1La leçon majeure d’Henri Bouillard qui fut toujours inséparablement philosophe et théologien, c’est d’avoir cherché l’articulation entre la raison théologique et la raison philosophique en prenant au sérieux le devenir historique de cette dernière et cela, en vue d’une quête passionnée du caractère raisonnable de la foi chrétienne. C’est vrai de sa longue confrontation avec Thomas d’Aquin, avec Maurice Blondel et, dans les dernières années de son itinéraire intellectuel, avec Eric Weil. [1] Dans une période particulièrement troublée de la vie intellectuelle de l’Église catholique, celle qui précéda le concile de Vatican II et qui était sous le signe de l’encyclique Humani generis de 1950, il fut à proprement parler un passeur qui ouvre des voies nouvelles dont nous sommes toujours les héritiers. Au risque de simplifier à l’extrême un parcours très complexe qui a duré près de quarante ans, je crois pouvoir repérer trois passages dont nous n’avons pas fini de mesurer la portée. Il y a d’abord la volonté de dépasser un anti-modernisme catholique hanté par l’objectivité de la vérité révélée et soucieux avant tout de dénoncer le subjectivisme des théologiens qui s’efforçaient de prendre au sérieux l’expérience du sujet croyant. C’est une telle obsession anti-moderniste du relativisme que Bouillard cherchait à dépasser quand il montrait dans son ouvrage controversé Conversion et grâce que c’est la fidélité même à la foi de toujours qui nous invite à relativiser tous les systèmes théologiques y compris celui du Docteur commun de l’Eglise, Thomas d’Aquin.

2Un autre passage dont la théologie catholique du XX^e siècle lui est redevable, c’est le remplacement de l’Apologétique comme science objective par une vraie théologie fondamentale. Il ne s’agit plus, en demeurant sur le terrain du rationalisme du siècle des Lumières, de combattre le déisme et de démontrer le fait d’une révélation surnaturelle mais de discerner les convergences entre le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ et les attentes de la conscience humaine à l’âge du sécularisme athée et de la non évidence de Dieu. Cela est indissociable d’une autre conception de la révélation, celle qui sera clairement adoptée par la constitution Dei Verbum de Vatican II qui, plutôt que de juxtaposer des vérités naturelles et des vérités surnaturelles, définit la révélation par l’auto-communication de Dieu en Jésus-Christ. A l’âge de la modernité et de la postmodernité, c’est-à-dire de l’absence de Dieu et de l’énigme d’un mal radical, le point central d’une théologie fondamentale, c’est le mystère même de Dieu.

3Il y a enfin un autre passage qui a été peu relevé jusqu’ici et qui pourtant est d’une grande actualité pour notre théologie contemporaine, c’est le passage d’une théologie naturelle ou mieux d’une théologie philosophique à la théologie des religions. Dans son grand livre sur Karl Barth, Henri Bouillard se fait le défenseur de la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu à laquelle Vatican I attachait tant de prix. Mais on oublie trop combien il a évolué dans l’appréciation de ce pouvoir de la raison. Dans ses derniers écrits, à la suite de sa lecture attentive de la philosophie agnostique d’Eric Weil, il prend de plus en plus ses distances à l’égard d’une théologie naturelle qui se confond avec le théisme. Dans la culture séculière qui est la nôtre, le jésuite français est de plus en plus conscient du fossé entre la raison philosophique et la raison théologique. Il est toujours convaincu qu’il n’y a pas d’approche du Dieu de la foi chrétienne sans une saisie originaire de Dieu, mais ce préalable, il le cherche moins dans l’universalité de la raison philosophique que dans l’universalité de l’expérience religieuse dont témoignent les religions du monde.

4En fonction des divers passages que je viens d’évoquer, j’ai retenu trois thèmes pour manifester l’actualité de son héritage pour nous aujourd’hui. Et à chaque fois, je me permettrai de préciser en quoi il a stimulé ma propre recherche théologique. Je commencerai par évoquer le thème vérité et histoire. Je reviendrai sur la question du point focal de la théologie fondamentale et je tâcherai en terminant d’élucider le rapport inédit entre une théologie philosophique et la théologie des religions.

Vérité et histoire

5Etienne Fouilloux nous a déjà restitué le contexte historique du livre controversé Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin publié en 1944. [2] Il s’agit d’un travail de théologie historique où le Père Bouillard ne craint pas de souligner la relativité historique de certaines catégories aristotéliciennes pour rendre compte du mystère de la rencontre de l’homme et de Dieu sous la mouvance de la grâce. En un mot, il avait le souci de manifester le caractère historique et donc contingent de certaines formulations théologiques. Qu’il suffise de citer ces quelques lignes : « Si les notions dont on use, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu’ils contiennent demeurent. Bien plus, ce sont les affirmations elles-mêmes qui, pour conserver leur sens dans un univers intellectuel en mouvement, déterminent des notions, des méthodes et des systèmes renouvelés en correspondance avec cet univers. S’il en allait autrement, les formules anciennes, en subsistant telles quelles et sans explication, auraient perdu leur sens premier ». [3]

6On sait que cette thèse de théologie historique fut considérée par les autorités romaines comme un exemple typique de ce que le dominicain Garrigou-Lagrange désignait comme « la théologie nouvelle », celle-là même que dénoncera l’encyclique Humani generis de Pie XII en 1950. « Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse ». [4] Ce propos innocent de Bouillard qu’il faut restituer dans le contexte de sa réflexion sur l’historicité de la théologie fut épinglé comme le slogan de la nouvelle théologie. Et cette polémique trouva son dernier épisode avec la dispersion des professeurs de la Faculté jésuite de Fourvière, en particulier, Henri de Lubac et Henri Bouillard. Alors que sa thèse avait été approuvée par la Grégorienne, la grande université romaine de la Compagnie de Jésus, le Père Bouillard ne retrouva jamais un enseignement dans les scolasticats jésuites. Alors qu’il était déjà gravement malade, le Père de Lubac s’en indignait encore dans une lettre au Père Aruppe en janvier 1979. [5]

7Le Père Chenu qui avait été lui-même condamné pour relativisme par les théologiens romains en 1935 parlait de la controverse autour de la théologie nouvelle comme d’ « un épisode misérable en séquelle de la crise moderniste » ou d’un « ultime sursaut avant liquidation ». Lors du colloque organisé en 1976 par l’UER de théologie et de sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris sur Le déplacement de la théologie, il déclarait : « La même théologie romaine qu’offusquait l’introduction de la conscience historique dans la Parole de Dieu et dans les énoncés dogmatiques, récusait aussi le relativisme qu’impliquait l’historicité de la théologie comme savoir, dès lors qu’on la référait à la culture, non comme un accident extrinsèque, mais comme une composante substantielle ». [6]

8Tout comme le Père Chenu avant lui, Bouillard insiste sur la consubstantialité de l’histoire et du discours théologique. C’est le seul moyen d’assurer l’actualité de la Parole de Dieu pour l’auditeur d’aujourd’hui. Il aurait souscrit volontiers à cette formule chère au Père Chenu : « Le monde est le lieu de la Parole de Dieu, sans détriment pour sa transcendance ni sa gratuité ». [7] Il s’agit de consentir à l’historicité non seulement des systèmes théologiques comme celui de Thomas d’Aquin, mais aussi à l’historicité des formules dogmatiques et même des vérités révélées. Je me permets alors d’en expliciter quelques conséquences pour le devenir même de notre théologie contemporaine.

91. Il est nécessaire de dépasser le dualisme hérité de Melchior Cano entre une théologie dite positive et une théologie dite spéculative comme s’il y avait d’un côté un donné dont on peut discerner le sens en faisant abstraction de notre compréhension actuelle et puis un construit qui n’aurait qu’un rapport lointain avec ce donné.

10La théologie historique de Bouillard nous invite à concilier vérité et histoire sans céder au relativisme. C’est là un problème crucial de notre travail théologique alors que nous sommes de plus en plus affrontés à un pluralisme culturel et religieux à l’âge de la mondialisation. Pour ce faire, il faut instaurer en théologie une autre conception de la vérité que la seule vérité sous-jacente à la théologie traditionnelle, à savoir la vérité au sens d’Aristote, c’est-à-dire la vérité-correspondance (entre l’esprit et la réalité) et promouvoir une vérité plus originaire, la vérité-manifestation, c’est-à-dire une vérité plus proche de la vérité au sens biblique et qui renvoie à une plénitude de vérité encore voilée. [8] Cela permettrait de dépasser le dilemme toujours récurrent de l’absolutisme et du relativisme qui sous-tend bien des textes du magistère romain dans sa hantise du relativisme. Le Document récent Dominus Jesus (août 2000) en est un bon exemple.

11C’est la vocation historique du langage chrétien d’obéir à un régime d’incarnation et de maintenir sa dimension eschatologique. C’est la vérité elle-même dans ce qu’elle a d’absolu qui réclame des notions et des schèmes nouveaux en fonction de tel ou tel moment de la culture ou d’une culture étrangère. A l’école du théologien Bouillard, nous avons appris à mieux distinguer l’absolu d’une affirmation de foi et la contingence des représentations dans lesquelles elle s’incarne. Je cite volontiers ce passage de Conversion et grâce : « La vérité chrétienne ne subsiste jamais à l’état pur. Nous n’entendons pas par là qu’elle se présente fatalement mêlée d’erreurs, mais qu’elle est toujours encastrée dans des notions et des schèmes contingents qui déterminent sa structure rationnelle… Jamais la vérité n’est accessible en deçà de toute notion contingente. L’histoire cependant ne mène pas au relativisme. Elle permet de saisir au sein de l’évolution historique non pas un absolu de représentation, mais un absolu d’affirmation ». [9]

122. Fidèle à l’intuition de Chenu sur l’historicité comme dimension interne de la Parole de Dieu, c’est la théologie historique de Bouillard qui m’a directement inspiré quand j’ai cherché moi-même à comprendre la théologie comme science herméneutique. Alors que dans le contexte de Vatican I, le sens des dogmes est fixé une fois pour toutes, j’étais convaincu que le sens de la révélation est toujours à réinterpréter. Cette introduction du paradigme herméneutique est devenu le bien commun de la théologie contemporaine alors que la raison théologique doit prendre au sérieux les nouvelles rationalités de l’histoire et des sciences humaines. On devine les conséquences pour l’interprétation du sens de la révélation. J’adhère volontiers à cette formulation récente de Christoph Theobald : « l’acte d’interprétation n’est pas un acte extérieur à la foi ni ne s’exerce seulement sur son terrain ; il détermine la foi de l’intérieur même dans son itinérance vers le mystère. A ce titre, il reflue donc sur le contenu de la foi et le sens de la révélation, désormais impensable en dehors d’un acte de réception historique et culturelle… (p. 189). [10]

13Dans mon enseignement de théologie fondamentale, je m’inscrivais dans la continuité avec Bouillard qui désignait celle-ci comme « une herméneutique de la Parole de Dieu et l’existence humaine ». [11] Mais justement à l’âge herméneutique de la raison, c’est-à-dire d’une raison philosophique qui prend ses distances aussi bien à l’égard de l’onto-théologie que des philosophies du sujet, je trouvais que son analyse de l’existence humaine était trop dépendante d’une philosophie réflexive comme celle de Blondel et de la méthode transcendantale de Karl Rahner. Je cherchais donc à comprendre la raison théologique comme un comprendre historique au sens de Heidegger et j’insistais sur l’objet immédiat du jugement théologique comme un objet essentiellement textuel, qu’il s’agisse de l’Ecriture-source ou de la tradition dogmatique et des différentes traditions théologiques. [12] En cela, j’étais directement influencé par l’herméneutique textuelle de Paul Ricœur. Et du point de vue épistémologique, je retenais la leçon de Jean Ladrière quand celui-ci rattachait la théologie à l’organon des sciences herméneutiques. La théologie fondamentale comprise comme herméneutique cherche à déchiffrer la signification des énoncés de foi dans leur forme scripturaire, dogmatique et théologique en fonction de l’expérience historique de l’homme d’aujourd’hui.

Le point focal de la théologie fondamentale

14C’est principalement à Henri Bouillard que l’on doit le passage de l’ancienne apologétique comme science objective à une théologie fondamentale comme partie intégrante de la théologie tout court. Mais elle ne se contente pas d’étudier les fondements de toute la dogmatique, la Parole de Dieu et la foi qui l’accueille. Elle prétend bien assumer la fonction défensive et critique de l’ancienne apologétique en manifestant le caractère raisonnable de la foi chrétienne. Après d’autres, il dénonce les limites d’une apologétique comme science objective qui prétendrait fournir une démonstration rigoureuse du fait de la révélation. Il montre en particulier comment le Père Gardeil a radicalisé l’extrinsécisme que dénonçait déjà Maurice Blondel dans sa Lettre sur l’apologétique de 1896. La constitution Dei Verbum de Vatican II sera le témoin de cette évolution de la théologie fondamentale. On ne part plus d’un concept a priori et général de révélation, mais directement, selon une méthode théologique et historique, de l’événement concret de la Révélation qui s’accomplit en Jésus-Christ.

15Il n’y a pas lieu de revenir sur cette évolution qui a souvent été retracée. [13] Ce qui m’intéresse ici, c’est la manière dont Bouillard, selon la logique du paradigme herméneutique, critique la dissociation du fait et du sens de la Révélation. Mais en même temps, en faisant de l’idée de Dieu et non de la Révélation le centre de gravité de la théologie fondamentale, il témoigne d’une nouvelle rencontre de la raison théologique et de la raison philosophique au cours de la seconde moitié du XX^e siècle.

16Comment prétendre établir le fait de la révélation par des arguments externes, les miracles et l’accomplissement des prophéties, en faisant abstraction de son sens? L’apologétique ancienne qui entendait lutter contre le déisme de l’époque se situait sur le terrain même du rationalisme du siècle des Lumières qu’elle combattait. On doit refuser cet extrinsécisme entre un jugement de crédibilité qui prétend constater scientifiquement le fait de la révélation et puis un assentiment de foi au contenu de la révélation, c’est-à-dire à des vérités surnaturelles indémontrables. On ne peut accepter cette distinction entre ce que Dieu révèle et le fait que Dieu révèle. C’est plutôt la situation inverse qui correspond à l’approche concrète du fait chrétien. Comme l’a justement remarqué Rudolf Bultmann, nous pouvons déjà avoir une certaine précompréhension du contenu de la révélation comme message de salut. Mais que l’effectivité du salut soit liée à l’événement historique et contingent de Jésus de Nazareth, cela relève de l’inconditionnalité et de l’obéissance de la foi.

17La constitution Dei Verbum du concile confirme le rejet d’un double étage de vérités accessibles à la raison et de vérités surnaturelles indémontrables. La Révélation ne consiste pas dans la communication de décrets divins ou d’un corpus de vérités surnaturelles, mais dans l’auto-communication de Dieu lui-même dans et par l’événement Jésus-Christ. « Dieu se révèle en personne et fait connaître le mystère de sa volonté » (n° 2). Ainsi, les miracles et les prophéties ne sont plus les preuves extrinsèques d’une révélation de vérités, mais les signes d’une communication où fait et sens, paroles et œuvres sont intimement unis entre eux.

18Face au déisme, l’ancienne apologétique était avant tout soucieuse d’assurer la crédibilité de la Révélation. A l’époque moderne, celle de l’absence de Dieu et d’une société de plus en plus sécularisée, Bouillard estime que c’est l’idée même de Dieu qui est le point focal de la théologie fondamentale. Il fait remarquer d’ailleurs qu’historiquement c’est la doctrine de Dieu et non celle de la révélation qui a joué le rôle de théologie fondamentale depuis l’ère patristique jusqu’au déisme du XVIII^e siècle. Il écrit : « Le Dieu dont nous parlons dans la théologie fondamentale, c’est le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ. Il s’agit pour nous de savoir comment nous pouvons parler de Dieu, en parler de façon compréhensible et convaincante sans l’évidence de preuves métaphysiques et sans présupposer comme allant de soi des besoins religieux ». [14] Et il constate que finalement, on est alors très proche de l’Apologie de Pascal qui est centrée sur le Dieu de Jésus-Christ et qui cherche à y conduire en montrant qu’il relève l’homme de sa misère et lui confirme sa grandeur.

19Comme nous le verrons plus loin, Bouillard a beaucoup évolué quant à la nécessité d’une théologie naturelle comme présupposé de la reconnaissance du Dieu de Jésus-Christ. La théologie philosophique qui prétend fournir une preuve rationnelle de l’existence de Dieu doit en fait beaucoup au Dieu de la tradition chrétienne. Or ce bien connu de Dieu où l’idée du Dieu révélé en Jésus se mêle à celle du Dieu de la Bible, du Dieu des religions et du Dieu de la raison, est devenu insignifiant pour la pensée moderne. A la suite de son dialogue avec le philosophe Eric Weil, Bouillard a de mieux en mieux compris que le Dieu de la religion et de la philosophie d’une longue tradition théologique chrétienne était étranger au vrai Dieu révélé en Jésus de Nazareth. Après Kant et Hegel, ce Dieu trop bien connu est mort. C’est même cela qui caractérise la rupture de la modernité et de la post-modernité dans l’histoire de la question de Dieu. Par là, Bouillard anticipait déjà le diagnostic du Père Joseph Moingt dans le premier tome de son grand livre, Dieu qui vient à l’homme. Je cite seulement ces quelques lignes : « Ce Dieu qui est mort n’est donc pas authentiquement, malgré son origine chrétienne, celui qui s’est révélé en Jésus, c’est le Dieu de la religion et de la raison dont la tradition chrétienne avait revêtu le Dieu de Jésus ». Et plus loin, il conclut : « Le chrétien peut donc déposer ses voiles de deuil : ce n’est pas le Dieu de la foi chrétienne qui est mort, ce n’est que son reflet, une idole qui donnait l’illusion d’être en vie sans l’être vraiment ». [15]

20Dans la ligne de ce discernement de l’idée de Dieu, je me permets de faire encore deux remarques qui concernent la tâche actuelle d’une théologie fondamentale.

211. Face aux questions de l’homme contemporain, la tâche d’une théologie fondamentale n’est pas seulement d’insister sur la différence entre le Dieu de Jésus-Christ et l’Etre absolu du déisme et de la théologie philosophique. Notre expérience historique du mal radical dont notre monde est affecté nous conduit à fournir une intelligibilité chrétienne de l’auto-limitation de Dieu, le fameux « retrait de Dieu » dont parle la kabbale juive. Il s’agit de prendre au sérieux le devenir homme de Dieu en Jésus-Christ qui introduit la contingence en Dieu même. Dieu s’affecte lui-même et devient en quelque manière dépendant d’un monde sous l’emprise du mal. Cela prend la forme la plus extrême dans la passion du Christ qui se fait solidaire d’une chair de péché pour libérer les hommes dans sa mort. Il s’agirait, à la suite du théologien E. Jüngel, de déployer les implications de la theologia crucis au sens de Luther et de comprendre que le Dieu caché ne peut se manifester que sub contrario, c’est-à-dire justement à partir de ce qui est contraire à la gloire de ce monde, à savoir la souffrance et la mort. Contrairement à ce que pensent certains, la théologie contemporaine n’a pas renoncé à penser l’Etre de Dieu, mais elle cherche à mieux manifester le lien entre le mystère trinitaire et la Croix de Jésus (Cf. J. Moltmann, E. Jüngel et J. Moingt). [16]

222. En second lieu, non seulement les incroyants mais les croyants eux-mêmes font une expérience aigue de l’inutilité de Dieu. Nous vivons collectivement un destin d’absence de Dieu. Contrairement à une apologétique facile, nous découvrons tous les jours que l’homme peut être humain sans Dieu. En d’autres termes, nous avons démystifié les diverses fonctions utilitaires de Dieu. Face à ce constat de la non-nécessité de Dieu, la tâche actuelle d’une théologie fondamentale serait de pratiquer une analyse de la finitude en exploitant les ressources d’une dialectique comme celle du besoin et du désir dans l’ordre des relations inter-humaines. Il s’agirait de mettre à mort notre besoin d’une présence immédiate et totalisante de Dieu pour le découvrir comme une donation gratuite face à la capacité infinie de notre désir. On pourrait y voir comme une version moderne de la dialectique blondélienne de la volonté voulante et de la volonté voulue. Il est trop banal de définir l’homme comme question de Dieu et de penser Dieu comme la réponse adéquate à toutes les attentes humaines. Dieu est plutôt de l’ordre de l’appel et il ne répond pas nécessairement dans la ligne de nos besoins dans l’ordre du savoir ou de l’amour. Il faudrait plutôt parler de Dieu comme d’une origine sans pourquoi et sans commencement. Le mot sans doute le moins impropre est celui de naissance. Et la naissance de Dieu coïncide avec la naissance de l’homme à sa vérité la plus profonde. On fait alors l’expérience d’un Dieu gratuit mais en même temps plus que nécessaire au-delà de l’utile et de l’inutile. [17]

De la théologie philosophique à la théologie des religions

23Dans son livre sur Karl Barth [18], Bouillard défend contre le théologien réformé la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu telle qu’elle a été définie au concile de Vatican I. Mais il en propose une réinterprétation audacieuse et sa réflexion sur les rapports entre raison théologique et raison philosophique va le conduire à prendre de plus en plus ses distances vis-à-vis de la théologie naturelle. [19]

24On sait que pour Karl Barth, il faut entendre par « théologie naturelle » toute doctrine de Dieu et toute doctrine morale qui prétendraient définir un rapport de l’homme à Dieu indépendamment de la révélation. Il n’y a pas de connaissance préalable de Dieu que le christianisme viendrait compléter. C’est dans le Christ que nous connaissons les mystères de Dieu et de l’homme. Or alors que Bouillard, au nom de l’Écriture et en particulier de Romains, I, 18-23, défend la position catholique de Vatican I, il en donne une réinterprétation libératrice. Il prend en effet ses distances vis-à-vis de la théologie de la contre-réforme qui superpose un double étage de vérités naturelles et de vérités surnaturelles et prétend qu’il est nécessaire de démontrer rationnellement les praeambula fidei pour assurer le caractère raisonnable de la foi et éviter le fidéisme. [20]

25Face au refus radical de Karl Barth, Bouillard va montrer que l’affirmation dogmatique de Vatican I sur la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu doit être comprise comme une condition transcendantale de la foi théologale. Le préalable à la foi n’est pas d’ordre temporel. Il s’agit d’une condition de possibilité qui a pour but d’assurer le caractère pleinement humain et libre de l’acte de foi. Autrement dit, il n’est pas nécessaire de thématiser la connaissance naturelle de Dieu pour garantir le caractère raisonnable de la foi. Il convient cependant de faire état dans le sujet croyant d’une certaine précompréhension de Dieu qui sert de préalable à la reconnaissance du Dieu qui se révèle en Jésus-Christ.

26Cette réinterprétation de l’enseignement dogmatique de Vatican I a contribué grandement à la nouvelle conception de la révélation dont témoigne Vatican II dans la constitution Dei Verbum. Mais elle est aussi l’indice d’une profonde évolution chez Bouillard dans sa compréhension de la théologie naturelle au sens classique. Dans un article qui n’a paru en allemand qu’en 1981 sous le titre « Transcendance et Dieu de la foi », il se livre à une véritable déconstruction de la théologie naturelle. [21] Et comme l’a noté fort à propos Yves Labbé, Bouillard est un des premiers à avoir compris que la théologie fondamentale du futur débouchait nécessairement sur une théologie des religions [22] Je suis directement concerné dans la mesure où ma propre recherche théologique s’inscrit dans cette continuité.

27Certes, comme on l’a dit, Bouillard entend bien maintenir contre Karl Barth la légitimité d’une théologie naturelle. Mais en même temps, en vertu de son attrait pour la méthode blondélienne d’immanence, il sait depuis longtemps que la connaissance naturelle ne s’exerce jamais à l’état purement rationnel. Elle ne peut aboutir que si elle s’accompagne d’une saisie originaire pré-réflexive et même réflexive où raison et sentiment sont étroitement mêlés. La tentative d’une démonstration rationnelle s’enracine dans une expérience religieuse. Et de fait, Bouillard constate que le Dieu de la théologie philosophique qui prétend démontrer l’existence d’un Dieu personnel créateur et rémunérateur doit beaucoup à la révélation judéo-chrétienne. A l’époque moderne, alors qu’on assiste à la mise en question de l’onto-théologie et que la théologie vivante se veut de plus en plus fidèle à l’altérité du Dieu révélé en Jésus-Christ, la pensée philosophique accepte volontiers la distinction radicale de Pascal entre le Dieu des philosophes et des savants et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Aux yeux de nombreux philosophes, l’idée de Dieu n’est plus une idée signifiante. Il est possible cependant de faire état de recherches philosophiques qui ont un sens aigu de la transcendance, mais il s’agit alors d’une transcendance sans Dieu.

28Ainsi, la tâche des théologiens est de chercher à voir dans quelle mesure cette transcendance philosophique peut être une pierre d’attente par rapport à une transcendance religieuse. C’est une des raisons pour lesquelles Bouillard s’est passionné pour cette philosophie du sens que constituait l’œuvre d’Eric Weil. Il s’agissait pour ce dernier d’aboutir à une éternité de la présence dans le monde qui est de l’ordre de l’inconditionnel. Après le dépassement de la notion biblique et théiste de Dieu, cette quête du sens réactualise à sa manière le « sur-être indicible » d’une longue tradition philosophique.

29Or il est remarquable qu’au moment où Bouillard constate une coupure entre la raison philosophique et la raison théologique ou encore entre la connaissance naturelle et une théologie naturelle comprise comme approche rationnelle de Dieu, il fait état de la saisie originelle de Dieu dans les religions de l’humanité. Alors qu’il continue à défendre en 1967 la connaissance naturelle de Dieu, Henri Bouillard lui assigne une double détermination : « celle qu’ont explicitée les philosophes ou celle qui vit dans les religions non chrétiennes ». [23] Dix ans plus tard, il abandonne la première détermination pour lui substituer la seconde. C’est la théologie des religions qui prend le relais de la théologie philosophique. La théologie fondamentale ne va pas chercher un préalable à la singularité de la foi chrétienne dans les chemins de l’homme vers Dieu mais dans les chemins de Dieu vers l’homme, c’est-à-dire dans cet horizon commun de l’expérience religieuse dont témoigne le pluralisme religieux. Ainsi, comme le note Yves Labbé, le passage d’une théologie philosophique à une théologie des religions coïncide avec la substitution d’une trace du salut à une image de Dieu. [24] La quête de Dieu dans la connaissance naturelle de Dieu s’enracinait dans la capacité de l’homme image de Dieu. On recherche maintenant une trace de salut dans la diversité des formes religieuses de l’humanité.

30Dans ma propre recherche en théologie des religions, je cherchais un critère structurant qui permette de parler d’un « horizon commun » des religions du monde. [25] Au nom de l’infinie diversité des formes religieuses, cette idée d’horizon commun a été rejetée par des théologiens comme Christian Duquoc et Joseph Moingt. Je recherche en fait une structure d’accueil qui coïncide avec un décentrement de soi en référence à une Réalité dernière même si celle-ci demeure indéterminée. Je l’appelle aussi volontiers l’humain authentique et je décèle une dimension pascale dans toute quête humaine de l’Absolu puisqu’elle coïncide avec une mort à son ego propre. Je sais gré à Yves Labbé d’avoir compris dans ses deux articles déjà cités que je prends mes distances à l’égard d’une théologie universelle des religions à la manière de John Hick et que je maintiens l’universalité du mystère christique pour le salut. Alors que la connaissance naturelle de Dieu inhérente à la théologie philosophique est discréditée, comment exploiter l’intuition d’Henri Bouillard et chercher un préalable à la découverte du Dieu de Jésus-Christ dans l’attente balbutiante de salut dont témoignent les religions du monde?

31Cette trace universelle de salut est plus une intra-structure qu’une infra-structure. Elle permet un dialogue entre les religions. Et mieux que l’ancienne théologie naturelle, elle peut servir de présupposé à la foi chrétienne. La tâche difficile de la théologie au XXI^e siècle est de maintenir face à un pluralisme religieux insurmontable la singularité chrétienne qui est indissociable de l’unique médiation du Christ pour le salut. Sans tomber dans une apologétique hâtive, une théologie fondamentale pour notre temps doit manifester la portée universelle de l’événement Jésus-Christ. Si ce dernier est le paradigme de tout être humain authentique, ne trouve-t-il pas son anticipation dans la dimension pascale de toute religion qui expérimente que la vraie libération de l’homme passe par un décentrement de soi envers un plus grand que soi ?