contrôler davantage et imposer, à travers plusieurs textes, une interprétation du concile et de ses textes. De plus, deux textes viennent en quelque sorte s’imposer comme des filtres entre Vatican II et les lecteurs contemporains?: le Code de droit canonique (1983) et le Catéchisme de l’Église catholique (1992). Aucun de ces textes cependant ne semblait vouloir, au moins à l’origine, se substituer au concile.

13Une troisième période s’ouvre avec la publication de La Storia del Concilio au début des années 1990 et la polémique italienne [21] à laquelle a conduit cet important travail mené dans un climat de tolérance et ouvert au pluralisme des perspectives [22]. Enfin, une quatrième période est inaugurée par le discours remarqué de Benoît XVI à la curie, le 22 décembre 2005. À partir de ce moment-là, l’herméneutique de Vatican II, qui semblait consensuelle au cours des deux décennies qui suivirent la clôture du concile, apparaît de plus en plus conflictuelle et l’interprétation du concile devient, pour ainsi dire, un champ de bataille où se déroulent des escarmouches qui ne sont pas toujours à la hauteur des attentes des fidèles ou des formes académiques.

14Le discours de Benoît XVI n’a pas atteint son but qui était le dépassement d’une fausse opposition entre rupture et continuité par la proposition d’une troisième voie?: une herméneutique de la réforme. Des esprits polémiques s’emparèrent de certains éléments de ce discours pour accuser leurs adversaires d’être de vilains partisans d’une herméneutique de la rupture et pour couvrir de l’autorité pontificale leur opposition à la Storia del concilio, ce qui provoqua, en retour, une réplique à la hauteur des attaques. Cet enfermement dans un débat stérile vient notamment du fait que l’on n’a retenu de ce discours que l’opposition qu’il y aurait entre une herméneutique de la continuité et une herméneutique de la discontinuité. On s’empressa alors d’identifier tel ou tel groupe à un type ou l’autre d’herméneutique et de brandir comme un étendard le discours du pape vite instrumentalisé et récupéré dans son propre arsenal pour la poursuite de combats parfois étrangers aux préoccupations du pape. Le risque était de s’enfermer dans un binôme et de construire une opposition entre deux camps.

15Il faut souligner tout de suite que la construction dialectique du discours prêtait le flanc à un tel usage puisqu’il reconstruisait de manière schématique le champ plus complexe de l’interprétation de Vatican II en définissant deux camps opposés. Cependant, se limiter à ce seul aspect conduisait à une lecture réductrice du discours du pape dont le propos était justement de dépasser cette opposition entre deux camps pour proposer une troisième voie, l’herméneutique de la réforme, proposition qui fut finalement assez peu reprise par la suite. En effet, la dialectique du discours pontifical était à trois termes (thèse – antithèse – synthèse) et pas simplement à deux termes. De plus, une lecture qui ne retenait que l’opposition entre continuité et rupture négligeait toute la dernière partie du discours pontifical, toute en nuances et en subtilité, où le pape réfléchit à l’évolution de la doctrine, évolution faite « de continuité et de discontinuité à divers niveaux » ou de « nouveauté dans la continuité ». Cette évolution est particulièrement repérable dans un ensemble constitué de « trois cercles de questions » qui « forment une unique question » puisqu’elles se rattachent toutes au « rapport entre l’Église et le monde moderne ». L’interprétation la plus équilibrée et la plus nuancée de ce discours me semble offerte par J.A. Komonchak dans des articles peu cités, publiés dans les revues Commonweal et America [23].

16Ainsi, on peut regretter que le discours de Benoît XVI ait été interprété en fonction de divers intérêts ou des combats menés par des groupes rivaux. Dans ce contexte, on s’est emparé de ce discours comme une bannière pour mener ses combats plutôt que comme une invitation en faveur d’un approfondissement de l’herméneutique de Vatican II qui pourrait conduire à une véritable réforme de l’Église catholique, réforme « par un retour au principe et à la tradition », pour emprunter les catégories de Congar [24], ou dans la continuité qui intègre la nouveauté, suivant les termes de Benoît XVI.

Une politisation du débat

17Parmi les conclusions que l’on peut tirer du cycle de recherche conduit par ce groupe interuniversitaire, c’est la place de plus en plus grande qu’occupent « les intérêts » [25] dans le débat sur l’herméneutique du concile, élément qui finit par le polluer jusqu’à l’empoisonner. Je parlerai ici de politisation du débat.

18Au point de départ, nous avions fait l’hypothèse que les diverses herméneutiques pouvaient être commandées par les outils, les méthodes ou les approches herméneutiques mises en œuvre par les différents lecteurs ou que les horizons philosophiques, historiques ou théologiques avaient pu déterminer les pratiques de lecture de Vatican II et de ses enseignements. Certes, cela n’est sans doute pas étranger aux différentes lectures que l’on a faites du concile. Ainsi, on peut constater que ceux qui fréquentent les sciences historiques ont généralement une pratique herméneutique qui met en relief les « différents niveaux de discontinuité » [26] que permet d’observer l’iter de la rédaction des textes conciliaires et l’histoire du concile prise dans son ensemble. Leurs outils sont les synopses et leur méthode est principalement l’histoire de la rédaction des textes. Ces outils et ces méthodes permettent de repérer les ruptures de style et de fond. Cette « discontinuité » ou évolution est aussi bien perceptible lorsque les textes conciliaires sont situés dans un contexte plus large et qu’ils sont situés dans l’ensemble de l’enseignement de l’Église catholique des deux derniers siècles. Par ailleurs, ceux qui ont adopté le « paradigme » du langage et qui se saisissent autrement de la question de l’herméneutique de Vatican II arrivent à des conclusions similaires. Ici, l’acte d’énonciation, autant que l’énoncé, est considéré. L’approche de J.W. O’Malley sur la rhétorique particulière de Vatican II est suggestive à ce niveau, de même que les études de C. Theobald sur la « pastoralité » de Vatican II. Ceci dit, malgré ces approches différentes, il n’y a pas en principe de désaccord de fond entre les tenants de l’une ou l’autre approche?; cela se vérifiant dans notre groupe de recherche, certains étant plus familiers avec une approche historique et d’autres avec une approche par les théories du langage.

19À l’évidence, la formation des divers interprètes, je pense ici surtout au milieu de formation et à leur appartenance à divers réseaux [27], est certainement en cause. De même la position institutionnelle occupée par les divers acteurs n’est pas négligeable, la lutte pour le contrôle de l’herméneutique du Concile demeurant, si je puis dire, un classique dans le genre [28]. Comme l’a montré Bourdieu, il y a toujours, dans un champ social donné, une lutte entre plusieurs acteurs appartenant à différents champs, acteurs qui collaborent entre eux bien qu’étant également en concurrence [29]. C’est là ce que l’on peut observer. Toutefois, en arrière-plan demeure des « idéologies », des « intérêts » et des « mobiles politiques » qui viennent brouiller les cartes ou parasiter le débat.

20Il n’est pas étonnant que l’année 1985 marque l’inauguration d’une nouvelle étape dans la discussion sur l’herméneutique de Vatican II. Ce tournant est étroitement lié, on l’a montré par ailleurs [30], aux négociations qui avaient alors lieu entre M^gr Lefebvre et la Fraternité St Pie X, d’une part, et le Vatican, représenté par le cardinal Ratzinger, d’autre part. En effet, après avoir été l’un des principaux adeptes de l’herméneutique de la rupture [31], Mgr Lefebvre s’était converti, peu après l’élection de Jean-Paul II, à une herméneutique de la continuité, espérant, au moyen de ce revirement stratégique, parvenir à une réconciliation avec Rome. La première phase de négociation, conduite par le cardinal Seper, allait culminer avec l’envoi à Jean-Paul II, le 16 octobre 1980, d’un projet d’accord formulé par Mgr Lefebvre [32]. Dans ce projet, Mgr Lefebvre écrivait être disposé à accepter « le concile à la lumière de la tradition » [33]. Il s’agit là de la première tentative de compromis avancée par les traditionnalistes d’Écône. Celle-ci était fondée sur une approche herméneutique du concile radicalement différente de celle qu’ils avaient pratiquée jusque-là. S’appuyant sur une parole de Jean-Paul II, Mgr Lefebvre se déclarait prêt à souscrire au concile, à la condition de l’interpréter de manière assez différente de ce que l’on avait fait dans son mouvement jusque-là. Comme le précise le biographe de l’évêque d’Écône, Mgr Lefebvre entend appliquer « le critère de la tradition aux divers documents du concile pour savoir ce qui est à retenir, ce qui est à éclaircir et ce qui est à rejeter » [34]. Dans son esprit, l’interprétation du concile à la lumière de la tradition devait conduire à en corriger un certain nombre d’affirmations, voire à rejeter un grand pan de son enseignement.

21C’est à compter de ce moment-là, le début des années 1980 comme l’a indiqué notre périodisation, que l’on trouve un regain d’intérêt pour la question de l’herméneutique de Vatican II. À compter de cette date, les publications se succèdent, notamment au moment de l’Assemblée spéciale du Synode des évêques en 1985, moment où les négociations étaient parvenues à une étape cruciale.

22Si l’on veut mettre en perspective les diverses publications et prises de position qui alimentèrent le débat au cours de cette période, il faut relire la correspondance échangée entre le nouveau préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi et Mgr Lefebvre, correspondance qui passa pratiquement inaperçue à ce moment. Dans la première lettre qu’il adressait à Mgr Lefebvre (23 décembre 1982), le cardinal Ratzinger l’invitait à signer une Declaratio dont l’élément central était l’acceptation de Vatican II lu à la lumière de la tradition. Cette lettre ouvrait également le débat sur l’autorité des textes du concile et sur leur valeur et la portée doctrinale de ses enseignements qui ne comportaient pas de définitions. Malgré cette ouverture, dans sa réponse au pape Jean-Paul II (5 avril 1983), Mgr Lefebvre allait refuser de signer cette déclaration, revenant sur la conception qu’il se faisait de l’interprétation du concile à la lumière de la tradition?: « Quant au premier paragraphe concernant le Concile, j’accepte volontiers de le signer dans le sens que la Tradition est le critère de l’interprétation des documents, ce qui est d’ailleurs le sens de la note du Concile au sujet de l’interprétation des textes. Car il est évident que la Tradition n’est pas compatible avec la Déclaration sur la liberté religieuse […] ». Parmi les solutions avancées, celui-ci demandait « une réforme des affirmations ou expressions du Concile qui sont contraires au Magistère officiel de l’Église, spécialement dans la Déclaration sur la liberté religieuse, dans la Déclaration sur l’Église et le monde et dans le Décret sur les religions non chrétiennes, etc. ».

23Dans sa réponse du 20 juillet 1983, le cardinal Ratzinger revenait sur l’herméneutique de Vatican II qui devait être « interprété à la lumière de la Tradition catholique et compte-tenu des déclarations mêmes du Concile sur les degrés d’obligation de ses textes ». Il ajoutait?: « il faut noter que – en fonction des divers degrés d’autorité des textes conciliaires – la critique de certaines de leurs expressions, faite selon les règles générales de l’adhésion au Magistère, n’est pas exclue. Vous pouvez de même exprimer le désir d’une déclaration ou d’un développement explicatif sur tel ou tel point ». En conclusion, le cardinal préfet ouvrait encore davantage le jeu, rappelant qu’« il n’est pas exigé de vous que vous renonciez à la totalité de vos critiques du Concile et de la réforme liturgique. […] Si l’une ou l’autre expression vous cause des difficultés insurmontables, vous pouvez proposer ces difficultés?: les mots en eux-mêmes ne constituent pas des absolus?; mais leur contenu est indispensable ».

24Les échanges allaient se poursuivre en 1985 et, dans une lettre du 29 mai 1985, le cardinal Ratzinger insistait, réitérant son invitation à Mgr Lefebvre?: « vous pouvez exprimer le désir d’une déclaration ou d’un développement explicatif sur tel ou tel point. Mais vous ne pouvez pas affirmer l’incompatibilité des textes conciliaires – qui sont des textes magistériels – avec le Magistère et la Tradition ». En d’autres mots, on ne pouvait corriger les textes conciliaires ou les renier, mais il était permis de demander des explications complémentaires qui pourraient en expliciter le sens ou en donner une nouvelle interprétation. C’est à la lumière de ces échanges et tractations que l’on peut mieux comprendre les déclarations du cardinal Ratzinger sur Vatican II et son interprétation, dans son ouvrage-entrevue Entretien sur la foi publié quelques mois plus tard, et le débat herméneutique qui entoura la tenue de l’Assemblée spéciale du Synode, la même année. C’est également à la lumière de ces négociations que l’on peut mieux comprendre certaines interprétations du concile qui émailleront la vie de l’Église catholique au cours des années qui suivirent, notamment quelques textes publiés par la Congrégation pour la doctrine de la foi qui alimenteront la controverse.

25C’est en ce sens que j’ai parlé de politisation du débat car l’herméneutique du concile est ici subordonnée à une autre fin, celle d’aboutir dans ces négociations à lever la suspense a divinis qui pesait sur Mgr Lefebvre. Tout était alors tenté pour éviter le schisme, car les ordinations se profilaient déjà à l’horizon. Le contrôle pour imposer une herméneutique de Vatican II ne relevait plus de la discussion académique, mais était subordonné à des intérêts politiques.

L’herméneutique comme révélateur de positions a priori divergentes sur Vatican II

26Cette tentative d’orienter l’herméneutique de Vatican II en en minimisant la nouveauté et en en réduisant la portée a, par choc en retour, nourri la réaction qui, à l’inverse, a voulu en souligner le caractère épocal et en rappeler la nouveauté. De plus, un certain nombre de résistances au concile, qui s’étaient peu manifestées jusque-là, ont profité de la réserve « politique » qui s’exprimait à l’égard des innovations conciliaires pour venir grossir les rangs et manifester leur peu d’empressement à répondre aux appels à la réforme (à l’aggiornamento ou au renouveau de l’Église) lancés par le concile. Cette réaction, liée à la paresse ou à la routine, n’était que trop heureuse de s’associer à un discours qui proposait une interprétation minimaliste du concile, au nom d’une politique d’apaisement et d’un authentique souci de réconciliation. Enfin, d’autres encore devaient venir grossir le nombre de ceux qui voulaient revenir à des positions apparemment plus sûres. En effet, devant la perte de crédibilité de l’Église en Occident et les importantes mutations sociales et culturelles, ce qui devait entraîner un reflux du catholicisme dans nos sociétés, certains se sont mis à prendre peur, s’interrogeant même sur le bien-fondé des réformes conciliaires. Ne touchant pas encore la Terre promise et se sentant pris au piège dans le désert, ils se sont mis à murmurer, regrettant de s’être mis en marche un jour, à l’invitation du concile. Pour eux, le concile n’est pas la boussole fiable dont parlait Jean-Paul II, boussole capable d’orienter la marche de l’Église au cours du troisième millénaire, mais égare l’Église. Insécurisés, ils privilégient aujourd’hui une position de repli et de retour en arrière. L’interprétation globale qu’ils font de Vatican II est commandée par la peur suscitée par la situation présente de l’Église et la tentation sécuritaire qui répond à cette peur. Cette réaction sécuritaire peut également être partagée par les catholiques appartenant aux générations qui montent et qui éprouvent eux aussi un malaise dans la situation actuelle de l’Église et du monde. Confrontés au pluralisme qui développe une certaine incertitude au plan des croyances, ils apprécieraient se retrouver dans une situation où tout est bien défini et à sa place.

27Aussi, l’interprétation du concile ne dépend pas seulement du travail des textes conciliaires ou d’un travail plus général sur l’histoire du catholicisme, mais dépend dans une large mesure d’un agenda politique, d’une résistance atavique au changement, d’un réflexe sécuritaire, etc. Dans ces circonstances, le travail sur les textes conciliaires, lus dans leur contexte historique et leur contexte littéraire, et sur l’histoire du concile, mise en perspective en la cadrant plus largement dans l’histoire du catholicisme du siècle dernier, de manière à situer ces textes dans un ensemble de textes qui nous permettra de le distinguer pour ses traits caractéristiques [35], s’avère de plus en plus nécessaire. Or, ce travail a peu été pratiqué au cours des dernières années. En effet, alors que l’on s’épuise en discussions sur l’herméneutique de Vatican II, on doit avouer que la relecture de ses textes et la connaissance de son histoire est aujourd’hui moins pratiquée qu’au cours des premières décennies qui ont suivi la clôture de Vatican II. On pourrait se retrouver dans la situation absurde, évoquée par mon collègue François Nault, de parler abondamment des textes conciliaires et de leur herméneutique sans les avoir lus [36]. On se soumet alors, suivant le même auteur, à une « herméneutique institutionnelle » plutôt qu’à une « herméneutique textuelle » de Vatican II.

28Pour reprendre la lecture des textes conciliaires, plusieurs perspectives sont offertes, des approches davantage historico-critiques ou pragmatiques, des approches plus attentives au contenu des textes (les énoncés) ou à l’acte d’énonciation. Ces diverses approches, qui ont développé chacune leurs outils et leurs instruments d’analyse, ont montré leur fécondité. Il ne s’agit certainement pas des seules approches possibles. Par ailleurs, il est clair que la méthode de lecture doit être homogène au texte lu. Ainsi, procéder à la lecture des textes conciliaires en mettant en œuvre la méthode utilisée par la néo-scolastique est certainement se condamner à des contre-sens. En effet, cette méthode d’analyse développée dans un cadre intellectuel étranger aux textes conciliaires, cadre intellectuel dont ont voulu se distancer consciemment les pères conciliaires, n’est pas ajustée à ces textes. En somme, au risque de le pervertir, on ne peut pas interpréter un enseignement qui n’est pas formulé en termes juridiques ou dans le cadre des catégories scolastiques, en lui appliquant une méthode d’analyse qui n’est pas homogène à son objet.

Conclusion

29L’objectif des travaux du groupe interuniversitaire de recherche dont je viens de rendre compte n’était pas de proposer des critères herméneutiques devant servir à l’interprétation de Vatican II, encore moins de constituer une école soucieuse de mettre en avant une interprétation du concile. Il s’agissait plutôt d’identifier les divers types d’interprétation en circulation et d’arriver à comprendre les facteurs qui les déterminaient. Ce repérage nous a permis de mettre à jour les enjeux des diverses interprétations. Le facteur le plus déterminant, depuis le début des années 1980, nous semble être l’intérêt politique. L’interprétation de Vatican II est aujourd’hui utilisée soit pour favoriser un rapprochement avec un groupe dissident, au prix d’un affaiblissement de la force et de la portée de ses enseignements, soit pour abaisser l’autorité des décisions conciliaires, réviser ses textes ou en annuler simplement les enseignements. À ce jeu, c’est l’Église catholique qui est la grande perdante, puisque cette hésitation à endosser clairement le concile laisse dans une grande perplexité et dans un certain désarroi bon nombre de fidèles, encourage certains autres à montrer moins d’empressement à l’égard de ses enseignements et les engage à passer dans le camp de la résistance passive, scandalise certains autres qui croient que l’Église catholique n’a aucune volonté réformatrice et la quittent simplement, déçus et découragés, alimente enfin les positions radicales des réformateurs pressés et impatients. Ce manque de clarté quant à la résolution de promouvoir cet enseignement dans toute sa force et dans toute sa vigueur crée un espace de division à l’intérieur de l’Église et en diminue la crédibilité chez ses partenaires. Cette pusillanimité à s’engager clairement en faveur des enseignements conciliaires, les écornant au passage, fait également un grand tort au magistère de l’Église catholique, qu’on ne respecte pas puisqu’il minimise lui-même l’enseignement produit par un de ses organes les plus autorisés.

30La plus grande évolution que nous avons repérée en retraçant l’évolution de l’herméneutique de Vatican II tient essentiellement au fait que, au cours de la première période (avant les années 1980), l’interprétation du concile, réalisée par les théologiens et le magistère, soit celui des évêques ou du pape, était au service de la connaissance et de la promotion de son enseignement et voulait en favoriser la mise en œuvre. Les dissidents qui considéraient que Vatican II était en rupture avec la tradition et que ses réformes établissaient une « nouvelle Église » refusaient simplement de le recevoir. À partir des années 1980 toutefois, la même activité est mise au service d’une autre cause que la promotion des enseignements du concile, qui passe alors au second plan.

31Le problème ne dépend pas d’abord de l’approche herméneutique retenue, des méthodes d’interprétation privilégiées, du recours aux outils herméneutiques en circulation, ni même de la définition de critères herméneutiques. En amont, il y a le choix de laisser ou non le concile Vatican II nous interpeller dans toute sa vigueur et sa force. Le problème est en fait beaucoup plus important?: il s’agit de décider de la place qu’occuperont les enseignements de Vatican II dans l’ensemble de ceux produits par le magistère de l’Église catholique au cours des quatre derniers siècles. Puisque tout texte est inséré dans une série et occupe une place dans un ensemble de textes, la situation devant laquelle nous sommes aujourd’hui est de décider quelle place Vatican II occupera dans cette série et de choisir où nous allons le situer dans cet ensemble. En fait, dans le jeu auquel on se livre actuellement, derrière le paravent d’une discussion sur l’herméneutique de Vatican II, la discussion ne porte pas, au final, sur l’herméneutique, ses règles, ses méthodes, ses outils et ses critères. L’enjeu est ailleurs, lorsque l’on réclame une interprétation du concile à la lumière de la tradition.

32Paul VI avait eu la perspicacité d’identifier clairement cet enjeu et de lever le voile sur ce qui se cachait derrière ces requêtes. Dans sa lettre à Mgr Lefebvre, il lui reprochait de réfléchir et d’agir à partir d’une fausse conception de la tradition [37]. C’est donc l’idée de tradition qu’il nous faut travailler théologiquement si l’on veut arriver à situer Vatican II dans la « bibliothèque » que représente la série des textes du magistère de l’Église catholique depuis le XVI^e siècle, et plus encore, depuis le XIX^e. Depuis les débats conciliaires eux-mêmes, la pierre de touche des débats les plus délicats est le rapport de ces enseignements avec les textes pontificaux des siècles précédents. Du reste, Benoît XVI, dans son discours à la curie de l’année 2002, revient longuement sur la question en faisant un exposé sur l’évolution de la doctrine. Lui aussi, en mettant en avant l’évolution de la doctrine, faite « de continuité et de discontinuité à divers niveaux » ou de « nouveauté dans la continuité », situe l’enjeu, au-delà de cet équilibre subtil, au niveau de la théologie de la tradition.

33Il ne faut donc pas se tromper de débat, car le véritable enjeu n’est pas d’abord herméneutique. Ce mot à la mode sert plutôt à en voiler un autre plus ancien, la tradition. En effet, déjà au concile, on avait recours à la question de l’interprétation des textes lorsque l’on voulait désamorcer les textes conciliaires. On l’a fait principalement lors de la discussion sur la collégialité [38], lors de la discussion sur le De Revelatione [39]et lors de la discussion sur Gaudium et spes [40]. Encore avant la clôture du concile, le cardinal Ruffini écrivit à Paul VI, précisant que les cardinaux Ottaviani et Siri appuyaient sa démarche, pour lui demander d’affirmer l’autorité du magistère ordinaire du pape et réclamer, « immédiatement après le concile, la création d’une supercommission, composée de quelques personnes compétentes et reconnues pour leur très grande fidélité à la sainte Église qui, sous l’autorité immédiate du pape, serait appelée à interpréter de manière authentique les constitutions, décrets et déclaration du Concile Vatican II, chaque fois que surgiront quelque doutes ou pour réprimer un abus » [41]. Enfin, Mgr Lefebvre assignait comme but au groupe qu’il voulait former pour poursuivre le combat qu’avait engagé le Coetus, de lutter contre les interprétations du concile qui seraient contraires à la tradition et au magistère des papes du XIX^e siècle [42].

34Dans tous les cas, on a invoqué l’interprétation du concile comme dernier recours lorsque, à défaut de faire des gains sur le fond et après avoir épuisé toutes les astuces de procédure prévues par le Règlement du concile, on cherchait une stratégie pour limiter la portée de ses enseignements. Aujourd’hui encore, le recours à l’herméneutique n’est rien d’autre que la dernière carte tenue par des dissidents qui n’ont de cesse de vouloir torpiller le concile à défaut de pouvoir le rejeter complètement.

35L’étude de l’herméneutique du concile doit donc aujourd’hui conduire les théologiens à un travail en profondeur sur la notion théologique de tradition et celle de développement de la doctrine. Plus en profondeur, c’est l’historicité du christianisme – question qui hante l’Église depuis la crise moderniste – qui mérite d’être reprise et celle de la réception toujours nouvelle de l’Évangile dans des contextes culturels changeants.