III – Livres historiques et Histoire d’Israël (1-8)

11. L’important volume qu’E. Gass consacre à la toponymie du livre des Juges, Die Ortsnamen des Richterbuchs, relève d’un procédé classique : suivre l’ordre du livre du premier au dernier chapitre en en relevant toutes les toponymies. La perspective est certes historique, tenant compte des données — et des silences —de l’archéologie, mais tient avant tout aux données même du livre, avec ce que celles-ci peuvent avoir de convenu, voire d’incertain. Ainsi conduit-il son ouvrage selon trois principes : 1) analyser le nom, son déploiement et sa tradition ; 2) tenir compte des sources écrites sur la topographie et l’histoire du lieu ; et 3) des découvertes archéologiques en surface ou en fouilles. De même utilisera-t-il les toponymies contemporaines pour recoupements, confirmations, hypothèses, etc.

2Autant que nous puissions en juger, pareil ouvrage est un indispensable complément à toute étude du livre des Juges dans lequel, on le sait, une certaine tradition exégétique a longtemps vu un lieu d’informations historiques fiables. Si E. Gass n’en est pas à cette naïveté, tenant compte des implications rédactionnelles, du jeu de traditions plus ou moins légendaires, des clichés de refrains littéraires, etc., il ne laisse rien passer de ce qui peut, aujourd’hui comme hier, éclairer les « indications » géographiques de ce livre. Or, on le sait, une des caractéristiques du livre des Juges est précisément de manifester l’indigénat d’Israël sur sa terre par rapport notamment aux traditions d’un Israël exogène des livres de l’Exode et surtout de Josué. En raison de son importance informative comme de sa qualité scientifique, on ne saurait trop recommander l’utilisation de ce livre pour ce qu’il induit aussi pour les autres « livres historiques » quant à la situation d’Israël sur son territoire.

32. Avec Femmes fatales, filles rebelles, C. Lanoir propose un ouvrage qu’il ne faut pas réduire à une « exégèse féministe », même si le titre a quelque chose de vainement accrocheur. C’est pourquoi on pourra se dispenser de lire la rapide Introduction pour découvrir un livre de bonne intelligence du livre des Juges par les héroïnes qui, comme on le sait, sont loin d’avoir le second rôle ou un rôle vaguement concédé par des héros et des auteurs masculins !

4Dans les deux premiers chapitres, C. Lanoir fait état des « outils de lecture », diachroniques et synchroniques, proposés depuis plus d’un siècle, et en dresse un bilan de façon à préciser les possibilités actuelles d’une intelligence du livre et de la nature et du rôle des femmes. Dans le chapitre 3, elle repère « les marques deutéronomistes dans le livre des Juges » mais aussi, de façon plus large, dans la « théologie deutéronomiste », ce qui la contraint de se reporter aux livres de Josué, de Samuel et des Rois (avec notamment l’affrontement à quelques « anti-modèles », telle Athalie). Après quoi, C. Lanoir passe en revue les personnages féminins qui font le Livre des Juges, autant sinon davantage, serait-on tenté d’ajouter, que les hommes !

5Sa lecture aboutit à une thèse, celle qui fait de la dimension reconnue aux femmes dans le Livre des Juges l’effet d’une historiographie post-deutéronomiste, à l’époque perse, dans une perspective subversive… Sans doute, est-il toujours risqué d’introduire le concept et les implications d’une idéologie dans un corpus dont beaucoup d’attendus, de préjugés et de présupposés nous échappent nécessairement. À notre sens, la quasi évidence d’éléments sûrement postexiliques, peut-être même post-deutéronomistes, n’a sûrement pas besoin de cette « précision » plus ou moins idéologisante. Quoi qu’il en soit, l’argumentation de cet ouvrage, sa pratique exégétique sérieuse rendent un peu plus vains certains propos de l’Introduction qui n’ont pas lieu d’être dans une plus juste intelligence de l’histoire de l’exégèse moderne.

63. L’étude sur la rivalité de Saül et David dans l’ouvrage dirigé par W. Dietrich, David und Saul im Widerstreit, est le fruit d’un symposium qui s’est tenu en septembre 2003 à l’Université de Berne et qui a réuni un certain nombre de spécialistes internationaux des livres de Samuel. Même si la dynamique des interventions est portée par la question du rapport entre diachronie et synchronie dans l’approche du texte biblique, il s’agit aussi d’une étude d’un ensemble, ou plus exactement de sous ensembles du cycle David-Saül, soit 1 S 17-19, 1 S 24-26 et 1 S 28-2 S 1.

7En 1^re partie, l’exposé du projet méthodologique présente le sens et la nécessité du synchronique en exégèse (Erhard Blum), l’« hyperchronie » derrière synchronie et diachronie (Lyle Eslinger) avant d’introduire plus directement aux livres de Samuel (Thomas Naumann, Antony F. Campbell et David Jobling). Deux études sur la place et la fonction de 1 S 7,2-17 dans le corpus de 1 S 1-7 (Erik Eynikel) et sur les retouches possibles à l’image de David dans la version massorétique des livres de Samuel (Jürg Hutzli) précèdent la série d’études sur le cycle proprement dit de la querelle Saül-David auxquelles ont collaboré A. Graeme Auld, Johannes Klein, Ina Willi-Plein, Stefan Ark Nitsche, Peter Mommer, Bernhard Lehnart, A.E. Campbell,Walter Dietrich, Timo Veijola, Shimon Bar-Efrat et Regine Hunziker-Rodewald.

8L’ensemble de ces Actes présente une incontestable cohérence qui repose sur un certain nombre de repères communs à la plupart des participants, à commencer par la perception de ce qui est à l’origine du débat entre diachronie et synchronie. Si plusieurs intervenants font remonter à une trentaine d’années un renouveau sinon une acuité accrue du débat, ne semble faire de doute pour personne le constat de Lyle Eslinger : « The modern debate between synchrony and diachrony… is a debate between two reactions : synchronic criticism to diachronic criticism and diachronic criticism to pre-critical reading » (p. 31). Naturellement, aux origines, au « pre-critical reading », qui n’était ni diachronique ni synchronique mais « monochronic », ont succédé des « early critical readers » qui, tel Spinoza, ont perçu l’« ossature analytique » du texte dont dérivera la critique diachronique. Ainsi, à la suite d’un certain nombre d’ouvrages recensés dans ce Bulletin, nous retrouvons là une fois de plus un débat issu de la naissance de ce qu’on peut appeler l’exégèse critique moderne au XVII^e siècle avec ses prolégomènes au XVI^e, comme si, depuis quelque temps, on ne pouvait vraiment approcher le texte biblique sans prendre du recul par rapport à un mouvement, le mouvement critique, et à ses origines. Il n’y a évidemment pas lieu de le regretter si, d’une part, la prise de conscience d’un quelconque problème s’appuie sur des connaissances suffisantes et non sur quelques lieux communs aussi faux que superficiels, et si, d’autre part, le débat progresse dialectiquement, comme en témoignent en l’occurrence les effets des exégèses issues de la sensibilité littéraire, telles celles de N. Frye, et plus encore de R. Alter et M. Sternberg, en opposition d’ailleurs, tous auteurs souvent cités dans ces Actes.

9On est donc loin ici des seuls débats, le plus souvent mal engagés à notre avis, entre lecture critique et lecture croyante des Écritures. Il s’agit avant tout d’une approche de textes dont les praticiens se refusent à l’aporie. Ils tiennent compte de deux références et dynamiques fondamentales dans leurs différences, et tentent d’en tirer le meilleur parti dans le cadre du cycle de la querelle David-Saül. Certes, l’un ou l’autre oublie assez vite l’un des membres de l’alternative (ou de l’alternance), le plus souvent la synchronie. Mais qui le lui reprochera étant donné la pertinence et la performance de ses analyses?

10Par ailleurs, il ne faut pas prendre ici le cycle Saül-David comme une sorte de prétexte. Son étude en sort manifestement enrichie, en tout cas sous des jours nouveaux, même si les résultats finaux ne bouleversent pas la recherche.

114. Si, modestement, Ph. Lefèbvre présente comme un « essai » sa « lecture » des Livres de Samuel et récits de résurrection, il s’agit donc pour lui de repartir de la « relecture » des Écritures proposée par les évangiles et le Christ lui-même quant à la résurrection, la foi qu’elle exige et donc la lecture — messianique ou « messianisante » — qu’elle implique de l’A.T. Sa lecture est donc portée par ce qui tombe sous l’expression Lectio divina au sens le plus traditionnel du terme et, d’une certaine façon, selon son exacte définition. L’ensemble des chapitres est constitué pour une part d’articles déjà publiés, mais repris de façon à constituer justement cet ensemble dans la cohérence du projet tel qu’il ressort d’abord de l’Introduction, même si à certains moments on a quelque difficulté à suivre la ligne de cette cohérence, un effet sans doute des origines distinctes et séparées de ce qui constitue aujourd’hui les différents chapitres de l’ouvrage.

12Mais ne perdant jamais, sinon le fil de l’histoire, du moins la richesse des épisodes qu’il relit à sa façon très littéraire revendiquée, Ph. Lefebvre use de rapprochements intéressants avec d’autres textes de l’A.T., pour aboutir immanquablement au fait, à la situation, au détail parfois qui permet la jonction avec la résurrection du Christ. Le procédé est libre, jamais gratuit, chaque élément comme chaque rapprochement étant justifié. Ainsi va son train la lecture du texte des livres de Samuel comme de ce qu’il préfigure et figure, la résurrection du Christ.

135. L’Introduction d’E. Nodet à son ouvrage sur La crise maccabéenne pose un problème important qui déborde, pour un moment, son sujet, la question de l’histoire et plus précisément de l’historiographie non seulement dans le corpus vétérotestamentaire, mais en Israël. Évoquant à la fois Esdras, Néhémie, 1 et 2 Maccabées, qu’on pourrait être tenté de congédier d’un projet historien parce que « simples récits », E. Nodet constate qu’ils n’en traitent pas moins « de questions majeures : les deux premiers de la naissance du judaïsme, les deux autres de la naissance d’une entité politique juive » (p. 1). Dans les deux cas, il s’agit bien de moments cruciaux, moments de crise qui urgent une intelligence et un état des données, ce à quoi se consacre cet ouvrage en privilégiant la « crise maccabéenne ».

14« Pour aborder ces questions, la méthode suivie va consister à partir de la périphérie, en considérant d’abord les conséquences de la crise et la manière dont elle fut mémorisée, puis en s’efforçant de remonter aux faits, pour enfin situer ceux-ci dans les cadres institutionnels » (p. 6). De là trois « chapitres » (mais pourquoi ne pas parler de « parties »?), « Commémorations et traditions » (chp. I subdivisé en I. « Polysémie de la fête maccabéenne », II. « Traditions et opinions » selon les points de vue des deux livres des Maccabées, de Daniel et de Flavius Josèphe), « À la recherche des faits » (chp. II subdivisé par la question du calendrier séleucide, une rétrospective sur la crise maccabéenne), « Institutions et structures » (chp. III subdivisé en I. « Les Israélites en Judée et Samarie » avec la question de l’entité samaritaine, celle des Temples de Jérusalem et du Garizim, la question de « l’hérésie » samaritaine ; en II. « Le statut de la Judée » avec le statut octroyé par Antiochos III, en III. « Le sacerdoce après Alexandre », en IV « Temple et profanation » et V « Assidéens, Esséniens ».

15Dans une conclusion, E. Nodet tente de ressaisir ses résultats, les difficultés d’y parvenir et donc d’apprécier la pertinence de sa démarche.

16Dans la mesure où celle-ci est d’entrée clairement présentée, il convient de la suivre, d’en découvrir les méandres, les difficultés, et ce qui, au cours de l’itinéraire, en confirme la pertinence et la fécondité. Sans doute n’est-on pas obligé d’y adhérer comme à quelque chose d’exclusif. Il y a cependant dans cette entreprise le sens d’une complexité qui ne tient pas seulement à la difficulté de « rechercher des faits », mais à la relative opacité d’un langage qui amène un moment E. Nodet à « se demander s’il s’agit non pas de documents, mais d’écritures à déchiffrer, à scruter ». Certes. Mais que viennent faire ici « les sciences modernes du langage, en particulier la sémiotique » (p. 4)? Elles sont bien vite oubliées et laissent — heureusement — le lecteur devant les choix de l’auteur qui, à partir de là, va convoquer toutes les ressources des documents les plus divers, du jeu des questionnements du moindre indice, et en fin de compte de tout ce qu’il peut faire converger en matière d’information de cette époque aussi riche que complexe, tant dans le monde hellénistique que dans le monde juif proprement dit. À plusieurs reprises il proposera des « récapitulations », convenant même que « les discussions qui précèdent sont si touffues qu’il convient de les résumer sous forme de tableaux » (p. 158), aboutissant en « Conclusion » à un « Résumé du parcours » (pp. 381-393).

17Nous sommes ici devant un véritable monument, celui d’une enquête historiographique classique qui tente, à partir de la « réalité » des livres du Canon biblique (catholique), d’établir, sinon de reconstituer, une histoire dont ces livres fournissent des éléments mais qu’il convient d’analyser et d’apprécier avec une attention confinant à la défiance. En ce sens, E. Nodet témoigne d’une rigueur quasi scrupuleuse, ne cachant pas ses hésitations ni ses incertitudes, au risque de laisser souvent le lecteur sur sa faim. Quitte à être paradoxal, disons que c’est justement cela, ce scrupule et ces hésitations qui nous paraissent assurer le sérieux de l’entreprise. Car il s’agit là d’une entreprise plus que difficile, délicate, étant donné la complexité de l’époque et des faits dont les livres des Maccabées jouent à la fois d’information, d’apologétique et de récit de fondation. Y a-t-il moyen de faire plus? Acceptons de nous en tenir aux limites d’informations qu’E. Nodet a tenté de franchir. C’est aussi ce qui fait la qualité et l’intérêt de son ouvrage.

186. Il convient d’abord de situer l’ouvrage de W. G. Dever, Who where the Early Israelites and where did they come from? (que sa récente traduction française a rendu par le titre acceptable, Aux origines d’Israël, mais, à notre sens, avec un sous-titre carrément faux, Quand la Bible dit vrai), comme un ouvrage de mise au point ou de débat (plutôt que de polémique). En effet, il se situe explicitement, mais pas exclusivement, par rapport aux thèses de l’archéologue I. Finkelstein que les lecteurs retrouveront dans l’ouvrage également traduit en français chez le même éditeur (I. Finkelstein et N. A. Silberman, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie. Cf. RSR, tome 92/2, avril-juin 2004, pp. 232-234). W.G. Dever, professeur d’archéologie et d’anthropologie du Proche-Orient à l’Université d’Arizona a lui-même pratiqué l’archéologie en Israël en relation avec I. Finkelstein. Son ouvrage se présente comme une bonne vulgarisation de ses propres recherches au sens où se manifeste la pédagogie de l’enseignant compétent. Au départ, il présente donc à la fois la question des origines d’Israël telles que la Bible nous les offre, notamment dans le livre de l’Exode, mais aussi avec l’histoire de Joseph à la fin du livre de la Genèse, et les enjeux de cette question des origines avec les contestations dont elles sont l’objet depuis pas mal de décennies.

19Passant au terrain proprement dit de la terre d’Israël et de son environnement géographique, il examine ce que l’archéologie comme la connaissance des mouvements de populations à l’époque, notamment du Fer I et du Fer II, nous permettent d’induire de ces origines d’Israël ou d’un Proto-Israël.

20Au terme de son ouvrage, résumant les acquis contemporains sur trois chapitres (pp. 169-244) qui nous ont paru de bon équilibre et de bon sens, il conclut sur un ultime chapitre en forme de question : « La tradition biblique : mythe ou histoire? ».

21En fait, il y a deux composantes à cet ouvrage qui le rendent à la fois satisfaisant et insatisfaisant. D’une part, les conclusions auxquelles il aboutit quant aux « origines d’Israël » nous ont paru à la fois prudentes et justes, liées à des lieux, des processus de colonisation et d’évolutions, notamment agraires et politiques, qui les rendent plausibles mais finalement imprécises par rapport aux fortes spécificités des récits bibliques. Parler alors d’Israël ou de Proto-Israël n’engage finalement pas à grand-chose, sinon à tenir compte d’un nom fameux, mais dont les origines se confondent avec les multiples unités anthropologiques de son espace. D’autre part, cet ouvrage relève d’un jeu que nous oserons dire « d’indécision » quant au rapport entre les données de la Bible, la réalité historique inatteignable pour l’essentiel, et le heurt de positions qu’il faut bien qualifier d’idéologiques où se mêlent des intentions non seulement contradictoires mais souvent troubles.

227. La deuxième édition en italien (2002) de ce « classique » qu’est l’Histoire d’Israël et de Juda de J.A. Soggin (dont la première édition date de 1984), a reçu dans sa préface une précieuse indication de son auteur : « j’ai préféré parler d’‘Introduction’ plutôt que d’‘Histoire’ dans la mesure où les problèmes soulevés sont… bien plus nombreux que les solutions proposées » (p. 11), et qu’« écrire aujourd’hui une histoire d’Israël et de Juda semble…, après plus d’un siècle d’historiographie scientifique et critique, une entreprise de moins en moins facile » (p. 42). Il n’est d’ailleurs que de lire l’ouvrage pour voir combien il est marqué par les hypothèses, une progression prudentielle dans le cours cependant suivi de l’histoire telle qu’elle est rapportée dans la chronologie et l’ordre des livres bibliques.

23Une 1^re partie de Prolégomènes présente le contexte général (géographique, géophysique, environnemental naturel, anthropologique, etc.) de la surface de cette histoire, avant de proposer, dans un second chapitre, une méthodologie qui fait participer le lecteur aux doutes, incertitudes et impossibilités que cette « Histoire » impose à l’historien. Après quoi, l’auteur poursuit son ouvrage selon les attendus exposés, avec « Les traditions sur la préhistoire du peuple d’Israël » (2^e partie), « Les deux royaumes divisés » (3^e partie), et « Sous les Empires d’Orient et d’Occident » (4^e partie). Près de quatre-vingts pages d’une Bibliographie pourtant qualifiée de « sélective » complète l’ouvrage.

24L’avantage de l’ouvrage de J. Soggin est de présenter le plus rigoureusement possible ce qui peut être dit d’une « Histoire d’Israël et de Juda », c’est-à-dire ce qui ne peut en être certifié étant donné les conditions d’écriture de l’histoire dans l’Antiquité, en particulier dans le « double » royaume, étant donné aussi ce qui a présidé à l’ordonnancement final des événements et des livres, avec une intentionnalité qui, stricto sensu, échappe à l’historien au sens moderne du mot.

25Par rapport à la tentative de W.G. Dever sur les origines d’Israël, tentative qui rejoint Soggin dans ses grandes lignes, ce dernier est libre de ces manières de scrupules qui embarrassent encore trop souvent l’historien qui cherche à tout prix la « vérité historique », quitte à laisser le lecteur devant quelques copeaux ou noyaux plus ou moins identifiables, afin de sauvegarder une authenticité historique minimale — et minimalement rassurante ! — des faits et des personnages. En nous proposant modestement une « Introduction » à son Histoire d’Israël et de Juda, J.A. Soggin évacue un certain nombre d’illusions, tout en laissant ouvert le corpus biblique à ce qui fut la clé de son institution et qui relève d’un autre ordre que le seul ordre historique ou historien.

268. Avec l’Oltre la Bibbia de M. Liverani, c’est encore l’Italie qui nous apporte une tentative de « dépassement » des tentations d’un historicisme qui marque trop souvent, ainsi que nous l’avons évoqué à plusieurs reprises, la recherche historique en matière d’A.T. Le titre explicite déjà le propos mis en œuvre dans la construction originale de l’ouvrage.

27Deux parties le structurent, dont la première, intitulée Una storia normale, relit la suite chronologique des « livres historiques » de la Bible à partir du XII^e siècle où M. Liverani voit les conditions rendant possibles la naissance d’une particularité nationale. Un proto-Israël est alors perceptible dont la Bible dit le processus de naissance et de développement à travers les livres des Juges et des livres de Samuel, l’entrée dans un certain concert des nations étant concrétisée dans l’histoire des Livres des Rois jusqu’à l’Exil à Babylone. D’une certaine façon, cette première partie peut paraître assez banale, rejoignant, y compris dans la prudence, ce qu’apportent également les ouvrages de W.G. Dever et de J.A. Soggin.

28C’est donc la seconde partie qui, à notre sens, fait l’originalité de l’ouvrage de M. Liverani, seconde partie introduite par un Intermezzo de trois chapitres qui donnent en quelque sorte trois clés pour écrire une véritable histoire d’Israël et comprendre la formation du corpus biblique. Surgit alors un « au-delà », une « autre » histoire qu’il s’agit d’expliquer, voire de justifier. Autrement dit, M. Liverani touche au cœur de ce qui fait la spécificité fondamentale — et fondatrice — d’Israël, une religion particulière avec monothéisme et responsabilité morale individuelle, une diaspora générée par l’expérience d’une déportation impliquant une nouvelle théologie, enfin un sentiment de désolation provoquant des perceptions particulières des origines.

29À partir de là, Una storia inventata correspond à l’élaboration d’événements et de figures qui précisément fondent et justifient une perception du passé et des institutions nécessaires non seulement à la vie du peuple, mais aussi à son intelligence. Ayant disposé en avant-propos ce qui fait les onze premiers chapitres de la Genèse, la Bible entre dans ces temps de constitution de sa propre conscience que sont les patriarches, la conquête, les juges, conduisant au rêve d’un royaume uni, d’un sacerdoce adapté et d’une « auto-identification » dans l’« invention » de la Loi, le tout destiné à dépasser la banalité d’une « histoire normale » pour parvenir à une signification particulière appelée un jour à une portée universelle.

30Schématisant ainsi la dynamique générale de l’ouvrage de M. Liverani, nous ne faisons pas totalement droit aux détails ni par conséquent à la richesse de sa propre écriture où il rejoint les meilleurs spécialistes contemporains de l’histoire d’Israël. Nous avons insisté sur ce qui nous a paru le plus original, même si, à certains moments, on regrettera l’impression qu’il peut laisser de se couler, assez étroitement encore, dans une certaine tradition qui emprunte encore trop, à notre avis, au corpus biblique tel qu’il est. Cependant, et ce n’est pas la moindre qualité de son travail, M. Liverani nous aide à sortir de certaines nostalgies historicisantes et dégage l’horizon pour une histoire qui, tout en étant « inventée », dit une signification et une symbolique dont une large part de l’humanité continue de vivre. En, tout cas, il y a là un grand ouvrage qui ne saurait être ignoré.

IV – Canon, Herméneutique et Théologie biblique (9-18)

319. Spécialiste des manuscrits de la Mer Morte et de Qumrân comme du Judaïsme ancien, André Paul, avec La Bible avant la Bible s’attache à un problème fondamental, celui de la réalité « Bible », de ses origines, de sa genèse, de sa constitution et de sa reconnaissance à partir de ces donnés désormais inévitables. Sans doute, disposions-nous jusqu’ici, et continuons-nous de disposer de cet autre repère capital qu’est la traduction de la LXX. Mais cette fois ce sont « plus de huit cents rouleaux … dans les onze grottes de Qumrân », sans oublier « quelques autres textes retrouvés dans trois autres sites, eux-mêmes à l’ouest de la Mer Morte : les grottes de Massada’at et de Nahal Hever, et la fameuse forteresse de Massada » (p. 9), un donné quasi brut.

32Sur une dizaine de pages, A. Paul commence par rappeler le contexte, les implications et les réactions que suscitèrent ces découvertes avant d’introduire ainsi son propos : « Jusqu’à la fin du I^er siècle chrétien au moins, il n’y avait guère de corpus vraiment matérialisé des écrits considérés comme saints ni chez les juifs ni partant chez les chrétiens. On disposait d’un nombre encore imprécis de livres auxquels on reconnaissait, sans les définir ni les déclarer, une autorité et des qualités spécifiques » (p. 27). Une sorte de « prolifération » marquait cette imprécision, même si « on avait tendance à nommer des ensembles… Le premier achevé d’entre eux, non encore fixé ni clos au demeurant, avait pour noms ‘Loi’, ‘Loi de Moïse’ ou ‘livres de la Loi’ » (id.). « La Loi de Moïse et les livres de la Loi » vont constituer la 1^re partie de l’étude d’A. Paul, après quoi la 2^e partie passe à « un deuxième groupement d’écrits choisis et magnifiés » qui dès le II^e siècle av. J.-C., était « désigné dans les sources littéraires sous le nom de ‘Prophètes’ », lesquels étaient liés aussi à David ou équivalemment aux psaumes. À ces deux ensembles, et quelle que soit leur « indécision » respective, s’ajoutent « nombre de témoins littéraires qui, a priori, n’entraient pas dans le catalogue contemporain de la Loi et des Prophètes mais n’en figurent pas moins dans nos Bibles » (p. 177). La 3^e partie de l’ouvrage d’A. Paul est donc consacrée à l’inventaire « précis et raisonné » de ces écrits, de leurs échos dans d’autres écrits trouvés ici et là dans ces grottes, afin de voir dans quelle mesure ils peuvent entrer dans ce « corpus encore mal défini des Livres saints » (id.).

33Dans la conclusion, A. Paul pose des questions pertinentes quant à ce devenir — ou devenu — « biblique », dont il rappelle qu’il n’est pas aussi figé ou même aussi fixé qu’une longue tradition chrétienne peut le laisser penser, faisant négliger ou oublier le fait des différences entre orientaux, protestants et catholiques… Ainsi, au seuil quelque peu élargi du christianisme, au moment où les massorètes font leur travail, et donc à la veille de notre ère, « l’examen systématique des abords de la mer Morte » montre qu’« en ces temps-là, le pluriel textuel semblait roi » (p. 225). Aussi, invitant la critique biblique comme les théologiens à remonter à ces sources pas si lointaines du Canon — des canons —, A. Paul plaide pour « une Bible de l’avenir » dans laquelle un « tritocanonique » serait à envisager. Quand on sait les indécisions et variantes du Canon, fût-il une clé décisive de lecture et d’interprétation chrétiennes, ainsi qu’il est souvent répété dans plusieurs ouvrages étudiés dans ce Bulletin, on ne devrait pas se scandaliser ni même trop s’étonner de son ultime propos en faveur d’« une Bible réinventée à la vérité ».

3410. D’entrée, W. Yarchin a conscience, dans son History of Biblical Interpretation. A Reader, de la subjectivité de sa conception de l’histoire et donc des cinq parties dont il la divise, ce qu’on ne saurait lui reprocher a priori étant donné à la fois l’enjeu et l’extension de l’objet, et le souci pédagogique qui le guide. Nous distinguerons les trois premières parties des deux dernières, les implications de ce qui précède le début du XVI^e siècle étant notablement différentes de celles qui font l’époque moderne.

35Dans « L’interprétation juive prérabbinique (150 avant notre ère jusqu’à 70 après) » W.Y. traite de la première traduction grecque et de la légende d’Aristée, de la place du commentaire biblique dans les manuscrits de la Mer Morte et de l’allégorie philosophique de Philon d’Alexandrie. Dans la deuxième partie, « L’interprétation patristique et son héritage (150-1500) », il examine tour à tour les pratiques de Justin, Origène, Tyconius, Augustin, Théodore de Mopsueste et Théodoret de Cyr, Grégoire le Grand, Thomas d’Aquin et Nicolas de Lyre, s’attachant chaque fois à des références et exemples précis. La troisième partie, « L’Interprétation rabbinique et son héritage (150-1500) », après une introduction générale et à partir de quatre exemples, W.Y. expose grâce à des exemples significatifs de l’interprétation de la Halaqa, de l’interprétation haggadique (du Ps 23) et, avec Sa’adia ben Joseph, une exégèse systématiquement philosophique.

36À notre avis, cette part du travail deW. Yarchin est celle qui remplit le mieux son programme à la fois d’initiation et de pédagogie, sa sélection d’auteurs et de textes, pour subjective qu’elle soit, répondant à un projet justifié.

37La seconde part de ce travail avec ses deux parties, « L’interprétation moderne (de 1500 à nos jours) » et « L’interprétation moderne récente (de 1970 à aujourd’hui) », risque de décevoir quelque peu, soit en raison des choix de l’auteur, soit en raison de sa relative brièveté. Pourtant, si l’on dépasse ce qui nous a paru l’hypervalorisation de Calvin et le choc du saut—brutal—à Spinoza et son « Enlightenment Rationality » pour passer non moins brutalement à Moses Mendelssohn, on doit reconnaître, dans une perspective à la fois informative et pédagogique, le choix judicieux des « témoins » suivants : Strauss et son application rigoureuse de la critique historique aux évangiles, Gunkel et sa reconnaissance des genres littéraires, Bultmann et sa recherche sur les origines de la tradition Jésus. Si le choix d’Albright pour le rapport entre interprétation et archéologie est légitime, l’étude sur Langdon Gilkey témoignant des disjonctions entre points de vue des Anciens et des Modernes quant aux conceptions du monde, et celle sur l’apport de Christian Hartlich à propos d’histoire du salut et historiographie moderne, donnent une bonne idée des problèmes soulevés par ces effets de modernité.

38La dernière partie est inévitablement plus ouverte et plus restreinte à la fois dans la mesure où il est difficile de bien mesurer la pertinence de certains propos qui se veulent contestataires ou critiques de points de vue et de méthodes parfois caricaturalement jugés. Mais les réflexions qui recoupent celles qu’on trouve dans l’ouvrage édité par A. Lacoque (cf. n° 12) apportent des éclairages intéressants.

3911. Le titre de l’ouvrage de M. Rose, Une herméneutique de l’Ancien Testament, se trouve éclairé et confirmé dès les premiers mots de l’Introduction car si, selon l’acception courante, « L’herméneutique est la théorie de la compréhension et de l’interprétation », c’est d’abord parce que : « L’expérience de l’altérité est l’origine la plus profonde de toute démarche herméneutique » (p. 11). À partir de l’exposé et de l’état de la recherche en la matière (pp. 11-25), M. Rose déploie sur dix chapitres son propos : « Une lecture chrétienne de l’A.T » (chapitre 2) où il examine tour à tour les termes et expressions de cette réception (« Ancienne alliance » selon 2 Co 3, « Testamentum » et les problèmes posés par l’expression « Ancien Testament », les différentes expressions qui qualifient la Bible : juive, hébraïque, d’Israël, la question de l’« unité de la collection des livres » et les concepts de « Livres » et d’« Écrits », et enfin ce qu’impliquent les apports de Qumran et de Jr 31,31-34 quant à la « nouvelle alliance ») ; « Une lecture du point de vue du ‘devenir’ » (chapitre 3) sur l’histoire et l’environnement historiographique d’Israël, mais aussi l’environnement « théogonique » ; « Une lecture du point de vue du ‘mourir’ » (chapitre 4), c’est-à-dire sur les conceptions de la mort et des morts dans l’AT ; « Une lecture critique du théologien » (chapitre 5) où, à partir d’une « théologie critique » à Babylone, il traite de la tradition sapientiale en Israël-Juda, de la « théologie dialectique » de Qohélet, et enfin de la « théologie critique de Jésus et de Paul » ; « La lecture engagée d’un amoureux » (chapitre 6) sur les questions de sexualité, de patriarcat et des implications égalitaires en amour, et l’amour conjugal comme métaphore de l’amour de Dieu ; « Une lecture de génération en génération » à propos des problèmes de famille, de généalogie et de transmissions du « savoir-vivre » ; « Une lecture en tant que frère ou en tant qu’ennemi » (chapitre 8) qui traite des implications de la fratrie de l’histoire de Caïn et d’Abel au souhait du « vivre ensemble » du ps 133). Puis ce sont deux chapitres (9 et 10) sur la lecture du double point de vue politique et national et culturel et religieux, le chapitre 11 proposant « une lecture identitaire, personnelle et existentielle » avec ce qu’induisent la relation à Dieu et la nature même de la vie et de l’existence. Et la conclusion, sous l’égide d’un propos ouvrant de Luther, propose un « Moi — pour que je devienne un autre ».

40Il y a ici plus qu’un simple essai, aussi brillant soit-il. Il s’agit d’un ouvrage de fond qui non seulement reconnaît ses dettes, du point de vue de la problématique et de la réflexion, envers un certain nombre de maîtres (H.-J. Boecker, H.- P. Müller, H.-H. Schmid, mais aussi Paul Ricœur auquel il n’est pas le seul à reconnaître lui devoir un « enrichissement incommensurable »), mais appuie constamment son propos sur des références justes (ce qui nous fait d’autant plus vivement regretter l’absence d’une Bibliographie et d’un Index des auteurs cités).

4112. En abordant ce Guide des nouvelles lectures de la Bible, édité sous la direction d’A. Lacocque, une méprise doit être évitée : celle induite par le titre « Guide des nouvelles lectures ». En fait il s’agit de la présentation d’un certain nombre de modes de lectures de la Bible, un guide au sens large, mais nullement un manuel pratique d’initiation à des méthodes, même si de nombreuses applications à des textes limités illustrent les différents chapitres. Pour une part donc, cet ouvrage rejoint le document de la Commission Biblique Pontificale de 1993 qui, sous le titre de L’interprétation de la Bible dans l’Église, passait en revue, dans un premier chapitre, différentes « Méthodes et approches pour l’interprétation ». Dans le présent ouvrage, après l’Introduction de l’éditeur, sur laquelle nous reviendrons, l’ouvrage se divise en quatre parties, toutes incluant dans leur titre de façon significative le terme de « Lectures », ce qui nous vaut en premier lieu les « Lectures littéraires » regroupant la « Critique littéraire » (Robert Alter), la « Lecture rhétorique » (Jean-Noël Aletti) et la « Lecture canonique » (James A. Sanders). Viennent en deuxième lieu les « Lectures psychosociales » avec la « Lecture féministe » (Danna Nolan Fewell), la « Lecture culturelle et anthropologique » (Thomas W. Overholt), la « Lecture socioscientifique » (John H. Elliott), et la « Lecture psychologique » (Wayne G. Rollins). La troisième partie intitulée « Lectures politiques » regroupe « Lecture ‘libérationniste’ » (Severino Croatto), « Lecture idéologique » (David Jobling), « Lecture postcoloniale » (Fernando F. Segovia), « Lecture impérialiste » (Warre’n Carter) et « Lecture politique » (Neil Elliott). Enfin, les « Lectures interpellantes » se cantonnent à la « Lecture postmoderne » (A.K.M. Adam) et à la « Lecture globaliste » (Daniel Patte).

42De façon générale, les « Lectures » définies et/ou mises en œuvre dans cet ouvrage se distinguent entre celles qui se proposent et s’appliquent de façon quasi exemplaire, celles qui explicitent une idéologie dont elles tentent de prouver le juste fonctionnement, et celles qui sont quasi immédiatement soumises au jugement qui peut être négatif de celui qui les présente. Si l’on fait la part des « méthodes » ici impliquées, on ne doit pas manquer de percevoir soit les tuilages entre différentes approches qui ne s’excluent donc pas (et que certaines lectures revendiquent explicitement), soit une nouveauté de vocabulaire qui ne parvient pas à cacher d’antiques pratiques. En ce sens, l’introduction d’André Lacocque ouvre bien les perspectives d’ensemble de l’ouvrage, justifiant au passage son intérêt richement informatif et marquant une étape de la contemporanéité quant à la diversité de réceptions de l’Écriture. Regrettons au passage quant à l’avènement de l’approche critique de la Bible, le « saut historique » du Moyen Âge et de la Renaissance aux « critiques allemands du XIX^e siècle » (p. 9), négligeant le capital XVII^e siècle et ses épigones sans lesquels ni la « critique » des « savants de la Renaissance », ni celle des Allemands du XIX^e siècle n’eussent été recevables aujourd’hui. Disons de façon générale, qu’il y a là une sorte de bilan actuel d’une certaine imagination dans l’approche de la Bible, bilan présenté de façon à ce que le lecteur se fasse par lui-même une juste idée et une libre opinion quant à ces « nouvelles lectures ».

4313. La variété et la richesse du volume d’Actes du Colloque des 5 et 6 décembre 2003 initié par le Studium Notre-Dame de Paris, et intitulé Bibles en Français. Traduction et Tradition viennent rappeler, s’il en était besoin, le silence de notre époque sur la question cruciale de la traduction de la Bible. Alors que depuis plus d’un siècle, la langue française s’est vue dotée de plusieurs traductions, il est par ex. significatif que l’ACFEB n’ait jamais consacré de congrès à ce problème, alors que nombre de ses membres ont travaillé aux Bibles dont nous disposons en français, et pratiquent quasi quotidiennement l’exercice de traduction. Si doit se faire un jour une « histoire de la réflexion sur la traduction de la Bible en français », les Actes du Colloque du Studium Notre-Dame de Paris en marqueront une date.

44Naturellement, ces Actes marquent aussi une orientation, impliquée par le lien entre « Traduction et tradition », ce que l’introducteur exprime ainsi : « Les nombreux textes en français dont dispose un lecteur de la Bible sont le fruit de travaux considérables. Ils relèvent de choix éditoriaux (manuscrits) et littéraires (traductions), qui dépendent de compétences spécifiques. L’acte qui anime et oriente cet ensemble peut-il être considéré et étudié comme un acte théologique? Comment, en particulier, une traduction prend-elle part à l’acte de tradition de l’Église? » (p. 5). Plus explicite sans doute chez les uns que chez les autres un souci va donc guider l’ensemble des contributions : le rapport entre l’exigence scientifique et l’exigence de foi. Ce ne sera évidemment pas sans tension, soit à l’intérieur de l’une ou l’autre contribution, soit dans le rapport des convictions personnelles de tel auteur par rapport aux diversités des traductions, aux implications « séculières » de l’exercice du traduire et à une histoire qui relativise tout en matière de langage. En ce sens, l’ensemble de ces Actes est particulièrement intéressant, au risque parfois de propos plus en parallélisme qu’en complémentarité.

45On regrettera, dans la richesse de l’ouvrage, qu’il n’y ait pas eu l’une ou l’autre contribution qui aurait passé en revue les principes divers, voire opposés, qui depuis le XVI^e siècle ont plus ou moins explicitement régi les traductions françaises de la Bible. Car d’Olivétan (1534) et de Castellion (1555) à Richard Simon et Lemaître de Sacy à la fin du XVII^e siècle, se sont posés et opposés des principes sur arrière-fond de questionnements constants, principes et questionnements qui ont reparu ces dernières années. Il eût donc été bon de le rappeler pour éclairer le débat et éviter quelques déplaisants soupçons, sinon pour relativiser ou mieux situer les rapports des traductions aux règles canoniques. À ce propos, l’intervention d’E. Boudet en tant que canoniste nous a paru particulièrement intéressante, surtout dans sa conclusion (p. 155). Tous processus, conditions et précautions sont exposés pour qu’une traduction puisse être une « Bible catholique » et en mériter, en quelque sorte le label. Or cette conclusion pose une réelle question : vu l’ensemble du processus nécessaire, est-il possible qu’une « traduction » ait quelque chance d’être indiscutablement « labelisée »? En effet, faire passer une traduction nouvelle par autant de filtres (« experts, exégètes et théologiens ») avant de la soumettre — corrigée — aux « membres d’une Conférence des évêques », sachant que l’« intervention épiscopale doit donner lieu à un vote collégial » précédant l’« approbation » ou son refus, pose des questions aussi graves que pratiques : de quel vote s’agit-il? à la majorité absolue? aux deux tiers? à l’unanimité? Que vaudrait un 51 % de voix qui laisseraient « en tort » ou en minorité 49 % des votants, soit près de la moitié des évêques? Quant à l’unanimité… Par ailleurs, si l’on veut bien se souvenir de la confirmation « catholique » de la Vulgate lors du Concile de Trente, suivie de l’addition par Clément VIII, en 1596, à la règle IV de l’Index, interdisant sans restriction « l’achat, la lecture ou la possession de Bibles en langue vulgaire » par les catholiques, un constat doit être rappelé : tant le décret de Trente que l’addition de Clément VIII restèrent lettre morte à l’intérieur même d’un catholicisme qui dès la seconde moitié du XVI^e siècle se met à traduire, on est tenté d’ajouter : sans scrupule, et donc sans interdit, et ce, sans attendre le subtil distinguo de Pie XII, dans l’encyclique Divino Afflante de 1943, entre « juridique » et « critique » afin d’atténuer l’exclusivisme de la Vulgate.

46Osons rappeler une autre conclusion donnée par un des participants du colloque, non sans signaler l’évocation des revigorantes informations du P. de Lubac (p. 204), celle de J.-M. Auwers rappelant que « vingt siècles d’histoire chrétienne ont chargé le vocabulaire biblique de connotations, voire de sens qui leur étaient étrangers au point de départ. Les mots de la foi se sont usés dans certaines représentations gauchies ; par la disgrâce qui veut que le succès amollisse, certains mots de la Bible n’ont pas toujours bien résisté à l’usure du temps. Chercher à le revisiter me paraît salubre, pour ne pas dire salutaire. C’est pourquoi je me réjouis qu’il y ait des traductions soucieuses de garder les mots de la tribu, qui sont les mots de la tradition théologique, et d’autres qui entreprennent un travail de décapage et qui cherchent à ouvrir le vocabulaire de traduction biblique par l’introduction de mots qu’un lecteur du XXI^e siècle s’attend à trouver dans une traduction de la Bible » (p. 129). Cela aussi fait partie des conclusions de ce colloque et de ses Actes.

4714 et 15. Dans leurs différences, les deux ouvrages d’A.-M. Pelletier, D’âge en âge les Écritures, et d’E. Parmentier, L’Écriture vive, relèvent d’une même intentionnalité, voire d’une similitude de tonalité. Dans ces deux ouvrages, il s’agit, en effet, d’une sorte de tableau contemporain de la réception (ou des réceptions) des Écritures (ou de la Bible), de la lecture ou des lectures auxquelles on les soumet, et d’un essai de dépassement d’une ou de plusieurs crises soit récentes, soit anciennes. Les deux ouvrages présentent également une dimension historienne en proposant une sorte d’histoire de l’exégèse, même si celle-ci n’est pas le but, afin de remonter aux limites originelles de ce qu’on appelle parfois la modernité, disons ici la Renaissance, mais aussi la Réforme. Les deux ouvrages se rejoignent également sur la critique de telle ou telle « méthode », sur les problèmes posés à la foi ou à la lecture croyante de l’Écriture par certaines de ces méthodes, en particulier la « méthode historico-critique », leur but étant d’ouvrir à une lecture plus vraie des Écritures.

48Le chapitre 1^er de l’ouvrage d’A.-M. Pelletier traite de « La Bible au risque de la critique historique », en l’ouvrant sur « deux témoins privilégiés », Richard Simon et Spinoza, l’établissement des différences entre les deux contemporains étant, à notre avis, assez finement notées. Le 2^e chapitre, en passant au XIX^e siècle de Schleiermacher, et au XX^e de Dilthey, Heidegger, Gadamer et Ricœur, permet aussi de tenir compte des apports des questions littéraires telles que le XX^e siècle notamment les a abordées. Ici, la culture de l’auteur rend de précieux services dans l’art d’introduire l’intelligence de la Bible sur un fond culturel dont elle ne peut être longtemps exclue. Le chapitre III, « L’écriture de la Bible ou l’interprétation comme principe et comme fin » fait entrer en lice Paul Beauchamp, également évoqué par E. Parmentier, et par rapport auquel A.-M. Pelletier ne cache pas sa dette. Plus théologique, voire théologien, nous a paru le chapitre IV sur l’« Irrévocable tradition » qui nous vaut de belles pages sur le rapport de la foi à la lecture du texte. Enfin un ultime chapitre sur les « problèmes d’aujourd’hui » revient sur les références antérieures et parie pour une « chance » de « l’ouverture du livre ».

49Dans L’Écriture vive, E. Parmentier recoupe nombre d’analyses d’A.-M. Pelletier, tout en se situant clairement dans les perspectives de la Réforme, et pas seulement dans les pages (33 et 34) où elle les explicite. Mais très vite elle présentera les mêmes références que sa consœur en citant par ex. Schleiermacher, non sans consacrer un chapitre « Le modèle kérygmatique » sur le passage de « l’interprétation chrétienne depuis le judaïsme jusqu’au Moyen Âge » vers Luther et sa « dialectique Loi-Évangile ».

50La question critique surgit dès ce chapitre, en suite de quoi est traité, dans le chapitre 3, du « modèle historique. Le texte comme fruit de l’histoire » permettant un rappel historique de l’exégèse qui se met alors en place, dominée par l’exigence « critique », pas seulement en histoire, mais aussi en approche littéraire. Les trois derniers chapitres sont plus contemporains puisque traitant du « modèle structural/sémiotique » (chapitre 4), du « modèle narratif » (chapitre 5) et du « modèle expérientiel » (chapitre 6), la conclusion se proposant « Pour une lecture qui ne renonce ni à la foi ni à la raison ».

51Ces deux ouvrages rejoignent une sensibilité à la Bible et plus précisément à ses modes de lectures et d’interprétation, qui s’est développée dans les consciences croyantes depuis près d’une trentaine d’années, en France notamment. À leur façon, ils témoignent des effets de la vulgarisation non seulement de la lecture de la Bible, mais des résultats de l’exégèse critique sur un public laïc avide non seulement de connaissances bibliques, mais de nourriture théologique et d’inspiration spirituelle. Ils témoignent également par là d’une sorte de choc dans ce public chrétien, d’où un ton parfois « apocalyptique » dans l’un comme dans l’autre ouvrage. Ce choc fut sans aucun doute aggravé par un certain nombre de confusions spontanées de termes et d’expressions du « sérail » exégétique, par une insuffisance de connaissance de l’histoire de la lecture de la Bible depuis les crises des XV^e et XVI^e siècles, par une simplification des données de cette histoire et des différents siècles (plus de quatre) qu’elle recouvre, avec, en contrepartie, dans certains milieux, une idéalisation des âges antérieurs, patristiques et médiévaux, non sans créer et entretenir des malentendus ou soupçons et agressivités. A.-M. Pelletier et E. Parmentier sont sensibles à cet état des lieux, y apportant un certain nombre d’éclairages et d’utiles complexifications, réduisant au passage des simplismes d’oppositions, ne serait-ce qu’entre foi et raison.

52Ici ou là, on regrettera au passage l’une ou l’autre confusion, par ex. celle qui fait de l’exégèse critique un produit des Lumières (cf. E. Parmentier, p. 60 et 91). Dans ses principes et fondements, l’exigence critique est le produit du XVII^e siècle, plus précisément francophone pour inclure la République de Genève et la Principauté de Liège.

53Car il y a un « âge critique » qui n’est pas nécessairement un âge rationaliste, athée ou incroyant. Et si à la fin du XIX^e siècle, la « crise moderniste » fut ce qu’elle a été, ce fut d’abord le fait de croyants, même si certains devaient y laisser la foi, mais ce fut aussi le fait de l’incompréhension et de l’intransigeance de quelques autorités ecclésiales, sans oublier l’appauvrissement de la théologie, voire le vide théologique du monde catholique depuis au moins deux siècles. En ce sens, l’exégèse critique n’agressa pas la théologie ni la foi ; ce furent la théologie et une foi éclairée qui lui manquèrent, soit de la part d’un public plus ou moins indifférent, soit d’autorités incompétentes.

54Dans notre dernier Bulletin (RSR tome 92/2, avril-juin 2004, p. 225-226), nous avons recensé l’ouvrage de R. Brown Croire en la Bible à l’heure de l’exégèse, insistant sur la « conversion » à laquelle il appelait les Églises et donc les croyants à cette exégèse critique, à ses exigences, car selon lui, elles ne peuvent que servir la foi.

55Les deux ouvrages d’A.-M. Pelletier et d’E. Parmentier ont le mérite par leurs qualités comme par leurs limites de nous rappeler à la nécessité de cette « conversion », ainsi que d’un sérieux travail d’historien sur les origines, causes et développements sur maintenant près de cinq siècles de l’exégèse moderne, de son inspiration fondamentale, de ses exigences et de ses implications, de ses différentes méthodes, de façon à en finir avec les simplismes, les demi-vérités, les à peu-près historiques et les soupçons et condamnations sans nuances.

5616. L’ouvrage de D. Williams, Receiving the Bible in the Faith, relève du même esprit que ceux d’A.-M. Pelletier et d’E. Parmentier, en posant d’entrée la question de la conciliation de la réception dans la foi des Écritures, « Parole de Dieu », et de la critique historique. Après une rapide Introduction qui pose le problème et l’itinéraire suivi, D. Williams commence par un chapitre intitulé « Classical and modern exegesis » dans lequel sont successivement présentés Origène, S. Thomas d’Aquin, Spinoza et Troeltsch. En suite de quoi il consacre un chapitre à l’approche tant exégétique que théologique ou littéraire de la Bible chez Raymond Brown, Brevard Childs, Juan Luis Segundo et Henri de Lubac. Dans un ultime chapitre, D. Williams théorise la « double intentionnalité », humaine et divine, évoquant pour la communicatio idiomatum, la Constitution Dei Verbum et son rappel de l’Incarnation.

57L’intérêt de cet ouvrage réside principalement dans les chapitres de présentation des quatre exégètes ou théologiens qui en font la substance. Pour le reste, nous sommes devant un travail assez rapide, peu satisfaisant ni comme ouvrage d’initiation ni comme ouvrage d’approfondissement.

5817. Ces Mélanges Kuntzmann sous le titre Le jugement dans l’un et l’autre Testament, constituent le premier volume consacré à l’A.T., le second qui n’est pas de notre ressort puisque centré sur le N.T. honorant un autre professeur de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, Jacques Schlosser. La série des contributions dont il est difficile de rendre compte ici aborde différents aspects du concept de jugement à partir d’une étude d’Olivier Artus qui ouvre justement ce recueil sur « ‘Droit et justice’ comme fondement de la Loi : un lieu de ‘discontinuité’entre la théologie de la Torah et les textes du Proche-Orient ancien ». Aucune des études qui constituent ce recueil ne nous a paru en-dessous d’un niveau exigé en ce genre d’hommages à un professeur, ce qui mérite d’être souligné.

5918. Avec Bible et médecine, les Facultés Universitaires Notre-Dame de Namur confirment la valeur des cycles de conférences qu’elles assurent sur des thèmes « profanes » dans leurs rapports à la Bible ou dont la Bible peut témoigner. Il s’agit ici du cycle 2003-2004 qui a permis d’inviter parmi les cinq intervenants, biblistes et théologiens, trois formés à la médecine, O. Artus, Br. Cadoré et M. Desmet, auxquels se sont joints pour ce recueil D. Luciani et B. Van Meenen. On trouvera là le questionnement fondamental du texte biblique sur la médecine, la maladie et la guérison, mais aussi l’expérience moderne de l’acte médical et de la maladie confrontés à l’« expérience biblique ». Sans facilité, disons que nous avons là un ensemble intéressant qui concerne aussi bien les médecins que leurs patients ou futurs patients que nous sommes tous, loin d’une simple étude de quelques thèmes enfermés dans le corpus biblique. Autrement dit, cet ouvrage, dans ses modeste dimensions, présente une intéressante réflexion sur médecine et maladie, corps et esprit, susceptible de déborder le seul intérêt d’une lecture de textes bibliques aussi judicieusement choisis soient-ils.

V – Histoire de l’exégèse et de la lecture (19-24)

6019. Aux dires mêmes de J.-P. Delville dans l’introduction à L’Europe de l’exégèse au XVI^e siècle, son ouvrage, fruit d’abord d’une thèse de doctorat à la Faculté de théologie de l’Université catholique de Louvain, « est né d’une double curiosité », c’est-à-dire d’une double question : — « en quoi les commentaires bibliques anciens peuvent-ils contribuer à éclairer un texte biblique aujourd’hui? » et — que pensaient les commentateurs bibliques autrefois, en particulier dans l’Europe du 16^e siècle? » (p. XI). Un objectif et un champ étant ainsi délimités, une introduction dit la méthodologie (pp. XI-XLI) dans la perspective de l’interprétation puisque la « question qui se pose est celle du rapport entre un texte biblique et son interprétation », étant donné que, dès l’époque patristique, est induite la question des études contemporaines du langage, selon quoi « un texte n’est pas s’il n’est pas interprété ». Dans cette pragmatique du langage qui « envisage le discours comme événement, comme énonciation du langage » dans laquelle « on peut distinguer un sens direct et un sens indirect ou symbolique », toutes choses étudiées par Tzvetan Todorov sous le patronage duquel il se place, J.-P. Delville, a également recours aux travaux de Saussure, Benveniste, Austin, Searle, Wittgenstein, Eco et Ricœur. Quant au choix de la parabole des ouvriers à la vigne, il s’est imposé à l’auteur pour des raisons à la fois internes (le fait de la parabole) et externes (un texte pas « trop utilisé par la théologie »), ouvrant à un universel concret qu’exigeait sans doute l’ambition du titre, l’exploration de l’Europe de l’exégèse au XVI^e siècle, plus précisément entre 1516, année de la publication des Annotationes d’Erasme, et 1598, année de la dernière édition des Annotationes de Bèze.

61Divisé en deux parties principales, « L’énonciation démultipliée ou les textes de la parabole » et « Les commentaires », suivies d’une substantielle « Synthèse et conclusion », l’ouvrage présente à notre sens un double intérêt, celui de l’étude proprement dite de la parabole selon les références aux auteurs déjà cités et selon les composantes ou « opérations de l’arc herméneutique » (pp. XXIIss), et l’intérêt d’un véritable travail d’érudition sur le texte, les manuscrits, mais aussi sur véritablement « l’Europe de l’exégèse » : rien n’échappe à J.-P. Delville qui nous donne ici l’équivalent d’un chapitre de l’histoire de la lecture, interprétation et exégèse de la Bible, et pas seulement de « sa » parabole. Autrement dit, outre son travail sur langage et métalangage qui en constitue l’objet et le cœur, J.-P. Delville contribue à l’écriture de l’histoire de l’exégèse au XVI^e siècle à laquelle il est plus que temps que la science biblique francophone s’intéresse.

62Autant que nous puissions en juger, son étude à la fois théorique et pratique nous a paru sérieuse, dominant assez bien le risque de « jargonnement » propres aux références dont il se réclame et qu’il maîtrise bien, quitte, ici ou là, à nous faire penser qu’en d’autres termes les choses eussent pu être plus simplement dites. Mais la démonstration est convaincante, les liens établis d’Origène à Todorov sont séduisants, exciting dirait-on outre-Manche. Quant à l’exploration historique, elle nous a paru précise et complète. Il y a dans cet ouvrage une synthèse, assez rare dans le champ exégétique, entre rigueur méthodologique et richesse de connaissances. Un grand et beau travail.

6320. Pierre-Noël Mayaud et son éditeur, les prestigieuses éditions Champion, réputées pour le sérieux de leurs entreprises, nous offrent sur 3416 pages, Le conflit entre l’Astronomie Nouvelle et l’Écriture Sainte aux XVI^e et XVII^e siècles. Le sérieux est aussi naturellement celui de l’auteur dans ses qualités de haute scientificité en géophysique et dans la reconnaissance dont il jouit dans les milieux scientifiques. P.-N. Mayaud est de ces jésuites qui, selon la tradition de la Compagnie de Jésus, assurèrent, du XVI^e au XVIII^e siècle, puis du XIX^e au XX^e, une présence active dans tous les domaines de la mathématique et des sciences physiques, au point pour plusieurs de faire donner leur nom à tel ou tel cratère ou mont lunaire. Nous sommes ici précisément en astronomie, qui plus est à propos de Galilée, ce qui implique évidemment l’Écriture Sainte. Par conséquent, se marque là un moment de l’histoire de la lecture de la Bible, voire de son utilisation ; ce qui justifie sa prise en compte dans les limites de ce Bulletin, que cet ouvrage déborde naturellement.

64On peut distinguer deux catégories de travaux dans cette monumentale entreprise : d’une part, ce qui constitue ce qu’on pourrait appeler les pièces du dossier, le terme lui-même impliquant, selon le dictionnaire Robert, « une affaire », expression en l’occurrence doublement justifiée, par « l’Affaire Galilée », certes, mais aussi par un « conflit » beaucoup plus large puisque engageant à la fois l’« Astronomie Nouvelle » et l’Écriture Sainte sur une durée importante, deux siècles cruciaux pour l’intelligence de l’une comme de l’autre. D’autre part, une histoire et une réflexion courent sur le premier volume introductif des considérables dossiers A et B, ainsi que sur le dernier, même si, en cette double occurrence, de l’histoire et de la réflexion, il faut aussi tenir compte des 574 pages de notes du Volume IV.

65L’objet de l’ouvrage est clairement exposé dans ce qui se rapporte proprement au cadre de ce Bulletin : « restituer dans une perspective vraie ce moment de l’histoire des idées, en manifestant comment, s’il y avait déjà une distinction entre livre de la Nature et livre de Dieu, l’Écriture était une composante intégrale du savoir en ce qu’elle pouvait dire des réalités naturelles. En outre, tous les appels à l’Écriture que nous rencontrerons et qui pourront paraître dérisoires à nos esprits modernes montrent cependant combien restaient faibles au regard de la raison les arguments coperniciens ; on pouvait en effet continuer à leur opposer des arguments scripturaires de pure autorité comme, du côté copernicien, on se sentait plus ou moins obligé d’y faire allusion pour essayer de les contourner. Et, cependant, il reste qu’il n’en était pas moins acquis que la raison pouvait s’opposer en vérité à l’Écriture… » (I, p. 9-10).

66Mais n’en compte pas moins dans le projet général de l’ouvrage, un autre « intérêt » : « mieux situer l’intervention de l’Église, en 1616, au nom d’une fidélité à l’Écriture ». Il s’agit donc également d’un effort de compréhension de l’attitude de l’autorité à l’égard de Galilée dans le Décret pris cette année-là, de façon à « protéger l’ensemble des fidèles », sans négliger cependant le « paradoxe » qui, « par suite de la place faite à la raison dans cette intervention de l’Église » en dira « son caractère ‘conditionnel’ (c’est-à-dire réformable) » ce qui « conduira logiquement à la révocation de la condamnation par Benoît XIV en 1757 » (I, p. 10).

67Dans le cadre de ce Bulletin, deux aspects de l’ouvrage, auxquels naturellement celui-ci ne se réduit pas, sont à retenir : la question du rapport de l’Écriture à l’ordre scientifique conditionné par l’observation et la rationalité, et la dimension historique quant à l’intelligence de l’Écriture.

68Ce qui fait la force et la qualité de l’apport de l’ouvrage à ces deux objets est naturellement l’impressionnante quantité de documents présentés, à tel point que nous ne pouvons, quant à nous, que laisser à quelque érudit absolu le soin de découvrir ce qui aurait pu échapper à la recherche de l’auteur et qu’on peut, sans grand risque, affirmer qu’il ne s’agirait alors que de quelque chose de répétitif ou de négligeable. Et si nous ne pouvons, par incompétence, juger de la pertinence de la thèse, du moins pouvons-nous affirmer que cet ouvrage marque une étape importante de l’histoire de l’intelligence de la Bible.

69En effet, la problématique contraignant heureusement P.-N. Mayaud à s’en tenir à la première moitié du XVII^e siècle, il nous dresse ici un tableau de l’approche d’un texte qui pose des questions nouvelles non seulement à ceux qui s’occupent de « sciences », mais aussi à ceux qui, en théologiens, apologètes ou critiques, doivent l’approcher. Alors que la seconde moitié du siècle, qui voit surgir tant en France qu’en Hollande, tant chez les protestants que chez les catholiques, les ouvrages qui établissent, avant la lettre, l’épistémologie de ce qui sera l’exigence critique, exigence qui, rappelons-le, est d’abord et quasi exclusivement celle de croyants et de théologiens, est relativement étudiée ou connue, la première l’est beaucoup moins. P.-N. Mayaud fournit là un dossier impressionnant pour montrer l’importance et l’acuité des travaux de cette période qui prépara efficacement les acquisitions de la seconde moitié du XVII^e siècle.

70Impressionnant par son volume — ses volumes —, cet ouvrage l’est bien davantage par la somme de travail qu’il représente et par ce qu’il propose à la recherche en matière d’intelligence des Écritures et de son histoire. Ni les exégètes ni les historiens ni les théologiens ne devraient l’ignorer.

7121. Les Actes d’un colloque qui s’est tenu à Louvain et Anvers en 2002 sur Robert Challe : sources et héritages, — même si ce colloque est d’abord d’intertextualité littéraire — ne peut être ignoré d’un Bulletin qui traite peu ou prou de la réception et de l’intelligence des Écritures. En effet, cet écrivain, marin, explorateur et quelque peu aventurier, marqua d’un de ses livres, au tournant du XVIII^e siècle, une étape précisément dans cette réception et intelligence. Même si ce recueil d’Actes porte majoritairement sur les sources d’inspiration et influences subies par Challe (Cervantès, Molière…) et sur les thématiques d’une œuvre non négligeable, principalement son roman Les Illustres Françaises, on ne peut naturellement ignorer ses Difficultés sur la religion proposées au père Malebranche par Mr…, officier militaire dans la marine (qui fut remarquablement réédité chez Droz, à Genève, en 2000, et dont la première communication rappelle les circonstances, pp. 6-7). Trois communications sont donc consacrées à cet ouvrage posthume, en finale comme il se doit, dans la mesure où nous avons affaire à un ouvrage certes de fin de vie, mais aussi parce qu’il ouvre en quelque sorte sur une autre époque, le XVIII^e siècle et son « rationalisme ».

72La contribution de Mladen Kozul qui éclaire le « cœur de l’argument polémique de Challe, la critique de la religion factice » (p. 266), commence par analyser les modèles qui ont pu servir de base à l’art argumentaire de l’auteur des Difficultés…, Descartes et Malebranche, mais pour en marquer aussitôt les différences, pour ne pas dire les grandes distances. L’analyse est fine, les comparatismes convaincants, et se confirme ainsi cet autre paradigme de la raison qui marquera une grande part des siècles à venir, XX^e y compris, par rapport à une conception explicitée par Erasme dans son Enchyridion (1501) et dont héritera non seulement le XVI^e siècle dans sa pratique tant intellectuelle que spirituelle (cf. les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola), mais aussi le XVII^e, de Descartes à Spinoza. La façon dont Challe use du syllogisme pour mettre à mal le seul rôle d’une mémoire cumulative non seulement dans l’acquisition des connaissances, mais dans ce qui tombe normalement sous l’exigence de la réflexion ou de la démonstration sous peine de n’apprendre non « des sciences mais des histoires », veut rompre avec une tradition « théologique » dont en fin de compte nombre de ses prédécesseurs, dont ceux dont ils se réclament explicitement, ne seraient pas parvenus à se dégager.

73Il y a certes de la continuité entre les Libertins du début du XVII^e siècle et Challe. Cependant, si l’on dépasse ses prolégomènes pour se plonger dans la touffeur de ses développements contre le christianisme et surtout contre la Bible, force est de constater qu’il souffre d’une autre insuffisance dont ni le sentimentalisme de la fin du XVIII^e siècle, ni le Romantisme du XIX^e ne parviendront à bout : une immédiateté de lecture et d’intelligence qui, par une sorte d’univocité systématique de langage, engendre précisément le rationalisme (et le scientisme) dans l’ignorance ou la négation de toute pensée et écriture symbolique (symbolisante et symbolisée), et donc de toute poésie. Challe, même s’il ne fut que tardivement et d’abord partiellement connu, est vraiment à l’origine d’une tradition de lecture de la Bible qui marqua non seulement la superficialité des lectures « voltairiennes » jusqu’à nos jours, mais qui ne fut pas pour rien dans un certain échec de l’exégèse critique en France tout au long du XVIII^e siècle. Celle-ci ne dut une large part de son salut qu’à l’Allemagne, la Suède et l’Angleterre qui jusqu’au milieu du XIX^e siècle assurèrent le relais. Ceci est certes une autre histoire, mais dont on ne saurait totalement abstraire R. Challe qui est en l’occurrence justement servi par ce livre d’Actes et par les trois interventions qui en finale traitent de son ouvrage posthume.

7422. Dans L’Israël de Renan, L. Rétat marque un tournant important de l’itinéraire intellectuel de l’auteur de la Vie de Jésus, celui qui le fit passer de l’idée d’un christianisme détaché du judaïsme et donc foncièrement différent de ce judaïsme, à l’idée d’une « filiation juive de Jésus » que révèle son œuvre ultime, l’Histoire du peuple d’Israël (1887-1893) dont une partie sera posthume. Pour cela, L. Rétat commence par rappeler l’itinéraire intellectuel de Renan dans une brève mais claire Introduction avant de s’attarder sur ce qu’implique cette œuvre ultime.

75L’intérêt de cette intelligente lecture d’une Histoire qui paraît aujourd’hui fortement datée, est justement dans cette remise au jour de l’ambiance à la fois historiciste (ou positiviste), critique, comparatiste et romantique dans laquelle vivait et sentait Renan. Même quelques notions ambiguës comme celle de « race » surgissent ici et là, non sans soupçon de notre part, mais que L. Rétat rétablit dans leur véritable signification. Une tension se perçoit dans le propos de Renan marqué comme toute sa génération par une forte valorisation de la Grèce et de Rome : comment faire place à Jérusalem dans ce couple auquel la culture européenne de son temps semble tout devoir? D’une certaine façon, c’est aussi à cette question que l’Histoire du peuple d’Israël semble devoir répondre.

76Cette Histoire peut paraître singulièrement vieillie. Pourtant, on se surprendra à y repérer des intuitions qui, surtout en ce qui concerne les prophètes, et même si Renan en fait plutôt des moralistes sociaux que de véritables mystiques et théologiens, sont aujourd’hui exploitées par les historiens d’Israël. En ce sens, Renan reste dans le cours d’une histoire moderne de la Bible et de l’exégèse biblique. Faut-il pour autant se replonger dans les volumes de cette Histoire plus fortement marquée par son temps que bien d’autres contemporaines, en Allemagne notamment? Le livre de L. Rétat nous en dispense, à la mesure de son honnêteté et de sa finesse de lectrice.

7723. Avant de nous donner cette « biographie critique » du P. Lagrange, le P. B. Montagnes nous en avait donné il y a une dizaine d’années une autre, Le Père Lagrange (1855-1938), qui portait en sous-titre L’exégèse catholique dans la crise moderniste. Le présent ouvrage a naturellement plus d’ampleur que le précédent et, tout en respectant l’itinéraire personnel de son héros, fournit après chaque chapitre une série de « documents » (lettres et extraits d’ouvrages du P. Lagrange, mais aussi toutes sortes de textes émanant des protagonistes et contemporains) qui l’enrichissent.

78Pour le fond, B. Montagnes voit dans la vie du P. Lagrange et dans l’œuvre qui en est inséparable, trois grandes étapes : la première est celle qui va de l’« enracinement », incluant formation humaine et religieuse, fondation et succès de l’École biblique, soit les années 1855-1900 ; la deuxième, la plus lourde et la plus éprouvante, coïncide avec le pontificat de Pie X mais non sans tuiler avec la fin du pontificat de Léon XIII ; la troisième enfin, débuta en 1914 avec l’avènement de Benoît XV. Même si la guerre amena aussi son lot de problèmes et si le P. Lagrange eut encore à compter longtemps avec les « séquelles de la crise moderniste », ce fut alors le temps d’une « réconciliation » et des « fruits de l’automne », plus apaisé sans doute, même s’il mourut dans une sorte d’exil en France.

79Cette vie qui fut donc bien remplie, mais souvent douloureusement, dit aussi une page importante de l’histoire de l’exégèse biblique, avec un paradoxe qui est de taille dans le cadre français : devoir en quelque sorte inventer pour la seconde fois l’exégèse critique en commençant par répondre à des questions auxquelles Richard Simon dès la seconde moitié du XVII^e siècle et Jean Astruc au XVIII^e avaient apporté de substantiels éléments de réponses ! Certes, la science biblique suédoise, anglaise et surtout germanique avait assuré le relais dès la fin du XVIII^e siècle ; mais rappelons que ce fut aussi l’honnêteté du P. Lagrange de non seulement refaire le chemin, mais de le reprendre là où l’exégèse allemande, alors fort décriée dans les milieux catholiques conservateurs, était parvenue.

80Cette belle et riche biographie que vient de nous donner le P. Montagnes est aussi une importante voie d’intelligence d’une période riche en travaux d’archéologie et d’exégèse, sans oublier la mise au clair des exigences épistémologiques tant par rapport à ces deux disciplines que par rapport à l’histoire et au lien entre exégèse et théologie.

8124. Marguerite Harl, avec sa Bible en Sorbonne ou la revanche d’Érasme, se situe, pour ainsi dire, sur l’autre versant de l’histoire de la réception et de l’intelligence de la Bible que le P. Lagrange, sur le versant universitaire français dont il n’est pas déplacé ici de parler d’« exception française » : « J’avais choisi à vingt ans, écrit-elle, les études de lettres par goût de la littérature, mais le désir m’est venu ensuite d’aller au-delà de la culture classique, considérée comme le fondement de notre civilisation, et de découvrir les textes chrétiens et bibliques qui font également partie de notre passé. Ces textes, jusque là délaissés dans nos études laïques, formaient alors un domaine largement occupé par les théologiens » (p. 7-8).

82C’est donc cette aventure de l’approche et de l’étude de la Bible « en Sorbonne » que nous raconte M. Harl dans cet ouvrage autobiographique qui n’exclut évidemment pas la réflexion. C’est pourquoi il se présente en deux parties, la première intitulée « Chronique, origines, apprentissage, enseignement », tandis que la seconde affiche « Réflexions » en s’explicitant : « Le passage de la Bible d’Orient en Occident. Interpréter et transmettre les textes religieux dans le monde contemporain ». Étant donné l’intérêt de M. Harl et l’œuvre dont elle a été et continue d’être le maître, on ne s’étonnera pas de trouver là des informations et surtout des réflexions sur la nature et l’importance des enjeux de la Septante. Témoignant de son expérience d’enseignante, notamment sur la présentation et l’analyse des textes, elle livre aussi sa part de réflexion sur la façon dont la Bible est reçue ou non, comprise ou non, avec tous les échos que peuvent nous rendre les cinquante années qu’elle lui a consacrées. Il y a là un témoignage précieux sur la seconde moitié du XX^e siècle en France qu’il serait non seulement malvenu mais difficile d’ignorer, y compris en dehors de France.

VI – Bible et littérature (25-30)

8325. Ce qu’on peut désigner comme la Bible de Castellion n’est pas seulement une œuvre qui sentirait encore le fagot soit en raison de l’ostracisme dont Calvin et l’Église réformée l’ont frappée jusqu’à nos jours, soit en raison de ses principes de traduction. C’est un monument de la littérature française du milieu du XVI^e siècle, « la première traduction vraiment française de l’Écriture Sainte » aux dires d’un de ses spécialistes du XIX^e siècle, le pasteur Douen, et à laquelle on aurait pu prédire un destin comparable à celui de la Bible de Luther pour l’Allemagne si la Réforme avait réussi de façon comparable en France.

84Certes, le personnage originaire du Bugey, entre Savoie et Lyonnais, n’a pas facilité les choses pour atteindre à un succès mérité. De caractère difficile, rigoureux et souvent extrême dans ses idées et convictions religieuses, comme on l’était beaucoup en ce temps-là, il paya le prix fort, celui d’une disgrâce définitive de la part de Calvin et de ses proches, pour avoir osé non seulement s’opposer au supplice de Michel Servet condamné à être brûlé vif pour hérésie par un Calvin largement approuvé par les pasteurs, mais argumenter fortement son opposition au nom du fameux « Tuer un homme, ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme ». Pourtant, parallèlement à ses combats, il mena une vie d’humaniste et d’érudit qui aboutit en 1555 à l’achèvement de sa traduction de la Bible.

85« Traduire pour les ‘Idiots’ », c’est-à-dire pour quiconque à l’époque n’avait accès ni au latin ni à une langue recherchée, tel fut le principe qui lui fit dépasser ses travaux antérieurs parmi lesquels tel manuel pour apprendre le latin aux futurs humanistes ! Par là, Castellion, utilisant sa connaissance de l’hébreu et du grec, tout en ayant le souci de l’exactitude, n’hésita pas à adapter, apprivoiser, voire créer, des mots qui rendent lisible et audible à ces « Idiots » la Parole de Dieu. Sans doute est-il « protestant » dans ce projet. Mais sa réflexion lui fera aussi franchir l’étape d’une réflexion sur les « obscurités » du texte, sur le contenu du canon, voire son incomplétude, ouvrant un chapitre de l’histoire de la réception et de l’intelligence des Écritures qui s’écrira dès le début du XVII^e siècle. Littérairement, on est en plein XVI^e siècle, le siècle de la Pléiade, mais aussi de Rabelais. Si bien que lire aujourd’hui Castellion, c’est aussi se réserver le plaisir de cette langue que les premières décennies du siècle suivant rabotèrent quelque peu…

86L’appareil critique de Marie-Christine Gomez-Géraud, spécialiste de la littérature française de la Renaissance à l’Université de Picardie, est d’une impressionnante richesse et précision. Son introduction décrit bien les procédés de traduction — de translation — de Castellion, la nature du travail qu’il fait sur la langue française, l’habileté et la justesse de ses trouvailles, dans la triple fidélité au texte biblique, à la langue française et au parler populaire. À quoi, Jacques Roubaud ajoute sa passion pour dire l’importance de l’engagement de Castellion dans le combat pour la dignité de l’homme, même si à l’époque et avec lui on ne peut encore parler de tolérance.

87Quant à l’impeccable présentation, elle ne peut que confirmer un peu plus l’importance d’une œuvre qui mérite d’être retenue tant dans l’histoire de la littérature française que dans celle de la traduction et de l’intelligence de la Bible.

8826. Le titre De la Bible à la littérature, couvre les Actes d’un Colloque organisé en 2002 par la Faculté de théologie de Lausanne « avec le soutien de la ‘Fondation pour l’enseignement du judaïsme à l’Université de Lausanne’ ». Il s’agit naturellement de Bible et de littérature, de ce que la Bible est (aussi) comme littérature, comme de ce que la littérature doit à la Bible. La prédominance est pourtant aux relations de la Bible et de la littérature au judaïsme, ce que confirment les appartenances institutionnelles et universitaires de la plupart des participants, Pierre Gisel ayant rappelé en introduction ce que reprendra Joseph Attias en conclusion qu’il fut question d’un colloque sur « Judaïsme et littérature ». Faut-il dès lors parler d’« ambiguïté » ainsi que le fait J. Attias à la fois dans le titre retenu et dans le déroulé des interventions? En tout cas, si ambiguïté il y a, celle-ci fut loin d’être stérile ou source de malentendus.

89Évoquons aussi rapidement que ce soit les quatre parties qui organisent ces Actes. Dans la première, « Les juifs, leur(s) livre(s) et le plaisir du texte », trois communications nous transportent dans la culture judéo-hispanique avec Masha Itzhaki traitant de « L’inspiration bilique dans la poésie hébraïque profane en Espagne », dans la culture yiddish avec Itskhok Niborski et « le cas d’Eliezer Shteynbarg », et dans la Jérusalem d’avant la Seconde Guerre mondiale avec David Banon pour « L’ouverture du Rav Kook face à la littérature moderne ». La deuxième partie, « La Bible comme enjeu, les Juifs comme personnages » nous place à plus proprement parler dans une histoire littéraire, depuis le II^e siècle de notre ère jusqu’au XX^e siècle : « Entre texte révélé et littérature », Philippe Bobichon traite de « la Bible dans les œuvres de controverse judéo-chrétienne (II^e-XVIII^e siècles) ; à propos du « thème de l’aveuglement », Danièle Frison suit « les Juifs dans la littérature anglaise du Moyen Âge et de la Renaissance ». Après quoi, suit sinon normalement du moins chonologiquement l’étude d’Olivier Millet sur « Herméneutique et poétique de l’identification des huguenots aux figures de l’A.T. », soit « la Bible chez les auteurs protestants de langue française au XVI^e siècle ». Hans-Jürgen Schrader étudiant « Job dans la littérature alle mande » détermine ainsi le « Modèle de l’homme, symbole du chagrin juif, quête de la théodicée ». Enfin, « La profanation romanesque » autour de la figure du Christ comme figure centrale dans des romans du XX^e siècle, notamment chez Kazantzaki et Saramago, permet à Jean Kaempfer de légitimer son propos par un Jésus juif, « homme juif concret Jeshua le rabbin juif ».

90La troisième partie, « Littérature juive contemporaine : présence des œuvres, incertitude du genre », s’ouvre avec Jean Bollack sur des « Juifs allemands : Celam, Scholem, Susman », tandis que Françoise Saquer-Sabin s’interroge sur « La littérature hébraïque moderne et contemporaine, une littérature juive? », et à son tour Clara Lévy, sur « Qui sont les écrivains juifs contemporains de langue française? ».

91La dernière partie commence par une évocation de « la fleur de Mallarmé ou la consistante présentation de Rien. Protocole thérapeutique à l’usage du christianisme dans ses rapports avec le judaïsme » par Thierry Laus qui clôt son propos non sans humour, ni réalisme d’ailleurs ! sur huit questions posées aux chrétiens à propos du Judaïsme et de la Bible, Pierre Gisel, en inclusion avec la première communication, celle de J.-Chr. Attias s’interrogeant sur « le Judaïsme : une religion du Livre? » s’interroge sur « le livre, la vie et la culture en perspective de christianisme » et notamment pour le passage, en Occident, du Livre à la culture (« des livres »).

92S’il n’y avait risque de cliché ou de banalité, on dirait volontiers que ce livre est d’une étonnante richesse de contenu. Il est lourd parfois des questions qu’il aborde et qui font écho à de multiples et tragiques malentendus qui se soldèrent très souvent par la dispute, la haine et la mort. En même temps, on est bien obligé de constater une étonnante fécondité dans cet étrange dialogue entre un « Livre » qui n’en est pas un mais le devint avant d’être à nouveau contesté comme tel, et des œuvres qu’il a générées et en tout cas marquées d’une marque qui parut parfois insupportable à certains. C’est pourquoi, ce beau livre est aussi un livre de témoins, et pas seulement de témoignages, qui fait sans doute honneur à la science et à la réflexion des uns et des autres, mais dit aussi une histoire d’êtres humains aux prises autant avec leur intelligence et leur créativité qu’avec certains démons. Il y a là, pour toutes ces raisons, un livre de « marque » au double sens du terme.

9327. Dans un ouvrage sur Figures bibliques, figures mythiques dont elle co-dirigea l’édition avec E. Reibel, Cécile Hussherr avait, avant le présent ouvrage, L’Ange et la Bête, traité de « La folie de Caïn ou Satan vaincu ». Cette fois, elle se charge à elle seule de traiter de Caïn et Abel dans la littérature dont elle révèle la richesse et la variété de l’« exploitation ».

94Deux premiers chapitres, qui appartiennent à la première des trois parties qui divisent l’ouvrage, servent à notre sens d’indispensable introduction générale : ils présentent le texte biblique (Gn 4) dans ses silences comme dans sa composition et thématique, et dans ce qu’on pourrait considérer comme des interprétations fondamentales : les exégèses biblique et juive (« Abel modèle de foi ») et l’interprétation augustinienne (« Caïn et Abel emblèmes du mal et du bien »). Après quoi est située « l’entrée en littérature de Caïn et Abel au Moyen Âge », dans les mystères médiévaux notamment, suivie du « Penser le mal, la politique et les arts à la Renaissance ». La « lecture » des guerres de religion notamment chez Luther et Agrippa d’Aubigné selon quoi « Caïn ne cesse de mettre Abel à mort », puis l’idée « en commencement » du meurtre politique chez Shakespeare précèderont un « Dépérissement du mythe aux XVII^e et XVIII^e siècles ».

95La 2^e partie, intitulée « L’apothéose de Caïn? La tentative romantique d’inverser l’interprétation institutionnelle du mythe », si elle s’ouvre à juste titre sur l’évocation des œuvres en relation de Coleridge, Byron et Blake, étonnera pour la suite le lecteur français dans la mesure où elle lui révèlera l’importance de ce récit chez la plupart des grands écrivains français, fût-ce sous l’influence de Byron notamment, Gérard de Nerval, Baudelaire, Leconte de Lisle, Hugo, mais aussi Balzac, etc. La 3^e partie « Caïn et Abel entre tradition et modernité », prolonge naturellement la 2^e, apportant cependant des échos nouveaux à ce récit, soit en raison de sensibilités nouvelles dues entre autres aux questions posées par le mal, à travers la guerre notamment, soit en raison du développement de certaines sciences humaines, la psychanalyse en particulier.

96La sèche énumération de ces sujets et thèmes abordés ne peut que donner une faible idée de la richesse et densité de cet ouvrage. Regrettons d’abord, pour ne pas avoir à nous y attarder, qu’il n’y ait pas eu une meilleure conjonction entre la problématique et la conception du « mythe » dans l’Introduction (p. 13 notamment) et les commentaires du récit qui suivent quasi immédiatement dans le chapitre premier ; cela aurait permis d’évacuer l’un ou l’autre faux problème. À partir du chapitre III, « l’Entrée en littérature » ne nous fait pas seulement pénétrer dans l’essentiel du propos de ce livre : elle nous révèle une dimension fortement débattue aujourd’hui, celle de la Bible reçue, lue et interprétée dans une perspective exclusivement culturelle.

97De récents débats autour d’une traduction nouvelle de la Bible (dont un des ouvrages analysés dans ce Bulletin se fait l’écho, Traduction et tradition, supra n° 13) ont tendu à établir une sorte de distinction opposition entre réception religieuse, juive ou chrétienne, et réception culturelle, profane ou laïque, plus ou moins illégitime, en tout cas seconde ou marginale. L’ouvrage de C. Hussherr entre à son insu dans le débat pour relativiser sinon contester définitivement la pertinence d’une telle distinction. En effet, et ce dès le Moyen Âge, en tenant compte justement de la dominante ecclésiale de la culture, se joue une sorte de laïcisation de l’interprétation du récit, ne serait-ce qu’en raison des implications anthropologiques de l’histoire de Caïn. Les grandes œuvres que C. Hussherr étudie pour la Renaissance, de Luther à Shakespeare, a fortiori ce qu’elle révèle du XIX^e siècle et même du XX^e, contribue à montrer que cette opposition religion et culture a quelque chose de réducteur tant pour la réception que pour l’utilisation du « mythe ».

98C’est pourquoi, un tel ouvrage ne devrait pas être cantonné, tant par les exégètes confessionnels que par les théologiens, à une sorte de réception biblique en marge : C. Hussherr marque bien au contraire que cette sensibilité multiséculaire des poètes et dramaturges, puis des politiques et des psychanalystes à cette histoire s’étend dans une large surface d’intelligibilité qui ne peut que rencontrer une réception plus proprement religieuse. Nous montrant aussi cela, C. Hussherr confirme la grande qualité de ce beau livre.

9928. Dans un précédent Bulletin (RSR, Avril-juin 2004, Tome 92/2, pp. 255-256), nous avions rendu compte des deux premiers tomes des Mystères de la procession de Lille, d’une des plus étonnantes manifestations de la théâtralité médiévale : ce témoignage littéraire de la littérature française entre XII^e et XV^e siècle dans cette région des Flandres, qui nous vaut aujourd’hui la mise en forme des « mystères » et poèmes en vers récités sur des scènes roulantes se déplaçant au cours de cette procession. Il s’agit dans ce volume de deux mystères consacrés au roi Salomon, de trois pièces qui traitent des conflits entre le roi Achab et les prophètes, des histoires de Tobie, Suzanne, Judith et Esther, enfin des exploits de Judas Maccabée et de l’épisode d’Héliodore. Restent à paraître les mystères du Nouveau Testament en deux volumes annoncés.

100Avant l’imprimerie et en dehors du cadre strict de la liturgie d’églises, nous sommes là devant un témoignage de la « lecture » populaire de la Bible par le truchement du jeu scénique qui fonde, pour ainsi dire, une culture, une sensibilité et une appréhension religieuse caractéristiques du Nord de la France. Une histoire de la réception de la Bible ne saurait ignorer ce témoignage servi par une langue pittoresque et une édition impeccable.

10129. En 2003, la Librairie Droz nous avait proposé une excellente édition critique de la traduction de la Genèse de Castellion (cf. RSR, Tome 92/2, Avril-Juin 2004, p. 256). Un an plus tard, elle nous propose les Dialogi Sacri du même Castellion dont il est très heureux que nous découvrions aujourd’hui l’œuvre importante dont la réédition de la Bible nouvellement translatée (en français) de 1555 (cf. supra n° 25) est une des plus louables manifestations.

102Les Dialogi Sacri appartiennent à sa dimension pédagogique qui en fit un principal de collège et l’amena à rédiger un manuel d’apprentissage du latin auquel répondent précisément ces « Dialogues ». Il s’agit d’un genre assez couramment honoré à l’époque où les bienfaits de l’imprimerie libéraient les élèves de trop importants exercices de mémorisation pour se consacrer davantage à la lecture et intelligence des textes.

103Ces Dialogi constituent en quelque sorte son premier écrit biblique, ce volume utilisant les sept premiers livres de l’AT, jusqu’à l’histoire de Samson. Au départ, il s’agit de « dialogues d’écoliers en bon latin, spécialement composés à des fins pédagogiques, en vue de l’apprentissage du latin de la manière la plus naturelle possible… Ils étaient bien souvent un outil de choix pour éduquer les enfants dans les bonnes mœurs, et même un outil nécessaire à la connaissance, à l’interprétation et à la diffusion de l’Écriture » (Introduction, p. 13-14).

104Seul ce premier volume sera traduit en français par les soins de Castellion lui-même. La présente édition fournit donc le double texte, latin et français. Curieusement ou paradoxalement, cette forme dialoguée complétant plus ou moins le récit biblique et qui pourrait paraître bavarde, s’avère parfois d’une efficace concision. Pour exemple, on se reportera au dialogue Jael, Sisera, Barac (de Jg 4). Sur le rappel très condensé de l’épisode par Jael elle-même, Barac conclut : « Ainsi puissent périr tous ceux qui sont contraires à Dieu » (p. 189). Rappelons que la délicate Jael avait tué pendant son sommeil cette brute de Sisera en lui perforant la tête avec un piquet de tente enfoncé au maillet !

105Dans l’histoire de la réception, de l’intelligence et de l’interprétation des Écritures, Castellion marque à coup sûr pour la langue française une étape importante dans une écriture aussi percutante en français qu’en latin.

10630. Même si le propos de l’ouvrage du Professeur J. Le Brun, La jouissance et le trouble, déborde largement les implications de l’exégèse critique dont le surgissement marque justement l’« Âge classique », les développements de la critique comme les questions d’herméneutiques corrélatifs aux développements de la lecture et de l’écrit ne pouvaient en cet « Âge » que toucher directement l’approche de la Bible. C’est pourquoi on trouve là plusieurs chapitres importants se rapportant précisément à la Bible et à la naissance de l’exégèse critique, à propos d’« Exégèse, herméneutique et logique au XVII^e siècle (chp. VIII), sur « Sens et portée du retour aux origines dans l’œuvre de Richard Simon » (chp. IX), sur « Madame Guyon et la Bible » (chp. XI), enfin avec un important (50 pages) et très suggestif chapitre intitulé « De l’Histoire critique du Vieux Testament à Totem et tabou. L’invention de l’origine (XVII^e-XX^e siècle) » (chp. XXIII) qui clôt l’ouvrage.

107L’introduction de cet ultime chapitre donne bien la perspective d’ensemble qui situe en même temps le problème exégétique tel qu’il dominera ce qu’il est convenu d’appeler la modernité : « L’étude de la littérature religieuse permet de mettre en lumière, au temps des grandes crises de la pensée qui caractérisent la fin du XVII^e siècle et les débuts du XVIII^e, une sorte de dissociation entre d’une part la littérature de piété, et d’autre part la littérature d’érudition, historique et critique. Tous ces écrits partaient du même corpus textuel, la Bible, les Pères de l’Église, les théologiens et les philosophes du Moyen Âge, les vies des saints et des pieux personnages. Cependant ils réalisaient sur ce corpus une double opération qui aboutit avec le temps à une intime contradiction. Chacun opérait un choix dans l’ensemble des textes transmis par la tradition (tels versets servaient à la piété, tels autres à l’établissement d’une histoire) et il faisait de ces textes un usage, des lectures, dont les présupposés et les méthodes divergeaient de plus en plus de ceux d’autres lecteurs et d’autres commentateurs » (p. 561).

108Pour une large part, en effet, l’exégèse critique, dans ses développements et ses déplacements jusqu’au seuil du XXI^e siècle, aurait à supporter, et pas seulement du fait des autorités ecclésiales, les traces et aléas de ce divorce, sans doute comme prix à payer de la fidélité à ses propres exigences comme à la cohérence de sa démarche. Et la façon dont, par ex., Madame Guyon lisait la Bible en témoigne à sa façon, dans cette « bipartition » entre « un sens littéral et un autre sens que l’on peut appeler théologique, mystique ou spirituel », avec le risque chez elle, « que le second, qui a manifestement plus d’importance que le premier, tend à éclipser le sens littéral » (p. 252), ce qui n’était pas le cas chez Richard Simon, ni a fortiori chez les Humanistes, tel Lefèvre d’Étaples ou Erasme.

109Dans la littérature consacrée à l’histoire de l’exégèse critique, l’avantage de l’ouvrage du Pr. Le Brun est de replacer avec compétence et acuité le développement de cette discipline dans un large contexte littéraire, intellectuel et religieux. C’est pourquoi il me semble qu’exégètes et théologiens auront intérêt à la lecture de ce travail magistral.

VII – Autour de la Bible (31-32)

11031. Si l’on se souvient que dans L’histoire d’Homère à Augustin. Préfaces des historiens et textes sur l’histoire (Le Seuil, Paris, 1999), Fr. Hartog fait une place spéciale à Eusèbe de Césarée, on comprendra que R. St. Notley et Z. Safrai aient justement consacré cette édition à son Onomasticon qui est à la fois une œuvre d’historien de l’Antiquité et un instrument de travail utile pour aujourd’hui. Aussi, les éditeurs ont à notre avis tout à fait raison d’assurer immédiatement que cette œuvre d’Eusèbe « est l’ouvrage le plus important pour l’étude de la Terre d’Israël à l’époque romaine » (p. xi). Sans doute, exerça-t-il une forte influence sur la sensibilité chrétienne de l’époque byzantine. Cependant, même si les informations d’Eusèbe témoignent surtout de l’état (et de la perception !) des lieux aux III^e et IV^e siècles, elles restent particulièrement intéressantes pour l’intelligence de la géographie d’Israël de l’époque biblique.

111Le texte disposé en trois colonnes pour le grec, l’anglais et le latin est largement commenté dans des notes particulièrement fouillées. Il y a là une édition exemplaire tant par sa scrupuleuse érudition que par l’élégance et la praticabilité de sa présentation.

11232. Cet important ouvrage de l’archéologue J.-Cl. Margueron, Mari, Métropole de l’Euphrate, n’est pas seulement d’archéologie, si riche soit-il en compterendu du site archéologique de Mari comme en iconographie avec tous relevés et cartes indispensables, il est aussi un ouvrage d’histoire qui, traitant d’abord des « bases de la puissance à l’époque de Mari » (1^re partie), examine les grands états de la cité au cours des siècles. Ainsi se dégagent non seulement des bâtiments importants et leurs fonctions, mais, à travers les couches d’occupations, de destructions et de transformations, le corps d’une histoire avec ses responsables politiques comme avec ses couches populaires. Même si aujourd’hui l’« histoire biblique » telle qu’elle est de mieux en mieux comprise nous éloigne de ces grands sites mésopotamiens auxquels jusqu’au milieu du XX^e siècle on avait sans doute trop demandé pour l’éclairer ou la confirmer, reste, indiscutablement intéressant et nécessaire, ce témoin régional sinon local qui dit une tradition, un milieu, voire un Sitz im Leben, sans lesquels ni Israël ni la Bible ne seraient ce que nous connaissons aujourd’hui.