Éditions de textes

1Hugues de Saint-Victor. — Le traité De uanitate mundi dont Cédric Giraud [C. G.] offre une édition critique  [1] appartient à la tradition des ouvrages médiévaux qui enseignent le mépris du monde. Certains de ces traités, comme l’Apologeticum de contemptu saeculi de Pierre Damien (Patrologia latina [PL], t. 145, col. 251-292), le De contemptu mundi de Bernard de Cluny (PL, t. 158, col. 687-706 ; t. 184, col. 1313-1316), les Meditationes piissimae de cognitione conditionis humanae du Pseudo-Bernard de Clairvaux (PL, t. 184, col. 485-508) et surtout le De miseria humanae conditionis d’Innocent III  [2] ont connu un grand succès  [3]. Quant à l’ouvrage d’Hugues, il a connu six éditions imprimées (dont celle de Migne, PL, t. 176, col. 703-740) et l’éditeur recense soixante-deux manuscrits complets ou lacunaires (p. 19-32). Il convient cependant de préciser ici certains aspects de l’histoire littéraire de ce texte important. En effet, il faut distinguer parmi les manuscrits deux groupes : ceux qui transmettent le texte en quatre livres tel qu’on le retrouve grosso modo dans la PL et ceux qui donnent, comme formant une œuvre unique, les deux premiers livres du De uanitate, suivis d’une œuvre également publiée dans la PL sous le titre Dialogus de sacramentis legis naturalis et scriptae (PL, t. 176, col. 17-42). C. G. désigne l’ensemble formé des deux premiers livres du De uanitate et du Dialogus par le sigle Φ, représenté par six témoins, tandis qu’il réserve pour l’autre groupe le sigle X, représenté par dix-sept témoins. Il établit ensuite l’authenticité des deux familles (p. 54-58) et retient pour le traité de la famille X le titre De uanitate rerum mundanarum (p. 58-59). C. G. conclut quant à l’origine du traité qu’Hugues a composé, à la fin des années 1120, un texte qui correspond au groupe Φ. Il a ensuite repris le texte pour lui donner un second état X (voir p. 65).

2Après avoir établi le stemma des manuscrits des deux familles du xii^e et xiii^e siècles (p. 66-98) et examiné la transmission du De uanitate du xiv^e siècle jusqu’aux éditions imprimées (p. 99-125), C. G. formule le but de son édition : « restituer le texte le plus proche possible d’Hugues de Saint-Victor, tout en fournissant un apparat critique qui rende compte de l’histoire du De uanitate » (p. 125). L’édition sera donc basée sur la famille X qui reflète le dernier état de la pensée d’Hugues (p. 128). Les interventions de l’éditeur sont limitées, puisqu’il est aisé de retrouver le texte de X sur la base de la majorité des rameaux ; dans quelques rares cas, la grammaire exigeait une correction (quatre cas) ou le sens (trois cas ; voir p. 128-130). L’édition du texte du De uanitate rerum mundanarum (p. 137-200) est suivie par celle du Dialogue, pour lequel on a retenu le titre Dialogus de creatione mundi (p. 299-348), dûment précédé par l’introduction critique sur la généalogie des témoins et la reconstitution de ce texte (p. 205-292). Parmi les indices qui complètent l’ouvrage, je voudrais en particulier mentionner celui des lieux parallèles, particulièrement intéressants pour la saisie de la cohérence de l’œuvre d’Hugues (p. 364-366).

3Le premier livre du traité d’Hugues veut « persuader le lecteur que toute réalité créée est frappée d’instabilité » (p. 48) et la raison (avec qui l’âme discute) invite à regarder le monde : « Vides igitur mundum istum ? » (p. 139). Suit alors une remarquable description, une sorte de phénoménologie de la vanité du monde et des efforts humains : la navigation, le commerce, la richesse, le mariage et l’enseignement. Chacune de ces descriptions se termine avec une constatation qui rappelle le Qohélet : « uanitas est et uanitas uanitatum » (p. 142, 144, 146, 149, 152). « Quid ergo prodet homini si rerum omnium naturam subtiliter inuestiget, efficaciter comprehendat, ipse autem unde uenerit aut quo post hanc uitam iturus sit non consideret nec intelligat ? » (p. 150-151). Il est donc suggéré de fuir (p. 137) : « Bonum est ergo fugere hinc et certiorem mansionem querere ? » (p. 155). Il faut se tourner vers ce qui est plus stable, d’abord entrer en soi et se dépasser : « Ascendere ergo ad Deum, hoc est intrare ad semetipsum et non solum ad se intrare, sed ineffabili quodam modo in intimis etiam seipsum transire » (p. 158). Les livres III et IV (p. 169-200), en revanche, en partant de la création de l’homme, racontent l’histoire du salut. Le Dialogus est une « première ébauche d’une synthèse de la foi chrétienne » (p. 49) qui tient compte de l’histoire sainte et accorde aux sacrements une place importante. Au terme de cet entretien entre un discipulus et un magister, le maître montre « que le salut, conféré par la foi, les sacrements et les bonnes actions, a toujours été accessible et fut dévoilé selon un mode d’explication progressif qui culmine dans l’Incarnation » (ibid.).

4Cette édition critique d’une excellente qualité permettra d’approfondir non seulement l’étude de ce que Pierre Courcelle appelait « le thème antique de la misère humaine »  [4], mais encore l’anthropologie, l’ontologie  [5] et la théologie du grand maître de l’École victorine.

5R. I.

6Arnold de Liège. — S’il ne fait pas de doute qu’un Arnold de Liège (ou plus exactement de Seraing, faubourg de Liège) est un dominicain, auteur de l’Alphabetum narrationum, mais encore d’un Alphabetum auctoritatum et d’un recueil de mirabilia, sa chronologie pose plus de difficultés. Elisa Brilli [E. B.] qui vient d’achever la longue entreprise d’édition de l’Alphabetum narrationum  [6], tend à distinguer son auteur d’un autre Arnold de Liège, maître en théologie et licencié en 1305, mentionné dans le catalogue d’Étienne de Salagnac continué par Bernard Gui (p. xiii-xvi). L’auteur de l’Alphabetum narrationum dont des éléments sont en circulation dès les années 1280, serait aussi l’Arnold de Liège témoin d’un testament en 1280 et prieur du couvent de Liège en 1290 (p. xvii-xviii).

7Cet instrument à l’usage des prédicateurs a été relayé par d’autres recueils d’exempla (p. xxxviii-xlii). Les quatre-vingt-dix manuscrits (auxquels viennent s’ajouter neuf manuscrits incomplets ou d’extraits) dont E. B. donne une description sommaire (p. xcv-ciii) témoignent de sa large réception. Seuls les cinq manuscrits utilisés pour l’établissement du texte sont minutieusement décrits (p. xlviii-lvi). E. B. a donc opéré des choix importants pour parvenir à l’édition de ce recueil de huit cent dix-neuf exempla.

8Pour ce travail, E. B. rappelle les travaux antérieurs qui ont permis de repérer dans les manuscrits vraisemblablement trois traditions universitaires par exemplar et pecie. En effet, un colophon avec la date de 1308 se rencontre dans huit manuscrits et proviendrait d’un exemplar en vingt-huit pièces d’une diffusion universitaire parisienne. Et d’autre part, deux manuscrits portent des marques de pièces, respectivement de quarante-sept et soixante (voire soixante et une) pièces, traces possibles de deux autres vecteurs de diffusion par exemplar et pecie (p. xlii-xliv).

9Ces traces de diffusion par exemplar et pecie permettent aussi à E. B. d’écarter avec raison les résultats des recherches antérieures de Carla Ponzio. Le stemma codicum établi par cette dernière à partir des quatre-vingt-dix manuscrits, aboutissait à un stemma bipartite. Mais elle se basait sur la seule critique textuelle et ne tenait pas compte des études antérieures sur la présence de diffusions par exemplar et pecie. De plus, les manuscrits issus de l’exemplar en vingt-huit pièces venaient prendre place dans la même branche certes, mais dans trois sous-groupes différents et aux niveaux les plus bas. Cela semble incompatible avec une tradition par exemplar et pecie que l’on peut dater avec certitude de 1308 (p. xlv-xlvii).

10E. B. bénéficie des recherches que Colette Ribaucourt [C. R.] n’a pu mener à leur terme, et elle les poursuit avec les mêmes options. Sur les conseils de Jacques Berlioz, à partir de la transcription d’un seul manuscrit (A) soigneusement repéré et pris comme base, C. R. avait eu recours à trois manuscrits (B, C, D auxquels E. B. a ajouté un manuscrit E) pour amender ou corriger le texte de base. Seul le manuscrit C est un manuscrit à pièces de l’exemplar en vingt-huit pièces  [7]. Le repérage d’une (ou de plusieurs) tradition(s) universitaire(s) n’a donc pas eu de rôle discriminant dans les choix d’édition, mais seulement un rôle critique par rapport aux travaux antérieurs.

11Ce choix de C. R., repris et confirmé par E. B., se justifie par le contenu même de l’œuvre éditée. E. B. note que le texte comporte peu de variantes, mais cette œuvre « se caractérise par une forte mobilité textuelle » (p. xliv), ce qui se comprend aisément par le caractère propre de l’œuvre. À chacune des entrées thématiques ou onomastiques par ordre alphabétique se trouvent rassemblés des exempla. À leur suite se trouve un certain nombre de renvois à d’autres entrées en lien avec celle qui vient d’être traitée. Parfois même sous une entrée se trouvent uniquement des renvois à d’autres entrées. C’est dire la densité intertextuelle qu’Arnold a voulu apporter à sa compilation, pour en faire un instrument de travail à multiples entrées et de notices en réseaux à l’usage des prédicateurs (voir le tableau éloquent pour cet aspect : p. lxvi-lxxxiii).

12Dans les Fontes exemplorum (p. 485-707) qui suivent le texte lui-même, E. B. a résumé en français les huit cent dix-neuf exempla et les trois qui ne se trouvent pas dans le manuscrit A, mais dans les manuscrits. B, C, D, E, utilisés pour le compléter. Elle en donne la source déclarée par Arnold, et elle procède ensuite à la recherche de la source effective à laquelle Arnold a emprunté. Enfin E. B. donne, autant que possible, l’origine de l’exemplum quand celle-ci peut être identifiée.

13Ce travail d’un grand intérêt permet à E. B. d’approcher de très près la méthode de travail d’Arnold de Liège par rapport à ses sources (p. xxvi-xxxviii). Si la somme des sources alléguées est très large, les sources effectives sont à chercher parmi les grandes collections à sa disposition (en premier lieu Césaire d’Heisterbach, puis Jacques de Voragine, Jacques de Vitry, Humbert de Romans, Vincent de Beauvais qu’il retravaille particulièrement).

14L’Alphabetum narrationum se présente comme une compilation d’exempla à l’usage des prédicateurs. Le caractère propre de cette œuvre justifie pleinement le choix éditorial, car le travail de l’auteur est avant tout de recueillir, compiler, résumer et organiser les exempla. En ce sens le choix de déplacer le curseur du travail d’édition de l’amont, du côté d’un texte proche de la version d’origine, vers l’aval, du côté de la diffusion et de la réception, apparaît totalement justifié.

15M. M.

Sources

16La plupart des interventions au VI^e congrès du Comité international du latin médiéval ont été publiées récemment dans : Auctor et Auctoritas in Latinis Medii Aevi Litteris. Author and Authorship in Medieval Latin Literature  [8]. Des quatre-vingt-trois études réunies dans ce volume, nombreuses sont celles qui sont consacrées à la présence d’auteurs de la latinité classique au Moyen Âge et à leur autorité, notamment Ovide pour la philosophie de la nature, Cicéron et Macrobe pour la philosophie morale. Parmi les sujets étudiés, on peut relever l’exégèse de la Bible, les auteurs chrétiens de l’antiquité et de l’antiquité tardive, la théologie, la philosophie, l’historiographie, l’hagiographie, la politique, le droit, les recueils de lettres, les récits de voyages et les croisades. Certaines de ces études sont plus directement centrées sur les notions d’auctor et d’auctoritas et sur leur articulation (Francesco Mosetti Casaretto, Francesco Stella, Pascale Bourgain, Martin Bažil, Danuta Shanzer, Monique Goullet  [9]).

17En relation plus immédiate avec ce bulletin, nous signalons quelques études portant sur des textes du xii^e et du xiii^e siècle. Michele Di Marco analyse, dans le Didascalicon d’Hugues de Saint-Victor, la notion et l’articulation de l’auctoritas des textes et de celle des auteurs, dans le domaine de la philosophie, de la Bible et de la théologie, cela en relation avec la division des sciences élaborée par Hugues – il nous est difficile de reconnaître dans les textes cités d’Isidore de Séville une critique du paganisme (p. 309-310), qu’Hugues rejetterait, mais en un premier temps seulement (p. 311-313). L’étude des auctoritates d’Isaac de l’Étoile par Maria A. Chirico mérite d’être signalée pour l’analyse minutieuse des auteurs cités, en relation avec les trois notions de compunctio, de contemplatio et d’unio, ce qui fait ressortir la spécificité de ces trois notions chez Isaac, et les relations particulières que celui-ci entretient avec ses sources. L’étude de l’auctoritas d’Anselme de Laon, célébrée par ses contemporains et disciples, contestée par Pierre Abélard, ne pouvait pas être absente d’un tel recueil. Alexander Andrée [A. A.] propose une explication de la fameuse critique de l’autorité d’Anselme par Abélard, à partir de l’analyse du commentaire d’Anselme sur l’Évangile de Jean qui servira pour la rédaction de la Glose ordinaire (p. 10-14). A. A. offre un stemma fontium, par lequel il montre le manque d’originalité du commentaire, ce qui pourrait expliquer, selon l’auteur, le jugement sévère d’Abélard. Celui-ci fait aussi référence à l’exercice des sententiarum collationes (p. 6). À ce propos, signalons que la critique abélardienne est également étudiée dans un important article de Cédric Giraud, consacré aux sentences de Laon, avec l’édition de cent quatre-vingt-dix-sept sentences, dont cent sept inédites  [10]. Dans le volume que nous présentons, la minutieuse étude de Jean-François Cottier consacrée aux recueils anselmiens de prières, leurs manuscrits et leurs éditions, confirme la nécessité de renouveler la manière d’approcher et d’étudier les principes qui régissent la compilation, qu’il s’agisse de prières (p. 276) ou de sentences.

18À propos de l’autorité contestée, signalons deux études consacrées au désaccord avec des autorités reconnues, dans des gloses anonymes de l’époque carolingienne et chez Scot Érigène par rapport à saint Augustin (respectivement : Mariken Teeuwen, Vittorio Chietti). Signalons encore l’étude de Jean-Yves Tilliette consacrée à Jean de Salisbury et en particulier au Policraticus. L’exposition de la manière d’utiliser ses sources est exemplaire de deux tendances qui traversent le Moyen Âge, mais qui pour Jean contribuent à créer un espace de liberté intellectuelle, vivement revendiquée dans ses écrits. Quittons le xii^e siècle  [11] avec le cas d’un auteur et acteur de la controverse trinitaire où fut impliqué Gilbert de Poitiers : Adhémar de Saint-Ruf. Est étudiée la manière de renvoyer dans les œuvres de ce dernier aux auctoritates recueillies en défense de Gilbert  [12] (Alberto Bartola).

19Relevons, pour le xiii^e siècle, deux articles consacrés au Compendium philosophie ou Compilatio de libris naturalibus Aristotelis. L’étude de Emmanuelle Kuhry – dont la thèse de doctorat portait sur cet ouvrage et dont un article est consacré à ses différentes versions  [13] – présente de manière détaillée les contenus de la Compilatio et analyse son genre littéraire, qui se situe entre l’encyclopédie et l’abrégé de l’enseignement d’Aristote sur les sujets qui intéressent l’auteur (p. 568). Le but de l’ouvrage semble bien pédagogique (p. 573). La relation entre l’auteur et ses sources, derrière lesquelles celui-ci s’efface, est présentée grâce à une analyse soignée de la structure de l’œuvre et de son lien avec le prologue, où l’auteur donne une classification des sciences dont chaque branche est liée à un traité d’Aristote. Cette classification est originale (p. 580), mais, comme il apparaît à partir des textes mis en vis-à-vis (p. 377-378), elle a des points en commun avec le Compendium « nos gravamen » ou Guide de l’étudiant, avec la Philosophia de Nicolas de Paris, la Divisio scientiarum d’Arnould de Provence, le De ortu scientiarum de Robert Kilwardby, le Super Physicam d’Albert le Grand  [14]. Comme ces divisions, celle du Compendium prend elle aussi comme modèle général le schéma platonico-stoïcien (physique, logique, éthique), en y intégrant la division aristotélicienne (métaphysique, physique, mathématiques), et en donnant la première place à la métaphysique, tout en intégrant celle-ci dans la philosophia naturalis (ou des choses de la nature). Les divisions internes suivent celles de la philosophie naturelle d’Aristote, appelée scientia naturalis inferior, car elle est précédée de la scientia prima, la métaphysique. L’étude de Riccardo Saccenti, consacrée à ce même Compendium, analyse certaines citations de la Métaphysique et de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, et, en identifiant les traductions utilisées par l’auteur, apporte des éléments qui confirment la datation du Compendium dans les années 1240.

20Nous terminons ce survol du volume par deux études consacrées aux recueils de lettres du xii^e et du xiii^e siècles, respectivement par Francesco Stella [F. S.] et par Fulvio Delle Donne [F. D. D.]. Pour l’objet du volume que nous présentons, il s’agit là d’un genre littéraire paradigmatique pour la relation particulière entre auteur et lettres regroupées dans des recueils qui servent de modèles épistolaires.

21F. S. développe d’abord la notion d’auteur à partir d’études philosophiques sur le sujet, comme celles de M. Foucault, R. Barth, P. Zumthor, P. Ricœur, W. Iser et U. Eco. Il aborde ensuite les recueils épistolaires du xii^e siècle et le problème de l’hétérographie, très bien étudiée par G. Constable, en fournissant aussi une liste importante des dernières éditions parues ou en cours de publication. À la suite de Constable, F. S. rappelle l’importance de ces recueils de lettres pour l’histoire d’abord sociologique, anthropologique, littéraire et linguistique – en effet, comme le montre bien l’étude de F. D. D., l’information purement historique de ces lettres doit être vérifiée avec précaution, en raison de la réutilisation de ces documents et de leur réécriture, soit pour les adapter à de nouvelles occasions, soit pour en faire des lettres modèles. Relevons une réflexion intéressante de F. S. sur les lettres d’amours et surtout sur leur insertion, vers la moitié du xii^e siècle, dans des manuels de l’ars dictaminis qui servaient dans les studia : cela montre une demande de ce genre de lettres dans la société d’alors. Il relève également que l’approche historiographique de ces modèles de lettres d’amour qui était en vigueur au milieu du siècle dernier a récemment changé, grâce à l’édition de nouveaux documents. À partir de cette réflexion sur les lettres d’amour et en y joignant des considérations sur les modèles de lettres d’étudiants qui, éloignés de leur maison, écrivent à leur parents pour demander de l’argent pour leur subsistance – lettres étudiées jadis par C. H. Haskins et plus récemment par A. I. Pini et, pour le iii^e siècle de notre ère, par R. Cribriore – F. S. montre, à partir de lettres réelles que nous conservons, qu’avec ce genre littéraire des artes dictaminis, nous sommes devant une sorte de « connettore di autorialità » et devant une « mediazione compositiva che precede la nozione stessa di autore, […] che potremmo denominare eterografia epistolare » (p. 1089).

22Cela ressort également de l’étude très claire et bien exemplifiée de F. D. D., qui se concentre sur les recueils de lettres issues de chancelleries, pontificale et impériale principalement, au xiii^e siècle. Le premier problème analysé est celui de l’auteur. Ces lettres ont un auteur officiel et un auteur réel (voire plusieurs), de qui relèvent les contenus et le style. L’iter pour la rédaction de ces lettres était bien codifié, à cette époque. L’analyse du recueil des lettres de Pierre des Vignes révèle un autre problème relatif à l’auteur. La période pendant laquelle Pierre fut au service de Fréderic II s’étend de 1220 environ jusqu’à 1249, mais les dates des épîtres qui lui sont attribuées s’étendent de 1198 à 1264 et au-delà (p. 293). Cela fait qu’à l’intérieur du recueil de Pierre des Vignes, l’on trouve des lettres d’autres auteurs, dictatores, et vice versa  [15]. Le travail de compilation, de réécriture et le réemploi auxquels sont exposés ces recueils apparaît ainsi clairement et cela en raison de leur but administratif ou pédagogique.

23L’organisation interne des recueils varie aussi selon le compilateur et son but. Il semblerait même que certains recueils aient une origine universitaire, du fait de manuscrits à pecie (p. 295). L’activité didactique n’est pas limitée aux centres d’études, studia, plus ou moins grands, mais des élèves se retrouvent aussi autour d’un notaire pour recevoir leur formation. Les recueils qui ne sont pas issus de centres d’étude ou d’une chancellerie, conservent parfois dans les lettres plus d’éléments historiques liés à leur auteur et à l’occasion de leur rédaction originale, éléments qui sont adaptés au coup par coup aux différentes demandes de les reproduire, sans que le modèle soit modifié (p. 298-299).

24F. D. D. remarque, à juste titre, que la reproduction des manuscrits de ces recueils est double, comme c’est le cas des textes romans : une tradition « quiescente », mécanique, où le copiste n’introduit de modifications que pour restituer le texte original ; une tradition « active » qui ne considère pas le texte comme définitif, mais qui l’actualise et le renouvelle (p. 299).

25A. O.

26Aristote. — Après la publication, en 2006, du volume de Amos Corbini  [16] consacré aux théories de la science dans les commentaires médiévaux des Analytiques seconds, un recueil d’études réunies par Joël Biard vient enrichir notre connaissance de la tradition médiévale de cet important traité aristotélicien  [17].

27Sten Ebbesen [S. E.], l’un des meilleurs spécialistes de l’histoire de l’Organon, ouvre le volume avec un article qui présente brièvement la réception byzantine et latine. S. E. considère que, parmi les commentaires byzantins des Anal. post., celui d’Eustrate de Nicée, qui ne porte que sur le livre II, est le plus remarquable. Pour la tradition latine, S. E. mentionne les commentaires de Robert Kilwardby, Robert Grosseteste, Albert le Grand et Thomas d’Aquin. En appendice, S. E. donne la liste des questions composant les commentaires de quatre auteurs latins : Jacques de Douai, Guillaume de Dalling, Guillaume de Duffield et Jean Buridan.

28La réception chez les arabes est illustrée dans deux études : celle de Riccardo Strobino, sur la connaissance des principes scientifiques dans le Kitāb al-Burhān d’Avicenne, et celui de Cristina Cerami, sur l’induction et la certitude dans le Grand Commentaire d’Averroès.

29Les articles qui suivent portent tous sur la tradition latine, couvrant une longue période, qui va du début du xiii^e siècle au xvi^e. Julie Brumberg-Chaumont étudie la conception de l’inuentio dans la première réception latine du traité d’Aristote, notamment chez Kilwardby (De ortu scientiarum, Notulae libri post.), Albert le Grand et l’anonyme de Florence, Conv. Soppr. J.V.51.

30Angela Longo [A. L.] analyse l’Expositio de Thomas d’Aquin et notamment la présence, dans ce commentaire, de doctrines issues de la Métaphysique d’Aristote. D’après un examen des textes de l’Expositio de Thomas qu’A. L. cite p. 108-109, la nécessité de corriger l’apparat des sources de l’édition léonine nous semble loin de s’imposer : Thomas affirme en effet : « primus philosophus non solum hoc modo monstrat ea [c’est-à-dire, les principes communs], set etiam monstrat aliquid de eis sicut de subiectis, sicut quod inpossibile est mente concipere opposita eorum [c’est-à-dire, des principes communs], ut patet etiam in IV Methaphisice »  [18] ; or dans son commentaire du passage de la Métaphysique auquel renvoie le P. Gauthier (1005b 23-24), Thomas expose exactement le même point de vue (Sent. lib. Metaph. IV, 7) : « Impossibile enim est quemcumque suscipere, siue opinari, quod idem sit simul et non sit, quamuis quidam arbitrentur Eraclitum hoc opinatum fuisse » : il est impossible de concevoir qu’une certaine chose est et n’est pas simultanément, il est donc impossible de concevoir l’opposé du principe de contradiction. – Naturellement si l’on renvoie à l’édition du P. Gauthier, il faut en respecter l’orthographe. – En outre, il ne nous semble pas aller de soi que par intentio communis Thomas ait voulu signifier le principe de contradiction ou celui du tiers exclu (comme A. L. le suppose, p. 102) : dans le langage de Thomas, l’expression signifie, plus couramment, « concept général » ou « universel », c’est-à-dire le résultat de l’abstraction.

31Nous entrons au xiv^e siècle avec le théologien franciscain Guillaume d’Ockham, dont la théorie de la définition fait l’objet de l’étude de Magali Roques. Trois études portent sur Jean Buridan : celle de Christophe Grellard, sur science et opinion dans les Questiones super Anal. post. ; celle de Joël Biard, sur la théorie buridanienne de la subalternation ; enfin, celle d’Amos Corbini, sur la praedicatio per se chez Buridan et Marsile d’Inghen.

32Pour le xv^e siècle, deux études rendent compte respectivement de l’épistémologie de Paul de Venise, par Simo Knuuttila, et de la réception du traité d’Aristote à Florence, par Pietro Rossi ; ce dernier étudie les nouvelles traductions, ainsi que la traduction de Philopon par Eufrosino Bonini (un choix de textes est proposé en appendice).

33Pour le xvi^e siècle, John Longeway étudie la dispute entre Antonio Coronel et Alessandro Piccolomini au sujet de la nature de la demonstratio potissima ; il consacre une attention particulière aux sources médiévales des deux auteurs (Averroès, Albert le Grand, Guillaume d’Ockham…).

34Une dernière étude, par Alfredo Storck, se distingue des autres dans la mesure où elle porte sur le statut épistémologique du droit. Elle analyse surtout comment les commentateurs du corpus de Justinien du xii^e et du xiii^e siècles ont conçu les rapports entre la science juridique et la philosophie. Parmi les auteurs et les textes cités : Irnerius, Martinus, la Summa Institutionum « Iustiniani est in hoc opere », Henri de Suze, la Summa de Azo, les juristes de l’école d’Orléans (Jacques de Revigny, Pierre de Belleperche), Cino de Pistoia, Albéric de Rosate et Balde de Ubaldi.

35I. C.

36Proclus. – Plusieurs chapitres du volume récent édité par Stephen Gersh [S. G.], consacré à la réception de Proclus entre la fin de l’Antiquité et la Renaissance, intéressent le présent bulletin  [19]. Le recueil est divisé en plusieurs sections : après trois études consacrées à la vie et à la pensée de Proclus, les auteurs étudient la réception de Proclus dans l’Antiquité tardive, chez les Arabes, chez les Byzantins, dans la Géorgie médiévale, chez les auteurs médiévaux de langue latine et, enfin, à la Renaissance. Le volume offre ainsi un tableau extrêmement riche et varié de l’histoire de l’interprétation du grand philosophe néoplatonicien.

37Voici les auteurs retenus pour l’Antiquité tardive. Tout d’abord, l’auteur du corpus dionysien, le plus célèbre disciple chrétien de Proclus : John B. Dillon analyse certains aspects de sa métaphysique. S. G. étudie conjointement Damascius et Boèce, un Grec et un Latin. S. G. repère une ressemblance entre les Élements de théologie et le procédé axiomatique adopté par Boèce dans son célèbre opuscule De hebdomadibus et il analyse ensuite la méthodologie différente adoptée par Damascius dans son De principiis. La théorie de la providence que Boèce expose dans le De consolatione dépend probablement des Tria opuscula de Proclus. En outre, si Boèce, toujours dans la Consolatio, montre qu’il dépend de la cosmologie du Timée, S. G. considère comme assurée sa connaissance du commentaire de Proclus sur ce dialogue. En revanche, c’est dans son commentaire sur le Parménide que Damascius élabore ses positions les plus importantes, commentaire que S. G. considère écrit « in the margins » du commentaire de Proclus (p. 131-132).

38Le Liber de causis est le fruit le plus remarquable de la réception de Proclus, et notamment des Éléments de théologie, chez les philosophes arabes. Cet ouvrage anonyme est présenté par Cristina d’Ancona Costa, qui en donne une présentation historique précise et en montre certaines sources proclusiennes et plotiniennes.

39Trois études illustrent la réception byzantine.  Dominic O’Meara étudie la présence de Proclus dans la vaste œuvre de Michel Psellos : de Proclus, Psellos utilise largement les Élements de théologie, il connaît les commentaires sur le Timée, sur Euclide, ainsi que les Tria opuscula, et probablement les commentaires perdus de Proclus sur Plotin et sur les Oracles Chaldaïques. L’étude de Michele Trizio [M. T.] porte sur la philosophie byzantine du xi^e et du xii^e siècles : Jean Italos, Eustrate de Nicée, à propos duquel M. T. montre de manière efficace et documentée la dépendance à l’égard de Proclus dans le célèbre excursus anti-aristotélicien du commentaire du livre I de l’Éthique à Nicomaque, ensuite Nicolas de Méthone, auteur d’une Réfutation des Élements de théologie de Proclus, dont M. T. discute la paternité controversée. S. G. consacre enfin quelques pages aux sources proclusiennes de Gémiste Pléthon († 1450 env.)

40Lela Alexidze étudie la réception de Proclus dans la Géorgie médiévale : son étude porte principalement sur la figure de Ioane Petritsi, un chrétien qui, au xii^e siècle, a traduit et commenté les Éléments de théologie de Proclus.

41Venons-en maintenant à la réception latine. Carlos Steel [C. S.] étudie les traductions gréco-latines de Proclus faites par Guillaume de Moerbeke. On doit à celui-ci les traductions des ouvrages suivants : les Éléments de théologie ; les Tria opuscula (perdus en grec, il ne subsiste que la traduction latine) ; le commentaire sur le Timée de Platon (traduction dont ne sont parvenus jusqu’à nous que des excerpta du livre II – d’après C. S., ces excerpta sont le résultat d’une première traduction partielle de l’In Timaeum. Moerbeke aurait ensuite traduit l’intégralité du texte ; cette traduction intégrale n’a pas été retrouvée, mais elle aurait été utilisée, selon C. S., comme base de nouvelles traductions à la Renaissance) ; le commentaire sur le Parménide (traduction qui conserve la partie finale du texte, perdue en grec).

42La diffusion de Proclus à l’Université de Paris à la fin du xiii^e siècle est étudiée par Pasquale Porro [P. P.]. Tout d’abord, P. P. offre une liste de thèmes proclusiens (De prouidentia, Elem. theol.) chez Jacques de Viterbe (théologien augustin, qui utilise Proclus plus abondamment que ses contemporains) ; puis, il étudie la circulation de la thèse de Proclus sur la réflexivité des substances intellectuelles en relation aux débats sur la motion de la volonté (querelle entre volontaristes et intellectualistes). P. P. analyse ensuite la circulation, à la même époque et dans le même milieu, du Liber de causis et il présente certaines interprétations qui ont été données de sa célèbre proposition quatre : « Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud ».

43Deux théologiens latins dominicains d’origines allemandes, Dietrich de Freiberg († après 1310) et Berthold de Moosburg († 1361), font l’objet de l’étude écrite à quatre mains par Markus Führer et S. G. De Proclus, Dietrich connaît exclusivement l’Elementatio, dont il se sert spécialement dans sa noétique. La place de Berthold dans la réception de Proclus est en revanche plus conséquente, puisqu’il est l’auteur d’un commentaire sur l’Elementatio theologica : S. G. en étudie le prologue, ainsi que les lignes interprétatives générales du traité de Proclus.

44S. G. étudie encore l’influence de Proclus chez Nicolas de Cues. Outre le fait d’avoir copié de sa propre main des extraits de l’In Parm. et de l’Elementatio, le Cusain a annoté des copies de ces deux œuvres, ainsi que de la Theol. plat. (ce sont les marginalia). Malgré les problèmes que ces textes posent (datation, occasion, fonction), S. G. montre bien que l’attention du Cusain s’est concentrée sur des thèmes proclusiens qui s’avèrent importants pour l’élaboration de sa propre théologie. Il analyse également un certain nombre de citations de Proclus chez Nicolas de Cues.

45Une section sur la Renaissance clôt le volume : cette section comporte deux études, respectivement sur Marsile Ficin, par Michael J. B. Allen, et sur Francesco Patrizi, par Thomas Leinkauf.

46Le volume, riche et complet, représente une importante avancée dans les recherches portant sur l’histoire du Néoplatonisme.

47I. C.

48Le pseudo-Aristote au xiii^e siècle. — Un important complément au travail critique de l’équipe qui assure la publication de l’Aristoteles Latinus est paru, en 2014, aux Presses universitaires de Louvain  [20]. Il s’agit d’un recueil de quinze études, toutes de très haut niveau, précédées par une belle introduction, claire et bien agencée, signée par l’éditeur du volume, Pieter De Leemans [P. D. L.]  [21]. Comme le titre l’annonce et le sous-titre le précise, trois sujets fondamentaux sont abordés par les contributeurs : la vie culturelle à la cour de Manfred (1232-1266), roi de Sicile entre 1258 et 1266 ; notamment, l’activité de traduction promue par lui ; la figure de Bartholomée de Messine, qui a beaucoup contribué à cette opération culturelle, en traduisant en latin un certain nombre de traités pseudo-aristotéliciens. En effet, la publication des ouvrages de Bartholomée de Messine rentre dans le projet d’édition de l’Aristoteles Latinus  [22]. Ce beau volume constitue donc une sorte d’état des recherches sur Bartholomée de Messine. Mais se limiter à cette description signifierait l’amoindrir : les différents chapitres portent bien au-delà d’un travail ponctuel sur les textes, que pourtant ils supposent ; y sont aussi proposées beaucoup de thèses nouvelles relatives à des questions générales, d’intérêt historique et littéraire.

49Comme le souligne P. D. L., on connaît très peu la vie et la production de Bartholomée de Messine. Et le peu qu’on connaît émerge presque exclusivement des manuscrits transmettant ses œuvres. Sans doute actif à la cour de Manfred entre 1258 et 1266, on ne sait par exemple rien de plus sur son destin après l’installation de Charles d’Anjou en Italie du Sud. Et il en va de même pour la période précédente du règne de Manfred. De plus, si l’idée que Bartholomée était l’une des personnalités majeures entourant Manfred est bien fondée, qualifier plus précisément son rôle serait arbitraire.

50On peut repérer deux parties dans l’ouvrage, les sept premières études portant sur le contexte historique, politique et culturel dans lequel Bartholomée doit être inscrit, les huit qui suivent par contre sur (une partie de) ses écrits. Manfred roi de Sicile constitue le pivot de la première partie. C’est tout d’abord dans une perspective historico-politique que sa vie est étudiée, par Steven J. Williams. Il montre que Manfred n’est pas l’ombre de son père, Frédéric II de Hohenstaufen, mais un homme très cultivé et un politicien très capable, qui sut faire face à beaucoup de situations politiques très complexes et leur trouver des solutions efficaces. Fulvio Delle Donne [F. D. D.] consacre ses pages plus spécifiquement à la formation intellectuelle de Manfred et à sa politique culturelle. Cette étude se fonde principalement sur l’Historia de rebus gestis Frederici II imperatoris eiusque filiorum Conradi et Manfredi Apuliae et Siciliae regum, attribuable au pseudo-Nicolaus de Jamsilla. Selon F. D. D., dans sa chronique Nicolas entend mettre en valeur les capacités politiques et la culture de Manfred, chez qui la sapientia et la philosophia n’empêchent aucunement l’humilité ; au contraire, elles s’avèrent profitables à l’exercice du bon gouvernement. Parmi d’autres documents, F. D. D. analyse une lettre envoyée par Manfred au studium de Paris en 1263, d’où ressort son intérêt pour la traduction et la diffusion de nouveaux textes philosophiques. Des éléments plus clairs concernant les compétences physiques et médicales de Manfred, ainsi que ses orientations philosophiques, sont fournis dans l’étude de Michael W. Dunne [M. W. D.], qui porte sur la bien connue determinatio magistralis de Pierre d’Irlande (Naples, 1260). Il s’agirait notamment d’un exemple de dispute à la cour, la question ayant été formulée par le roi lui-même (sur la morphologie des animaux) et débattue par les maîtres de l’Université de Naples, avant d’être résolue par Pierre. À travers l’examen de la solution proposée par Pierre, M. W. D. arrive à préciser certains aspects de la culture aristotélico-averroïste non seulement de Pierre d’Irlande lui-même, mais aussi de Manfred. En effet, il retient que le maître avait conçu sa réponse en fonction du roi, étant lui-même à l’origine de la dispute.

51Les deux études qui suivent, respectivement par Paraskevi Kotzia [P. K.] et Alessandra Perriccioli Saggese [A. P. S.], portent sur des autres initiatives culturelles concrètes imputables à Manfred. D’un côté la traduction en latin du petit traité De pomo, que Manfred dit avoir lu en hébreu et avoir voulu rendre accessible aux chrétiens. En analysant de près le prologue de cette traduction, P. K. revient sur un sujet débattu – la paternité de cette traduction –, pour en conclure que, si c’est certainement à Manfred qu’on doit l’initiative de traduire cet opuscule (non péripatéticien) sur la mort d’Aristote, on ne peut pas exclure qu’il en fût aussi le traducteur. La contribution d’A. P. S. porte par ailleurs sur l’organisation par Manfred d’un « scriptorium sans scriptorium » autour de lui. Sur la base d’une analyse passionnante des miniatures d’un certain nombre de manuscrits remontant à l’époque du règne de Manfred, A. P. S. prouve que le roi encouragea la production de codices à sa cour, mais sans jamais institutionnaliser un scriptorium, qui toutefois était organisé d’une manière comparable aux scriptoria traditionnaux. A. P. S. porte en outre l’attention sur des connexions intéressantes entre certains manuscrits produits à Naples et l’activité du scriptorium royal de Palerme.

52Cette première section du volume se termine avec deux essais portant sur le pluralisme linguistique qui caractérisait la cour de Manfred et, plus généralement, l’Italie du Sud à cette époque. On lira avec profit les pages de Mauro Zonta sur les traducteurs hébreux actifs en Sicile et dans l’Italie méridionale, ainsi que l’étude de Charles Burnett [Ch. B.] sur Étienne de Messine : un véritable puzzle, qui permet de préciser beaucoup d’aspects de la production littéraire d’Étienne.

53La deuxième section du volume porte sur certaines traductions pseudo-aristotéliciennes de Bartholomée de Messine. Le premier essai, par Giacinta Spinosa, concerne le De mundo, qui est étudié dans une perspective terminologique – les traductions étant, selon l’auteure, des lieux d’innovation lexicale souvent sous-évalués. Deux termes techniques sont pris en examen : influentia et inalterabilis. Leur présence dans le De mundo prouve la familiarité de Bartholomée avec la spéculation philosophique contemporaine et ses contacts avec des milieux cultivés. Une thèse semblable ressort de l’étude d’Élisabeth Dévière, qui examine le jargon médical utilisé dans les Problemata physica pour en conclure que, dans un grand nombre de cas, Bartholomée utilise la terminologie courante du domaine.

54Un dyptique de contributions remarquables porte sur le De coloribus, dont deux traductions ont survécu : l’une, complète, est attestée par la quasi-totalité de la tradition manuscrite ; l’autre, incomplète, est conservée dans un seul manuscrit (Firenze, Bibl. Laurenziana, S. Croce, Plut. XIII Sin. 6). Cette dernière se caractérise par la présence d’un certain nombre de termes qui, au lieu d’être traduit du grec au latin, sont plutôt translittérés. Sur la relation entre ces deux traductions, plusieurs thèses ont été formulées. Parmi d’autres, les deux suivantes : (i) les deux traductions seraient presque contemporaines : l’auteur de la traduction complète serait Bartholomée ; l’auteur de la version incomplète serait Guillaume de Moerbeke, qui se serait interrompu une fois venue à sa connaissance l’entreprise de traduction de son collègue ; (ii) la version de Guillaume succèderait à celle de Bartholomée et en représenterait une révision. La première contribution, par Pieter Beullens [P. B.], vise principalement à confirmer l’attribution des deux versions du De coloribus respectivement à Bartholomée de Messine et Guillaume de Moerbeke  [23], sans se prononcer sur leur relation réciproque. Sur cette question porte spécifiquement, par contre, la contribution de Gudrun Vuillemin-Diem [G. V.-D.], qui entend prouver que les deux traductions sont indépendantes l’une de l’autre et sont réalisées sur des modèles grecs différents, notamment que la traduction incomplète est réalisée par Guillaume ex novo : il ne s’agit pas d’une révision du texte de Bartholomée. P. B. ainsi que G. V.-D. fondent leurs arguments sur des analyses stylométriques très fines. La méthode élaborée par G. V.-D. pour exclure que la traduction de Moerbeke soit une révision est particulièrement intéressante. Elle se base non seulement sur la comparaison entre Bartholomée et Guillaume, mais aussi sur la comparaison entre le style de traduction et le style de révision propres à ce dernier, qu’elle caractérise à partir d’un passage du livre M de la Moerbekana de la Métaphysique, où Guillaume passe soudainement de la révision de la Media à une traduction complétement indépendante de cette traduction. Quant à la chronologie, G. V.-D. est très prudente. Elle retient que le De coloribus est à compter parmi les premières traductions de Moerbeke (1260), mais sans en déduire rien de définitif en termes de datation relative par rapport à la traduction de Bartholomée.

55Quant au De signis, il fait l’objet d’une deuxième étude de Ch. B. L’hypothèse de la présence de doubles lectures attribuables à Bartholomée y est formulée sur la base d’un examen très détaillé de quelques témoins significatifs, notamment le manuscrit Oxford, Corpus Christi College 243.

56P. B. signe une deuxième contribution, portant sur le De inundatione Nili, qu’il a tendance à considérer comme ouvrage authentique d’Aristote. Comme déjà pour le De coloribus, P. B. se focalise sur le style de la traduction, afin d’en établir la paternité. Selon lui, le traducteur du De inundatione ne serait pas Bartholomée de Messine, mais plutôt Guillaume de Moerbeke. Le texte grec n’étant pas conservé – ce qui rend bien difficile un examen stylométrique –, P. B. procède par accumulation de preuves de différents ordres. C’est ainsi qu’il s’attarde sur la grammaire aussi bien que sur le lexique. Parmi d’autres similarités avec la méthode de traduction propre à Guillaume, P. B. mentionne la présence de doubles lectures, dont il trouve des traces dans certains témoins.

57Dimitri Gutas étudie la traduction latine du De principiis de Théophraste dans un bref essai, qui met en relief l’importance de la version latine du texte, pourtant conservée dans un seul manuscrit, pour témoigner de la (fausse) attribution du De principiis à Aristote, de son lien avec la Métaphysique et de sa transmission.

58Une étude très rigoureuse et solide de Valérie Cordonier [V. C.] clôt cette section portant sur la production de Bartholomée de Messine. La traduction latine des Magna moralia – qui, comme d’autres ouvrages de Bartholomée, n’eut pas une grande diffusion au Moyen Âge – en fait l’objet. V. C. reprend et approfondit les travaux faits par Christine Pannier, autrefois chargée d’établir l’édition critique de la traduction latine des Magna moralia. Une découverte très importante permet à V. C. d’envisager la solution des difficultés graves qui avaient conduit Ch. Pannier à renoncer à son projet d’édition : l’identification du modèle grec de Bartholomée. Il s’agit du manuscrit Wien, ÖNB, Phil. gr. 315. V. C. le prouve en deux étapes. Elle montre d’abord que Bartholomée dépend du texte de ce manuscrit de Vienne, puis qu’il dépend directement de ce manuscrit. Sur la base de ce résultat, V. C. essaie de reconstruire les voies par lesquelles ce manuscrit serait arrivé dans les mains de Bartholomée. Les hypothèses qu’elle arrive à formuler sont très stimulantes et permettent de confirmer la centralité de l’Italie du Sud dans la vie culturelle du Moyen Âge.

59M. B.

60Thomas d’Aquin et ses sources. — La référence à l’autorité, si l’on entend cette affirmation dans le sens littéraire et argumentatif, caractérise indéniablement la pensée médiévale. Par conséquent, l’analyse détaillée des citations et des références aux auteurs représente une voie particulièrement instructive pour comprendre non seulement la manière de travailler d’un auteur médiéval mais encore pour connaître sa pensée et interpréter ses doctrines. L’ouvrage que Leo J. Elders [L. E.] consacre au sujet « Saint Thomas et les autres penseurs » mérite par conséquent une attention particulière  [24] d’autant plus, comme l’auteur le souligne à juste titre, qu’il n’existe « pas d’ouvrage qui examine la présence dans les œuvres de Thomas de la plupart des importants interlocuteurs » (p. 13). On connaît déjà certains travaux antérieurs de l’auteur sur ce sujet  [25], mais cet ouvrage représente une vaste synthèse qui couvre autant la philosophie grecque et arabe que les Pères de l’Église. L. E. précise avec clarté quel est son projet : réunir dans un seul livre l’évaluation que Thomas propose de la pensée de ses prédécesseurs majeurs, tout en signalant les accords et les critiques, bref, « montrer la présence de leur pensée dans les œuvres » de Thomas (ibid.).

61Parmi les auteurs antiques, L. E. étudie Platon, Aristote et les Stoïciens, sans négliger les Néoplatoniciens (p. 37-122). Rien d’étonnant qu’Aristote occupe une place privilégiée puisqu’il y a une « incorporation substantielle » (p. 38) de la philosophie d’Aristote chez Thomas qui « acceptait […] la substance de la philosophie aristotélicienne » (p. 41). Toutefois, l’interprétation proposée par Thomas est particulière puisqu’elle « vise à écarter dans la mesure du possible toute apparence d’une opposition à la foi chrétienne » (p. 45). L. E. n’examine pas seulement la présence d’Aristote dans la Summa theologiae (p. 49-56), mais il propose une brève présentation de tous les commentaires d’Aristote (p. 57-84). Les principes fondamentaux de l’exégèse d’Aristote sont : un respect du sens littéral, une sympathie générale pour la démarche aristotélicienne, un effort de faire ressortir l’intention de l’auteur et finalement le souci de montrer que « la philosophie du Stagirite était conciliable avec la doctrine de la foi chrétienne » (p. 57). Si, en ce qui concerne les Stoïciens, L. E. pense qu’il n’y a aucune dépendance théorique (exception faite de la loi naturelle), il en va autrement pour les Néoplatoniciens : « Notre exposé montre que, pour saint Thomas, le Platonisme était important et que, dans certaines théories erronées, il découvrait toujours un noyau de vérité » (p. 122). Augustin est un interlocuteur continuel de Thomas (p. 123-148) de même que saint Jérôme et Jean Chrysostome (p. 149-202). Pour les deux derniers auteurs, L. E. réunit notamment une liste de ce qu’il appelle des « formules lapidaires », à savoir des citations qui reviennent plusieurs fois chez Thomas comme par exemple « Qui Deum dicit praecipere impossibilia anathema sit » de saint Jérôme (p. 152) ou « Semel est locuta mulier et totum mundum subvertit » de Chrysostome (p. 202).

62L’ouvrage traite bien entendu non seulement de Boèce (p. 203-217) et de Grégoire le Grand (p. 219-246), mais également de l’influence de Denys l’Aréopagite (p. 247-267) et du Liber de causis (p. 269-291). Le commentaire de ce dernier texte, que Thomas cite deux-cent-trente fois dans ses œuvres, est « la critique d’un texte néoplatonicien par un disciple d’Aristote » (p. 290), mais en même temps il s’agit pour Thomas de « récupérer toutes les parcelles de vérité présentes » dans l’œuvre commentée. Le soin avec lequel Thomas explique ce texte en fait « un véritable chef-d’œuvre » (p. 291).

63Parmi les pages les plus originales du livre il faut relever celles qui sont consacrées à la présence d’Anselme de Canterbury (p. 306-314). Le volume se termine par l’étude de l’utilisation de Maïmonide et d’Avicébron (p. 367-386), d’Avicenne (p. 315-338) et d’Averroès (p. 339-365). Cette très rapide énumération du contenu de l’ouvrage suffit à montrer qu’il s’agit d’une contribution importante. Si l’auteur affirme que son étude montre « que saint Thomas a étudié les différentes théories avec une objectivité parfaite » (p. 5), cette conclusion ne rend pas compte de toute la richesse de ce dossier commenté, très instructif. Il serait difficile de terminer cette présentation sans se souvenir des travaux pionniers et innovateurs de Clemens Vansteenkiste (1910-1996) qui, bien avant l’âge de l’informatique, avait constitué des dossiers complets sur les références de Thomas à ses prédécesseurs  [26]. Ces travaux ont ouvert le chemin pour mieux comprendre comment Thomas lit, discute et argumente.

64R. I.

Épistémologie et métaphysique

65Thomas d’Aquin. — Nous célébrons en 2015 les sept cent cinquante ans du début de la rédaction de la Somme de théologie, à laquelle Brian Davies [B. D.] vient de consacrer un « guide à la lecture et commentaire » qui mériterait plus qu’une simple présentation  [27]. Destiné à accompagner la lecture de la Somme, ce livre est fondé non seulement sur la connaissance du contexte historique des doctrines médiévales, mais d’abord sur une lecture de l’ensemble de l’œuvre (« the Summa as a whole » p. xiv), pour faire ressortir les connexions internes entre les différentes sections, connexions qu’un médiéviste fait spontanément, mais qui peuvent être moins naturelles pour qui veut s’initier à la lecture de l’ouvrage. Ce sont, cependant, ces mêmes connexions, leurs développements et l’interprétation des questions ou groupes de questions (tractatus) qui intéresseront aussi le médiéviste, car la manière dont elles sont faites relève de l’originalité de la lecture de la Somme par B. D.

66L’introduction comporte trois parties. D’abord B. D. propose un aperçu biographique de Thomas  [28] (p. 3-7) ; ensuite, il discute la « grande » question : « Pourquoi Thomas a-t-il écrit la Somme de théologie ? » (p. 7-13) ; enfin, il présente la Somme comme ouvrage de théologie et sa relation avec la philosophie (p. 13-17). En s’interrogeant sur les raisons qui ont conduit Thomas à entreprendre la rédaction de ce monument de la pensée non seulement théologique mais aussi philosophique toujours actuel qu’est la Somme (voir p. 16-17), B. D. ne se borne pas à reprendre le grand travail consacré par Leonard E. Boyle à ce sujet  [29], ainsi que d’autres travaux, mais il propose une lecture personnelle de ces études, avec de nouvelles remarques, tant historiques qu’intellectuelles, cherchant à scruter l’intention de l’auteur. La fameuse question du plan de la Somme est aussi abordée de manière personnelle et critique (p. 14-16), tendant à relativiser son importance et en invitant plutôt le lecteur à lire le texte.

67La présentation des questions ou traités successifs comporte d’abord l’explication de certaines expressions (sacra doctrina, par exemple) et l’exposition de concepts clefs de la partie présentée, insérés dans l’horizon et le contexte intellectuels qui sont les nôtres. En introduisant, par exemple la question sur la sacra doctrina comme science, B. D. écrit : « People today sometimes protest that theology should not be taught in universities » (p. 19). En développant ensuite de manière très complète la notion de sacra doctrina, sa structure scientifique, sa relation à la vérité ainsi qu’à la Révélation, de manière à rendre compte de la première question de la Somme – avec des références à d’autres passages du même ouvrage (II^a Pars), à la Somme contre les Gentils, au commentaire du De Trinitate de Boèce –, B. D. fait le lien entre la pensée de Thomas et des questions qui sont celles du lecteur d’aujourd’hui. La présentation des trois derniers articles de la q. 1 est l’occasion pour B. D. de débattre de problèmes qui ont été au cœur de la Réforme et qui ont connu de nouveaux développements au xx^e siècle avec K. Barth, concernant Écriture sainte et Tradition, théologie révélée et théologie naturelle. L’analyse attentive du texte de Thomas permet, d’une certaine manière, de relever le juste défi du théologien protestant à la notion de théologie naturelle. L’exposition de cette dernière expression sert de transition de la q. 1 à la q. 2, consacrée à l’existence de Dieu, à savoir à l’existence du « sujet » de la science que Thomas entend exposer dans la Somme, « Dieu lui-même et tout ce qui a référence à lui, comme à sa cause et comme à sa fin ».

68Dans la présentation de la q. 2, B. D. suit le même procédé qu’à la question précédente, avec une introduction suivie de l’exposition des « cinq voies », présentées d’abord comme un tout et ensuite de manière détaillée. B. D. relève une série de définitions nominales de Dieu, à partir desquelles Thomas recourt à différents types de causalité pour prouver la vérité de l’affirmation « Dieu existe » et non celle de l’« existence » de Dieu, laquelle ne peut pas être séparée de son « être » (p. 31-34). Ainsi les « cinq voies » introduisent une série d’arguments pour affirmer que « Dieu est parfait », « Dieu est bon », « Dieu est éternel », « Dieu est un », « Dieu connaît », « Dieu aime », « Dieu a pouvoir », arguments développés dans la suite de la Somme, comme des preuves que « Dieu existe ». L’explication, ensuite, de la différence entre une série de causes accidentelles (per accidens) et une série de causes par soi (per se) offre des exemples aussi clairs qu’adaptés au lecteur (p. 34-36). Le texte des « cinq voies » est suivi de notes d’explications remarquables, avec une ample bibliographie citée et parfois discutée. Le chapitre se clôt avec une réponse à certaines critiques qu’ont reçues les « cinq voies » qui trouvent dans la suite des traités sur Dieu des arguments qui les complètent.

69Les questions 3-119 de la I^a Pars sont étudiées en six chapitres. De manière habile, B. D. expose d’abord les concepts clefs qui permettent de lire le texte de la Somme, puis de développer, de manière claire et approfondie, certaines questions ou certains groupes de questions, en tenant compte des connexions internes de l’œuvre et sans jamais perdre de vue le lecteur auquel il s’adresse, parfois avec humour. Cette méthode est suivie avec succès dans les deux parties suivantes, jusqu’à la q. 90 de la III^a Pars, sans le Supplément.

70Dans l’épilogue de son ouvrage, B. D. revient sur Dieu et sur l’affirmation « Dieu existe ». La position de Thomas est reprise dans ses arguments fondamentaux, et comparée à d’autres positions sur Dieu, à certaines interrogations de L. Wittgenstein, proches de la manière dont Thomas pose le problème (p. 350), ou à la notion de théisme de R. Swinburne, distante des positions de Thomas (p. 350-351). Cette première section de l’épilogue, « La philosophie de la Somme de théologie », s’achève avec une importante présentation « philosophique » de Dieu, suivie d’une considération philosophique de la nature humaine et de l’éthique de Thomas, reçues et discutées par des philosophes contemporains. C’est aussi l’occasion pour B. D. de montrer le rôle « structurant » de la Révélation biblique dans l’élaboration de notions philosophiques en théologie.

71À la fin de cet épilogue, B. D. reprend plusieurs critiques adressées par des théologiens et des penseurs récents à certains développements de la théologie de Thomas et de sa Somme : l’usage de la philosophie en théologie ; certains présupposés historiques, dans son exégèse de la Bible, aujourd’hui dépassés par l’exégèse historico-critique ; certains éléments de sa théologie de la création et de sa christologie. En traitant, au cours de son ouvrage, de ces sujets – et d’autres qui sont parfois controversés –, B. D. a fourni des éléments de réponse qui permettent au lecteur de se former une opinion personnelle, comme y invite l’auteur à la fin de son importante introduction à la Somme de théologie.

72On retrouve la même attention que celle de B. Davies à présenter l’enseignement de Thomas d’Aquin en tenant compte de la réflexion philosophique et théologique de notre époque dans le récent ouvrage de Giovanni Ventimiglia  [30] [G. V.] qui consacre à la Somme de théologie la moitié de son Tommaso d’Aquino. Sous une modeste apparence, c’est une synthèse profonde, précise et novatrice de la philosophie de Thomas d’Aquin, ainsi que de certains éléments philosophiques développés dans sa théologie, qui nous est offerte.

73L’absence d’introduction oblige le lecteur à se plonger directement dans le livre et il constatera immédiatement la finesse et l’originalité de l’auteur. Après un aperçu biographique  [31], l’ouvrage se compose de trois autres parties : analyse des œuvres ; concepts clefs ; histoire de la réception de la pensée thomiste.

74Le choix des œuvres analysées dans la deuxième partie – De ente et essentia, De veritate, Summa theologiae – répond à un projet intellectuel précis. Proposer les fondements de la métaphysique de l’être à partir du De ente, pour étudier ensuite les transcendantaux à partir du De veritate et analyser enfin certains des traités les plus importants de la Somme.

75G. V. procède en présentant la doctrine de Thomas d’Aquin avec concision, originalité, précision et clarté. De manière adroite, et sans alourdir la lecture, il situe dans le contexte de l’histoire de la pensée les éléments de doctrine qu’il présente. Il s’agit manifestement d’une présentation personnelle, fruit d’une longue réflexion et d’un patient travail d’interprétation de la pensée de Thomas d’Aquin poursuivi par l’auteur pendant de longues années  [32]. Certains médiévistes pourront soulever des objections, émettre des réserves, proposer des nuances, mais il est incontestable que la recherche et la réflexion de G. V. permettent d’approfondir la connaissance de la pensée de Thomas d’Aquin, et d’y découvrir des richesses parfois encore ignorées. M. Lamanna l’a déjà bien montré dans une recension  [33].

76La première partie de l’ouvrage a en particulier un grand mérite, celui de comparer certains éléments de l’enseignement de Thomas d’Aquin avec la philosophie analytique contemporaine. Cela est fait avec une grande maîtrise des concepts, soit dans le corps même du texte, soit dans les notes de bas de page. Il s’agit d’un vrai dialogue critique instauré entre des systèmes de pensée différents et éloignés, entre les auteurs appartenant à ces systèmes divers. Il n’est donc pas surprenant qu’A. Kenny ait publié une recension très élogieuse de cet ouvrage  [34], comme l’avaient déjà fait E. Berti et M. Lamanna pour deux précédents ouvrages de G. V. consacrés à la métaphysique de l’être  [35].

77Un autre mérite de l’ouvrage est celui de joindre au texte étudié (principalement De ente, De veritate, Summa theologiae) des passages tirés d’autres écrits de Thomas d’Aquin qui éclairent ce texte et en développent les contenus.

78La pensée de Thomas d’Aquin est analysée dans ce livre sous un angle exclusivement philosophique, mais G. V. n’hésite pas à étudier les textes de théologie pour y retrouver les éléments philosophiques qui y sont développés. C’est dans ce but qu’il analyse la Somme de théologie, en particulier certains traités éminemment théologiques, comme la théologie trinitaire ou la christologie. C’est ainsi que l’étude de la relation entre philosophie et théologie chez Thomas d’Aquin ne se borne pas à l’analyse de quelques articles de la première question de la Somme, mais est approfondie tout au long de l’ouvrage. Relevons une remarque intéressante de l’auteur sur les différentes phases de la recherche historique sur l’œuvre de Thomas au siècle dernier : d’abord le monopole de la philosophie, puis une sorte de juste « ri-teologizzazione », et enfin une période où la philosophie renouvelle son approche de l’ensemble des écrits de Thomas, pour y discerner les éléments proprement rationnels ou philosophiques (p. 100, note 129).

79Nous attirons l’attention du lecteur sur la lecture de la q. 2 de la I^a Pars, sur les « cinq voies » conduisant à « affirmer que Dieu existe ». L’analyse de G. V. a beaucoup de points en communs avec celle que nous avons présentée chez B. D. La recours à d’autres articles permet d’éclairer la première voie : le rapprochement avec l’a. 9 de la q. 13 de la I^a Pars éclaire ainsi le sens de l’affirmation « qu’il existe quelque chose qui est Dieu » (p. 83-84).

80La présentation des attributs divins met en évidence les problématiques métaphysiques impliquées dans ce traité, en particulier celle de l’être comme acte d’être et sa relation à l’essence divine (p. 91-94). G. V. tient compte à la fois des études classiques sur ces sujets, et discute avec précision les approches plus contemporaines, sans se cantonner à la philosophie analytique.

81L’étude de l’analogie et des noms divins est menée avec rigueur, en rendant compte de manière synthétique et précise d’un sujet très complexe. Les choix de la bibliographie indiquée au lecteur sont judicieux.

82Les thèmes abordés ensuite concernent : les relations subsistantes en Dieu, et leur possibilité ; la notion métaphysique du mal ; l’homme comme unité d’âme et de corps, ainsi que les facultés de son âme. L’acte de connaissance par l’intellect est très bien expliqué (p. 116-126), en présentant les différentes interprétations historiographiques, tout en montrant clairement le « réalisme » de la connaissance selon Thomas d’Aquin. Une présentation claire de la théorie de la volonté, dans sa relation à l’intellect et à son objet, le bien, et une analyse de la liberté introduisent à la partie du livre consacrée à l’éthique et au droit, où G. V. propose un survol court mais offrant une présentation exacte des principes fondamentaux de la philosophie morale de Thomas : le bonheur comme fin dernière ; les actes humains ; les passions ; les vices et les vertus ; la loi. G. V. montre comment le recours de Thomas aux textes d’Aristote lui permet de répondre aux problèmes soulevés par ses contemporains, théologiens ou artiens (professeurs à la Faculté des arts).

83Une seule étude est consacrée à la troisième partie de la Somme, portant sur l’« être » du Christ, qui est à la fois Dieu et homme. Le problème est très bien présenté et la solution de Thomas, à partir des trois sens de l’être, rejoint le début de cette partie du livre, consacrée à l’opuscule De ente et essentia.

84Comme on le voit, le point de vue à partir duquel G. V. analyse les ouvrages de Thomas, dans cette partie de son livre, est éminemment métaphysique. Il en ressort une forte unité. La brièveté avec laquelle les différents sujets sont traités pourra parfois laisser insatisfaits les spécialistes de Thomas d’Aquin informés des problèmes sous-jacents, à peine évoqués par l’auteur, mais la justesse et, parfois, le génie de la synthèse proposée par G. V. emportent leur admiration.

85La troisième partie du livre (p. 161-172) est un vrai vademecum pour les étudiants : consacrée aux « concepts clefs » de la philosophie de Thomas, elle consiste en une explication sobre et précise qui renvoie, parfois, à l’analyse du même concept dans la partie précédente.

86Suit la quatrième et dernière partie (p. 173-202), consacrée à l’histoire de la réception de la pensée de Thomas d’Aquin. Ici, il faut surtout relever les vingt pages consacrées à la période qui s’étend du néothomisme de la fin du xix^e siècle aux études contemporaines. Ici encore, le lecteur trouvera les instruments nécessaires pour entrer en dialogue avec Thomas d’Aquin et ses interprètes, ainsi qu’avec les philosophes de notre époque.

87A. O.

88Une remarquable monographie sur l’intentionnalité selon Thomas d’Aquin  [36], parue en italien en 2013, vient enrichir les études sur l’épistémologie médiévale. Elle se caractérise, notamment, par les trois qualités qu’a déjà montrées son auteur, Fabrizio Amerini [F. A.] : la clarté du développement, la précision de l’analyse historique et textuelle, la finesse de la problématisation philosophique. Ces qualités font de cet ouvrage un instrument accessible à tout lecteur qui voudrait s’initier à la doctrine de la connaissance de Thomas d’Aquin et une lecture fort profitable pour les historiens médiévistes et les philosophes.

89Le livre se compose de cinq chapitres, très denses, qui sont précédés d’une introduction et suivis par des conclusions éclairées. Sauf le premier chapitre et le cinquième chapitre, qui sont le fruit de la réélaboration de deux contributions déjà parues ailleurs  [37], les autres sections de l’ouvrage sont originales. L’ensemble qui en résulte est très cohérent et harmonieux. Tout au long du parcours, le lecteur ne se sent jamais perdu. En effet, F. A. donne au début de presque tous les paragraphes les coordonnés nécessaires pour se situer par rapport au tout. D’où la possibilité d’avoir un accès même ponctuel au livre, sans qu’il soit besoin d’une lecture intégrale lorsqu’on ne s’intéresse qu’à une question spécifique. Le seul bémol : l’absence d’une bibliographie générale et d’un index des noms, qui auraient pu être bien utiles, étant donné notamment l’ampleur des lectures sur lesquelles se fonde l’argumentation de F. A.

90Dans son introduction, F. A. procède à une délimitation graduelle de son sujet. Il permet ainsi au lecteur de comprendre d’emblée ce qu’il ne peut pas s’attendre à trouver dans la suite, mais surtout de mesurer la complexité du cadre dans lequel la recherche doit être inscrite. L’enquête porte sur un aspect limité de la connaissance intellectuelle de l’homme, les états psychologiques de type conceptuel, et sur l’intentionnalité conçue comme leur caractéristique essentielle. Par conséquent, la reconstruction de la théorie de la connaissance thomiste proposée n’aspire nullement à l’exhaustivité : elle ne concerne que les éléments impliqués dans la formation et l’utilisation des concepts, simples autant que plus élaborés (propositionnels, méta-conceptuels, fictifs). Le but principal de l’enquête est d’arriver à qualifier le réalisme épistémologique de l’Aquinate et de le situer plus précisément par rapport aux thèses représentationalistes. En effet, F. A. retient que la spécificité de la position de Thomas réside dans le point d’équilibre que l’Aquinate trouve entre réalisme et conceptualisme (p. 24), et qui lui fait soutenir à la fois qu’on ne peut qu’avoir un accès indirect aux essences des choses extérieures ; qu’il y a un saut entre la perception sensible et la connaissance intellectuelle ; et que pourtant notre connaissance de la réalité est véridique.

91F. A. adopte une perspective qui n’est ni strictement historico-textuelle, ni purement philosophique. En décrivant son approche comme « systématique », il met en relief sa volonté de relire quelques pages de Thomas portant sur la connaissance intellectuelle à la lumière des débats et problèmes philosophiques contemporains sur l’intentionnalité. De plus, il défend (de manière convaincante) la légitimité d’une telle approche, qui a l’avantage d’amener l’historien de la philosophie à reconstruire les doctrines médiévales en les problématisant philosophiquement (p. 40-42). Le résultat est très réussi et fort intéressant, surtout que F. A. pose à Thomas beaucoup de bonnes questions inspirées de la philosophie contemporaine, sans jamais oublier que l’Aquinate est un penseur du xiii^e siècle  [38].

92Mais qu’est-ce que l’intentionnalité pour les médiévaux, et comment se rapporte-t-elle à celle dont parlent les phénoménologues contemporains ? Des éléments significatifs pour définir cette notion sont rappelés dès les pages introductives. D’autres sont fournis dans le premier chapitre, où sont examinées les raisons de l’intérêt croissant que les théories de l’intentionnalité ont suscité chez les médiévistes. Il y a deux sens principaux d’intentionnalité qu’il faut retenir : intentionnalité comme direction de l’esprit vers et autour de quelque chose ; et intentionnalité comme présence mentale  [39]. Les deux se rencontrent dans le corpus thomiste et de telle manière qu’il est fort difficile de les dissocier l’un de l’autre (p. 16).

93Comme il ressort du deuxième chapitre – dans lequel F. A. fixe quelques points fondamentaux de la théorie de la connaissance thomiste  [40] –, selon l’Aquinate l’intentionnalité est premièrement un mode d’existence, propre non seulement aux espèces intelligibles qui résident dans l’intellect, mais tout d’abord aux espèces sensibles qui résident dans les organes et aux phantasmes dans l’imagination. Les conditions pour qu’on puisse affirmer en vérité qu’un certain a existe intentionnellement en b sont en général deux : (i) l’inhérence de a en b est telle qu’elle n’altère aucunement la nature de b ; (ii) a existe en b immatériellement. Le cas spécifique de l’intentionnalité des espèces intelligibles comporte deux conditions supplémentaires : (iii) b aussi doit être immatériel, à savoir la faculté intellective ; (iv) a doit être une représentation de quelque chose d’immatériel.

94Comme chez Aristote, Thomas décrit la réception de la forme intelligible comme un procès automatique, voire naturel et involontaire. Il en va de même pour l’intervention de l’intellect agent sur les phantasmes. D’où la thèse selon laquelle l’intellect ne peut pas être par lui-même sujet véritable d’un acte intentionnel, mais le peut seulement suite à une intervention de la volonté. Et cela n’est le cas que des opérations secondes, grâce auxquelles l’intellect se dirige librement soit vers le monde soit vers soi-même, pour engendrer de nouvelles connaissances. Pourtant, au cours du troisième chapitre, F. A. s’engage à prouver que, selon Thomas, l’intellect possède par lui-même, comme essentielle et naturelle, la capacité de se référer à la réalité sensible. Du moins, il la possède indirectement : par le moyen des espèces intelligibles. En effet, en tant que principes et perfections des actes d’intellection, les espèces intelligibles jouent un rôle double. D’un côté, elles sont des entités mentales à travers lesquelles l’intellect connaît formellement les choses sensibles ; de l’autre, elles sont des ressemblances des choses elles-mêmes, voire leurs essences en tant qu’intelligibles – ce qui amène à identifier les espèces aux choses en tant que connues.

95Si dans ses premiers écrits Thomas paraît ne pas trop s’engager sur le statut des concepts et sur leur manière de se rapporter aux espèces ainsi qu’aux actes d’intellections, par la suite il a tendance à distinguer les uns des autres de manière nette  [41]. C’est ainsi que le concept devient le point terminal d’un procès cognitif : succédant logiquement à l’acte de connaissance et apte à exprimer l’espèce intelligible correspondante  [42]. La formation d’un concept – précise F. A. – n’ajoute rien à l’opération cognitive, mais elle la parachève. Toutefois, l’immanence et l’intransitivité de l’acte de connaissance (voulues par Aristote) ne sont pas compromises. En effet, selon Thomas, le concept constitue le terme intrinsèque de tout acte intellectif. Pourtant, à la différence de tout acte, il demeure dans l’intellect même une fois que l’opération cognitive se termine. Quant à son rapport avec l’espèce, le concept en constitue pour ainsi dire la prise de conscience, la manifestation et la fixation. Il en suit la possibilité de considérer l’acte de connaissance dans deux perspectives diverses. Si l’on considère son point de départ, il faudra dire que ce qu’on connaît est une entité réelle et, secondairement, une entité mentale. Par contre, si on se focalise sur son accomplissement, il faudra dire que l’on connaît principalement un concept et, secondairement, une chose concrète singulière. Par conséquent, l’objet de tout acte de connaissance sera une chose concrète, le concept n’étant que ce qui d’une telle chose est connu.

96Une fois établi que c’est en vertu des espèces intelligibles et des concepts que l’intellect est naturellement apte à se diriger vers le monde extérieur, dans le troisième chapitre, et précisé, dans le quatrième, que cette aptitude est primitive, F. A. soulève une question très débattue : faut-il classer Thomas parmi les réalistes ou parmi les représentationalistes en épistémologie ? Très prudent, F. A. commence par constater que le vocabulaire thomiste est surtout représentationaliste. Par ailleurs, il y a dans les textes de Thomas qui portent sur la connaissance intellectuelle beaucoup d’éléments clairement réalistes. F. A. porte l’attention entre autre sur un fait assez intéressant : chez l’Aquinate, la notion de représentation est souvent explicitée par recours à celle, non moins fondamentale, de ressemblance. C’est ainsi que les espèces et les concepts sont naturellement et primitivement, chez Thomas, des représentations des choses en vertu de la relation de ressemblance naturelle qui subsiste entre espèces/concepts et choses. Il en suit que « connaître une représentation » ne signifie pour l’Aquinate que « connaître une chose par les moyens d’une représentation », voire à travers une inférence des concepts envers les choses.

97Si on ne peut caractériser Thomas que comme un représentationaliste modéré, son réalisme appelle lui aussi quelque qualification. Tout d’abord, F. A. met en relief que la doctrine épistémologique thomiste se prête à une interprétation réaliste dans la mesure où Thomas ne précise jamais dans quel sens les concepts et les choses connues sont identiques. Il est pourtant vrai que, dans les contextes où il expose la doctrine avicennienne des trois états de l’essence, il s’exprime en termes de natures présentes à l’extérieur ou à l’intérieur de l’esprit. Il semble notamment comprendre l’essence indifférente non pas comme une troisième manière d’exister de l’essence, mais plutôt comme une façon de la considérer : elle serait abstraite à partir de singuliers, reçue dans l’intellect et, par la suite, considérée soit en elle-même, soit en tant qu’existant dans l’esprit. C’est à partir de cette distinction que F. A. soulève la question des propriétés intentionnelles (comme « être un genre », « être prédicable, etc.) : selon sa reconstruction de la doctrine de Thomas, elles seraient immédiatement fondées dans la chose en tant que connue, mais médiatement dans la chose en tant que telle.

98En discutant la littérature secondaire, F. A. rappelle parfois des critiques avancées contre Thomas par des interprètes contemporains, selon lesquels certains passages de l’Aquinate semblent incohérents ou philosophiquement insatisfaisants. Face à ces critiques F. A. adopte une approche assez respectueuse envers son auteur. Il affirme par exemple que l’on pourrait difficilement imaginer un niveau plus élevé d’approfondissement pour un auteur médiéval (p. 59-60) ; et encore, il souligne que « l’analyse que Thomas propose de la connaissance intellectuelle est précise et mesurée, même élégante de certains points de vue » (p. 151). On pourra user du même qualificatif pour décrire la manière dont l’auteur de ce livre très solide examine et synthétise la doctrine thomiste de l’intentionnalité.

99M. B.

100La couverture est presque blanche  [43]. Quatre mots : Dieu comme soi-même, que la page de titre étire soudain en deux longs sous-titres : Dieu comme soi-même. Connaissance de soi et connaissance de Dieu selon Thomas d’Aquin : l’herméneutique d’Ambroise Gardeil. La précision du projet, à la surprise soigneusement ménagée, fait la séduction du livre : elle implique l’équilibre du doctrinal et du documentaire, une synthèse brillamment réalisée entre les études d’histoire de la philosophie médiévale, d’histoire de la philosophie française contemporaine, de philosophie de la religion et d’histoire de l’Église, de J. Maritain à D. Dubarle sous les deux ombres de Bergson et de Kant. Cette réunion des perspectives, l’alternance des époques, la varietas disciplinaire, la volonté de ressaisir le tout d’une tradition dans le portrait conceptuel d’un «vieux guide », Ambroise Gardeil (1859-1931), tout cela fait un livre très moderne, aussi traditionnel que son sujet – cognitio Dei et sui ipsius – puisse d’abord sembler.

101Le programme est séducteur, mais le livre est de philosophie. La question mise au point dans l’introduction est celle de la connaissance de soi, entendue comme connaissance de l’âme par l’âme. Elle engage le problème d’un statut à trouver pour l’immédiateté en philosophie thomiste de la connaissance. Camille de Belloy [C. B.] fraie une voie difficile, qui doit mener vers la possibilité d’une connaissance directe, «habituelle et immédiate» de l’âme (p. 19), antérieure à la saisie réflexive des actes de l’esprit qui en noétique thomiste intègre l’accès à soi-même au régime ordinaire des actes intentionnels. Un premier indice y avait incité dans des travaux antérieurs. L’auteur rappelle la connexion qu’il avait naguère repérée entre la position philosophique d’une « “présence” de [l’]âme à elle-même » (p. 12) dans le De veritate (q. 10, a. 8) et la théologie des missions des personnes divines dans l’âme juste, développée dans deux distinctions du commentaire au premier livre des Sentences (In I Sent., d. 14, q. 2, a. 2, sol., et d. 15, q. 4, a. 1, sol.)  [44]. C’était une suggestion du tout dernier Gardeil et c’était assurément une «base étroite» (p. 29) au regard de l’œuvre de Thomas. Tout le développement travaille à élargir cette « base», en quatre chapitres dont l’équilibre a été pesé, dans les masses comme dans les titres : l’herméneutique «fondée» (ch. i) puis « transcendée» (ch. iv), l’herméneutique en son « conflit» (ch. ii) puis dans son «entrelacs » (ch. iii). Plus qu’à un collègue qui argumente, nous avons affaire ici à un véritable auteur, jeune bergsonien qui dans l’introduction raconte, se raconte voire se livre, philosophe qui partout cherche puis «arbitre » (p. 102 ; voir p. 121), affirme et parfois nie («Eh bien non !», p. 183, contre le malheureux P. Boyer).

102Une fois rappelée l’impulsion première d’une «quête de connaissance immédiate » (p. 18), l’objet est précisé tout au long de l’ouvrage. Pour cerner la «chose même» (p. 248), il faut savoir faire alterner les tons et les genres de difficulté : dans la langue de l’École directement reprise de Gardeil, «présence [...] de l’âme intelligible à l’âme intelligente» (p. 49) ou «connaissance par essence et non par espèce» (p. 52) ; dans un autre idiome, «pouvoir constitutif d’auto-intelligibilité» (p. 55), « intelligibilité radicale» (p. 44). Il peut être utile, par instants, de redevenir bergsonien : «mouvement de l’âme qui par l’âme atteint l’âme» (p. 39) ou «intuition d’une connaissance expérimentale, immédiate et directe, de l’âme par elle-même» (p. 213). Au cœur de l’«extrême technicité» thomiste (p. 103), le sens des enjeux se conserve, comme encore lorsque dans les dernières pages le problème est ressaisi dans les termes du «passage de l’intentionnel à l’immédiat» dans la connaissance de soi (p. 240).

103Le ch. i, à partir d’une lecture du De veritate menée en parallèle de LaStructure de l’âme de Gardeil, isole dans l’âme une matrice d’«intelligibilité native et inamissible de substance spirituelle structurellement présente à soi» (p. 33). L’auteur suit l’opération de Gardeil, qui consiste à placer l’ensemble des traits de la noétique thomasienne au contact de cette possibilité première. La connaissance «habituelle » de l’âme par elle-même (première section) devient «expérimentale » (troisième section) lorsqu’on a pu déduire (deuxième section) l’« absence d’intentionnalité dans la connaissance que l’âme prend d’elle-même au terme de la réflexion sur son acte», c’est-à-dire, pour l’observateur, au terme d’un examen renouvelé de la connaissance abstractive (p. 54). Ici, on s’est déjà avancé loin en compagnie de Gardeil et il importe de clarifier le statut de cette «présence » non intentionnelle à soi : est-elle seulement ontologique ou aussi noétique, pure «immanence à soi dans l’ordre de l’être » ou aussi « présence à soi dans l’ordre intelligible» (p. 51) ?

104C’est l’objet du débat entre Ambroise Gardeil et son contradicteur Marie-Dominique Roland-Gosselin (1883-1934), décrit au ch. ii. L’auteur suit le «vieux guide» (p. 15) dans sa description de la « continuité latente» (p. 92) qui dote la présence de l’âme à soi d’une «valeur cognitive » (p. 83) à travers le déploiement des actes intentionnels de l’esprit. On en vient à comprendre «comment la connaissance humaine s’ajuste continûment à [la] présence» de l’âme à soi-même (p. 126), au terme d’une chronologie atemporelle, enchaînement idéel d’étapes qui de nouveau relie l’habituel à l’expérimental en passant par une intellection abstractive désormais retournée vers l’intérieur. Pour y parvenir, il a fallu entre-temps accepter que le débat se dédouble, et que le différend entre Gardeil et Roland-Gosselin se transpose dans celui de Cajetan et Jean de Saint-Thomas sur l’auto-connaissance angélique.

105À ce point du raisonnement, l’épaisseur de l’histoire s’est tout naturellement interposée. Avec elle, la nécessité de traverser une partie au moins de la «tradition thomiste» a retrouvé son sens (p. 126). La lecture de Thomas par Gardeil est une recherche, une « quête », bien plus qu’un face-à-face. L’étude des objections, celles de Roland-Gosselin, ne suffit pas, non plus que celle des conclusions hasardées par Maritain à partir de Gardeil (p. 61-63). Pourtant l’assemblage des maillons intermédiaires, Cajetan et Jean de Saint-Thomas, n’est pas non plus une fin en soi. Vient donc, au ch. iii, le moment où la question posée doit s’ouvrir à son passé intégral, vient donc le moment de réinterpréter la lecture de saint Augustin par saint Thomas. Pour le coup, cette lecture prend des allures de tête-à-tête : ce que Gardeil retrouverait ici, en opérant ses choix dans la chaîne de tradition, c’est le sens d’une confrontation solitaire de Thomas avec Augustin. N’y a-t-il pourtant pas eu là aussi quelques intermédiaires ? Le livre n’en dit rien ou presque (voir p. 153-154).

106Sans doute l’ancienneté de la question, son prestige aussi et son caractère de passage obligé (« Thomas et Augustin » !), recouvrent-t-ils ici la continuité des arguments. Celle-ci existe pourtant. À travers la lecture thomasienne du De Trinitate et à travers la reprise de la vieille distinction entre l’essence et les puissances de l’esprit, l’auteur lève une difficulté latente dès le ch. i, celle d’une «connaissance habituelle dépourvue d’habitus», « cas unique et paradoxal» (p. 34). La première trinité augustinienne, mens-notitia-amor, permet à Thomas de penser la réalité impensable d’«habitus consubstantiels» (p. 179), «les seuls habitus qui se puissent rencontrer “dans” la substance de l’âme sans pourtant s’y trouver comme des accidents dans un sujet» (p. 181). Ces habitus consubstantiels et objectifs, accidents qui sont la substance même, sont le motif d’une «refonte radicale de la notion aristotélicienne d’habitus» chez Thomas (p. 189). Ils donnent accès aux opérations de la connaissance immédiate, non actuelle, non réflexive de l’âme par elle-même, connaissance immédiate sans actes mais qui opère pourtant ou s’effectue, en un sens obscur dont Ambroise Gardeil et C. B. devaient s’approcher d’aussi près que possible. C’est chose faite ici, et à la fin du ch. iii les objectifs de l’étude ont été remplis pour la plus grande part : nous avons été initiés à l’effectuation de l’immédiat.

107Si l’on reste à la surface du raisonnement, on s’explique mal le changement de perspective brusquement révélé par le ch. iv. Là encore une solution séduisante est suggérée : ouvrir la lecture de Thomas par Gardeil non plus à son passé scolastique et patristique comme aux ch. ii et iii, mais à sa postérité, représentée en l’espèce par Dominique Dubarle (1907-1987), qui, cinquante ans après, enrôle La Structure de l’âme dans sa double discussion de la révolution kantienne dans la philosophie et de la crise moderniste dans l’Église. Les attraits identifiés dans l’approche d’ensemble s’épanouissent ici pleinement : en histoire de la philosophie et en histoire tout court, C. B. est un maître des durées et des contextes, qui parvient à faire graviter autour de Gardeil et de ses interlocuteurs environ les trois quarts de l’histoire de la philosophie, en régressant des Discours de Schleiermacher et de la Religion de Kant (p. 201-205) à la Métaphysique d’Aristote (p. 241-247).

108Il faut cependant ralentir la lecture pour s’apercevoir que là encore sont résolues des difficultés que le début du livre avait gardées en réserve. La première est bien sûr celle de la « théologie de l’expérience mystique», mentionnée comme en passant dans les premiers chapitres (p. 50 ; voir p. 58). À ce stade et pour un long moment, le livre de Gardeil, La Structure de l’âme et l’expérience mystique (il faut souligner le « et »), restait comme coupé en deux, dans une approche qui privilégiait de beaucoup la structure sur la mystique – la structure, c’est-à-dire, comme il est montré ailleurs par de belles notations, la métaphysique elle-même (voir p. 71-72, 221-222). En matière de mystique en revanche, la discrétion de C. B. n’a d’égale que la hâte finale de Gardeil dans sa «marche » ou sa «course à l’expérience immédiate de Dieu» (p. 238). Sans doute faut-il mettre cela au compte de la «pudeur spirituelle» (p. 209) qui est prêtée à la tradition thomiste, comme on mettra au compte de la pudeur le fait que le point de départ théologique, sur les missions des personnes divines, ne se distingue plus qu’en pâles filigranes après l’introduction (voir p. 214, note 5, sur la « présence d’habitation»), au point qu’il faille se forcer à reconnaître que la lecture du De Trinitate est commandée par son souvenir. Cette pudeur spirituelle est aussi une sobriété philosophique, mais on pourra regretter qu’elle en vienne à dissimuler la cohérence de la construction derrière l’agencement du récit.

109Il est en effet remarquable que le chapitre final parvienne, mais sans le dire, à résoudre la deuxième grande difficulté laissée ouverte au ch. i par la description de la connaissance habituelle de l’âme par elle-même. La première difficulté, on l’a vu, était celle d’une connaissance habituelle sans habitus. L’autre n’est pas moins troublante : c’est celle d’une connaissance de soi que Gardeil inscrit à l’intérieur d’une « métaphysique du fait de conscience» (cit. p. 23-24, 221), une connaissance qu’il invoque comme «le formel de la conscience de soi », connaissance par quoi «l’âme est certaine que c’est elle-même qui émet cet acte» (cit. p. 48 ; voir p. 59), connaissance qui pourtant n’est pas consciente, comme il est souligné d’entrée de jeu (p. 28). Tel est l’enjeu profond d’une formule de Gardeil, « dans les lignes de la puissance », citée à de nombreuses reprises (p. 28 et passim) : l’enjeu d’un fondement non conscient de la conscience. Conviendra-t-il de l’appeler inconscient ? Lorsqu’à la fin on lit que «[la] connaissance habituelle du Dieu intime, infusée aux profondeurs de l’être sanctifié avec l’habitus entitatif de la grâce, n’a rien d’actuel et, par suite, rien de conscient» (p. 215), on comprend que l’analogie de la connaissance de soi et de la connaissance de Dieu est garantie par l’effacement de la conscience au fondement des actes conscients (voir aussi cit. p. 39, 120), et l’on atteint le «Dieu comme soi-même» qui baptise tout l’ouvrage.

110C’est ici qu’il faut s’interroger sur le sens intégral de l’entreprise. Ce «formel » non conscient de la conscience de soi, où nous mènera-t-il ? Vers une philosophie du sujet – ou du soi – décollée d’une philosophie de la conscience. Vers Ricœur, par conséquent ? Mais dans ce cas, comment formulera-t-on ce qui distingue précisément ce Dieu comme soi-même d’un Soi-même comme un autre ? À moins qu’il ne faille prendre une autre direction et s’intéresser au «choc » qui se produit «à travers l’acte d’intellection [...] avec la présence existante de l’âme qui modifie son intelligibilité» (p. 119) ? Ce «choc », est-ce l’Anstoß fichtéen auquel est réduite la Chose en soi dans la Doctrine de la science ? Lorsqu’avec Gardeil et sa «lecture entrecroisée d’Augustin et Thomas» C. B. établit que la requalification de l’habitus consubstantiel et objectif permet de faire de l’opposition la «relation immédiate à soi», dans l’amour comme dans la connaissance, et lorsqu’à ce sujet il évoque la « scissure native de la mens humaine» (p. 190), outre Fichte, est-ce à une doctrine de la division du sujet qu’il entend contribuer et laquelle : celle de Lacan, une autre encore ? À moins encore que l’idée d’une «perception » par l’âme de son existence, «perception » dont, comme l’écrit Gardeil, «la portée […] dépasse [...] le concept que l’âme se fait d’elle-même comme principe d’opération» (cit. p. 120), ne mène vers Michel Henry et la pensée d’une nuit obscure de l’auto-affection ?

111Peu de livres savent, de l’intérieur de leur tradition, rebattre ainsi les cartes. De ce point de vue, la référence un peu insistante à l’herméneutique de Gadamer, à l’«explication-entente » et à la « distinction et fusion des horizons», sans être tout à fait ornementale, pourra sembler surajoutée au propos. Au regard toutefois de l’importance des questions traitées, de l’intensité des discussions rapportées, la chose est sans gravité. Elle démontre qu’une «herméneutique », aussi réfléchie soit-elle, ne remplacera jamais une bonne exégèse dans une riche tradition, comme le fut celle de Thomas au Saulchoir puis à Saint-Jacques dans ces années 1910-1930. Le livre de C. B. sur Gardeil en administre une nouvelle preuve documentaire, mais il fait bien plus que cela. En poussant sa «quête » d’immédiateté jusqu’aux portes de la phénoménologie et de la métaphysique contemporaines, plus loin donc que Gardeil et Dubarle et toujours à travers eux, il s’affirme comme l’ouvrage d’un grand philosophe thomiste du temps présent qui, du De veritate aux missions divines, de la patristique à la néo-scolastique, emprunte les allées souterraines du thomisme pour atteindre les profondeurs de l’âme.

112Ph. B.

113Scepticisme. — Avec cette notion de scepticisme, M. Christophe Grellard [Ch. G.] nous paraît avoir atteint jusqu’à ce cœur d’où l’œuvre foisonnante de Jean de Salisbury se découvre dans toute sa cohérence, jusqu’en son style même  [45]. Le nom de Montaigne n’apparaît jamais, mais c’est évidemment à lui que l’on songe, ainsi qu’à la lecture qu’en fait Pascal, pour l’avantage de ceux qui cherchent Dieu. Car, s’il est vrai que le scepticisme philosophique de Jean de Salisbury fait exception parmi un siècle qui passe volontiers pour dogmatique, il est une manifestation authentique de son christianisme et, bien plus que celui de Montaigne, en dépit de la profession de foi qu’il prononce dans l’Apologie de Raymond Sebond, il est à entendre dans le cadre de la foi.

114Un premier chapitre est consacré à une rapide biographie, qui se signale par sa clarté, et nous fait grâce, sans les méconnaître, des discussions savantes sur les points obscurs de cette vie, et l’étendue des séjours de Jean dans telle ou telle cité. On passe à l’inventaire des sources de l’œuvre. Si Jean est connu de la postérité pour l’un des premiers lecteurs médiévaux d’Aristote, Ch. G. relève l’importance de la référence à Cicéron et à ses Académiques.

115Le deuxième chapitre « les principes du scepticisme » nous introduit au cœur de la problématique. Ce scepticisme n’a rien d’absolu. Il est borné, d’une part, par les évidences rationnelles, d’autre part, par les vérités de la foi, où il trouve, on l’a dit, son fondement. Cependant, la science qui s’établit sur les évidences rationnelles, grâce à la déduction syllogistique dont la logique aristotélicienne fournissait le modèle, n’est pas ce qui intéresse Jean. Peut-être parce que le domaine où elle a sa pertinence est trop éloigné de la vie. En revanche, l’épistémologie aristotélicienne, où la raison est en quelque sorte tributaire des objets des sens pour son travail d’abstraction et de conceptualisation, lui procure une méthode inductive dont il fait un emploi général dans sa recherche de la vérité.

116Jean fait par là une lecture toute nominaliste de l’œuvre du Stagirite. Les idées de la raison que sont les concepts sont par lui désignées comme des « fictions » dont l’intérêt est pratique. Elles font ressortir les traits saillants communs aux individus qui s’offrent à l’expérience humaine. Cet empirisme inductif, sur lequel reposent nos connaissances, les rend faillibles et révisables sans cesse, puisqu’elles portent sur des concepts dont l’objectivité est incertaine.

117Il y a là un rapport, que Ch. G ne relève pas, mais qui serait aisé à établir avec la science moderne, révisable. Sauf que l’esprit est évidemment tout autre. Car la science moderne ne se soucie pas de la chose en soi. Alors que le nominalisme de Jean de Salisbury ne se conçoit que par référence à un réalisme ontologique. Il existe une vérité essentielle des êtres, mais elle n’est connue que de leur Créateur, et connaissable par lui seul. Et il serait illégitime de postuler une conformité a priori de nos concepts avec les idées divines.

118On ne sait pas, à la vérité, si ce doute qui entoure la connaissance humaine est une suite du péché originel, ou s’il tient à la nature même de l’homme, dont toute connaissance procède des sens et est, partant, généralement inductive. L’augustinisme de Jean de Salisbury le fait se déclarer explicitement pour la première partie de l’alternative, encore que ses principes n’excluent pas l’autre.

119On voit en tout cas, d’après ce qui précède, que Jean de Salisbury occupe sans doute une place singulière dans la querelle des universaux. On voit déjà la portée éthique et spirituelle de ce scepticisme, qui convie à la modestie dans une quête de la vérité qui ne saurait atteindre à l’absolu hors de la Révélation, mais qui n’incline pas pour autant au désespoir, la recherche du vrai étant inséparable de celle de l’utile.

120Cette visée pragmatique se découvre concrètement dans ce qu’on a appelé l’humanisme de Jean de Salisbury, qui fait l’objet du chapitre suivant. Jean procède volontiers par doxographie : il convoque, sur une question donnée, les diverses autorités pour multiplier les points de vue, et surtout, inviter le lecteur à faire silence en soi pour écouter la voix des sages. Les exempla tiennent évidemment un rôle central dans cette pédagogie. À côté, en effet, de l’induction dialectique, qui va de plusieurs particuliers vers un concept général, l’exemplum relève de l’induction rhétorique : on cite un cas particulier propre à recueillir l’assentiment de l’auditoire afin que l’application en soit faite à la situation également particulière qui nous occupe. Ch. G. montre que le propos visant à l’honnête plutôt qu’au vrai, Jean de Salisbury n’hésite pas à recourir à la fiction et à la fable.

121Le dernier chapitre s’attache à définir cette éthique à quoi porte le scepticisme de Jean de Salisbury qui semble s’articuler, sur ce point encore, à l’augustinisme ; la connaissance de soi-même, en particulier, est impossible, puisque on ne connaît de soi que des effets de soi. Cette considération nous engage à nous tenir à distance d’un monde flatteur, qui nous force à cultiver l’image de nous, plus que nous-mêmes.

122J.-Ch. N.

123Foi et raison. — La collection « Épiméthée », fondée en 1953 par Jean Hyppolite et actuellement dirigée par Jean-Luc Marion, doit son nom au frère de Prométhée, qui, chargé de la distribution des dons aux races mortelles, oublie d’en laisser quelques-uns pour l’homme. Epiméthée n’est pas un véritable sage. Comme le dit Platon, il demeure plutôt dans l’aporie. D’où le choix de mettre sous son égide une collection philosophique « qui s’est toujours voulue un champ de liberté et de rigueur pour le débat rationnel, dans toutes ses circonvolutions »  [46]. En effet, « l’aporie n’empêche pas la philosophie, mais la rend possible »  [47]. Par conséquent, si le dernier livre d’Olivier Boulnois [O. B.]  [48], paru en 2013, rentre parfaitement dans le cadre de cette collection, ce n’est pas seulement parce qu’il partage un de ses axes principaux – « l’histoire de la philosophie, entendue comme celle de la métaphysique et particulièrement de la question de l’être » –, mais aussi parce qu’il se fixe comme l’un de ses buts de montrer certaines apories dans lesquelles la philosophie médiévale est tombée (et comment elle les a dépassées) au sujet du statut épistémologique de la métaphysique comme science et de l’interprétation de la Métaphysique comme livre.

124Le titre de la monographie d’O. B. est captivant. Et il n’y a pas meilleure introduction à ce livre que d’essayer d’en saisir les enjeux. Tout d’abord le contraste entre singuliers et pluriels : une genèse commune pour une science unitaire qui, au Moyen Âge, se décline de manières diverses et connaît des structures variées ; de sorte qu’il ne convient pas de parler d’une métaphysique médiévale, mais plutôt de métaphysiques et, de plus, rebelles. Cet adjectif étonne et, pour en apprécier la signification, il faut le contextualiser. Comme l’explique O. B., il s’agit d’un emprunt à P. Vignaux (p. 14-15)  [49], qui incite les historiens avec une formation philosophique, à valoriser la « diversité rebelle » que les textes médiévaux laissent transparaître, sans l’étouffer au nom de la synthèse et des théories universelles. Dès le titre, donc, O. B. laisse entendre son intention de reconstruire l’histoire de la métaphysique au Moyen Âge « en échappant aux formules toutes faites » (p. 16) et en faisant émerger plutôt la vitalité de la pensée métaphysique médiévale, qui ne cesse jamais « de renaître, de changer de forme » (ibid.).

125Dans le sous-titre, on l’a rappelé, figure le terme science, qui permet au lecteur de comprendre dès le début quelle est précisément la métaphysique dont il est question. Sans laisser complètement de côté le livre d’Aristote, la Métaphysique (avec un grand m), l’objet du livre d’O. B. est plutôt la science métaphysique : les différentes manières d’en concevoir le statut, l’objet, la méthode d’enquête, les compétences et les finalités  [50]. Il était nécessaire de le préciser, car il y a beaucoup à dire sur la genèse et les structures des Métaphysiques médiévales, comme O. B. souligne dans la première partie de son quatrième chapitre  [51].

126C’est enfin une information méthodologique qu’O. B. donne au lecteur lorsqu’il décrit le contenu de son livre en termes de « genèse et structures », sa perspective étant prioritairement archéologique et, foncièrement, historiciste. En effet, il se propose de classer les métaphysiques médiévales en essayant de comprendre les présupposés théoriques qui en sont la base, sans jamais s’y engager (p. 17). À l’objection potentielle qu’il se refuserait de philosopher, comme un Heidegger ou un Derrida, O. B. répond en lançant un appel à son public : « Je refuse de forcer la main au lecteur. Je le laisse donner lui-même un sens à toutes ces traces [...]. Je me borne à exposer le dossier ; le lecteur est assez grand pour prolonger la réflexion et pour se forger une conviction dans un engagement personnel. Il verra par lui-même dans quelles apories la métaphysique médiévale s’est engagée, quelles issues elle s’est ménagées. Il verra que la question existe [...]. Je fais le pari qu’il la découvrira en filigrane. Et qu’il inventera par lui-même un chemin singulier, le sien, qui n’est écrit nulle part » (ibid.). C’est donc une sorte d’exercice spirituel que le lecteur est d’abord invité à faire (p. 18).

127Le livre d’O. B. comporte dix chapitres ; parmi eux, six constituent une réélaboration de travaux précédents, parus entre 2000 et 2011, que l’auteur cherche à actualiser, sans toutefois en altérer la substance (p. 419-420). Sont par contre originaux, outre les chapitres 1-2, 8, 10, l’introduction et les conclusions, donnant les clés de lecture d’un ensemble dont les parties s’enchaînent autrement d’une manière qui n’est pas toujours évidente.

128Les deux premiers chapitres portent sur la genèse de la métaphysique en tant que science, notamment sur la métaphysique néoplatonicienne et de l’Antiquité tardive gréco-latine (ch. 1), et puis sur la métaphysique en terre d’Islam (ch. 2). Les autres chapitres concernent par contre les structures des métaphysiques médiévales, qui sont reconduites à trois modèles principaux : d’un côté la métaphysique comme théo-logique ou théiologie  [52] (ch. 3), de l’autre la métaphysique comme katholou-tinologie  [53], voire science transcendantale (ch. 7-10) ; à mi-chemin, la métaphysique comme katholou-protologie  [54], à savoir confluence entre l’ontologie et la théologie (ch. 4-6). Si dans ce dernier cas la théologie de quelque manière prolonge la métaphysique, dans le premier modèle, théologie et métaphysique s’identifient. Dans le deuxième modèle, par contre, l’ontologie représente plutôt une démarche préalable à la théologie.

129O. B. est très attentif aux nuances. C’est ainsi qu’il organise ses chapitres autour de penseurs spécifiques  [55] plutôt que de thèses abstraites ; de plus, il consacre beaucoup d’espace à des figures difficiles à classer, parce qu’elles jouent un rôle déterminant dans le passage d’une manière de concevoir la métaphysique à l’autre. Cette approche du bas vers le haut, pour ainsi dire, n’empêche pas O. B. d’en venir à formuler à son tour des thèses plutôt rebelles, en fournissant notamment des contre-exemples efficaces pour rejeter une dizaine de points indûment devenus des lieux communs sur la métaphysique occidentale. Premièrement, il prouve que la métaphysique n’a pas du tout une orientation unitaire et, notamment, qu’elle ne comporte pas nécessairement un oubli de l’être en faveur de la primauté de Dieu. Deuxièmement, O. B. redonne dignité à la métaphysique néoplatonicienne et nominaliste, dont certains ont tendance à nier l’existence. O. B. montre encore les limites d’une opposition entre la philosophie ancienne, comme exercice spirituel et la philosophie médiévale comme théorie abstraite. En outre, d’un côté O. B. refuse de considérer la métaphysique comme inadéquate pour penser la Révélation biblique ; de l’autre, il nie que l’identification entre Dieu et l’être soit une thèse d’origine biblique. Enfin, il remet en discussion la paternité de l’ontologie moderne.

130La lecture de ce beau livre sera donc profitable non seulement pour les spécialistes en philosophie médiévale, mais plus généralement pour les historiens de la philosophie.

131M. B.

132Tout le monde convient que l’assentiment de foi repose d’une part sur des raisons de croire, auxquelles l’esprit se rend, et comporte d’autre part une composante volontaire, s’agissant de matières qui dépassent la portée de notre intelligence. Christophe Grellard [Ch. G.] examine les débats qui ont eu lieu, entre le xiv^e et le début du xvi^e siècle, dans ce que l’on pourrait appeler la tradition nominaliste, touchant la part du volontaire dans l’adhésion aux vérités du christianisme  [56]. Le centre de l’étude est consacré à la position de Guillaume d’Ockham, qui tient pour un fondement ultimement tout volontaire de la foi, au lieu que la volonté, dans la théologie thomiste, ne ferait guère qu’achever les démarches de l’intelligence.

133Pour ce qui est toutefois du cours ordinaire de la vie de foi, Guillaume d’Ockham tient pour ce que Ch. G. appelle un naturalisme qu’il donne pour un trait commun à la tradition nominaliste. Il faut entendre par là que dans la foi acquise, l’esprit se rend naturellement aux énoncés dogmatiques, sans qu’il soit besoin de faire intervenir la volonté et la liberté. La preuve en est que l’enfant païen nourri par des éducateurs chrétiens partage leur foi. On a là une conception fiduciaire de la religion dont l’origine est à chercher dans le De utilitate credendi d’Augustin. La foi se manifeste par cette confiance dans l’autorité qui est du reste la condition très ordinaire de l’existence humaine dans tous les domaines : sans cette confiance, la vie deviendrait impossible. Cependant, cette soumission à l’autorité suppose que je regarde comme vérace celui qui témoigne devant moi des énoncés de foi, et qu’ultimement, puisqu’il s’autorise de Dieu même, je regarde Dieu comme vérace dans la Révélation. Pour fixer donc cette soumission, il est nécessaire que la volonté s’y détermine elle-même ; que l’esprit se rende, non pas à un énoncé de foi ni aux raisons de croire, mais à l’autorité de celui qui énonce les contenus de foi. On peut là encore invoquer des fondements augustiniens, en particulier le XXVI^e traité sur l’Évangile selon saint Jean : la ferme adhésion, s’agissant d’une vérité hors de notre portée, vient de la volonté mue par la grâce.

134Cette tension entre naturalisme et volontarisme que comporte la pensée d’Ockham éclate dans la critique que lui oppose le dominicain Robert Holcot, envisagée au chapitre suivant, qui n’admet pas d’exception au naturalisme, même s’agissant de la foi. La volonté ne saurait intervenir qu’en aval d’un consentement qui ne diffère pas essentiellement de celui qu’on donne à une opinion, de sorte qu’il importe de se confirmer soi-même dans les raisons de croire, effort qui rend justement la foi méritoire. On a donc là un semi-pélagianisme.

135Le nominalisme parisien de l’élève de Buridan Pierre d’Ailly apparaît comme une tentative pour concilier les deux positions dans une opinio communis. La perspective, qui demeure naturaliste, manifeste le souci de mieux distinguer la foi de l’opinion, et donc de relever le rôle de la volonté mue par la grâce. Cette manifestation de la volonté est celle d’une « affection pieuse », pia affectio, concept assez vague chez Pierre d’Ailly, qu’il revint à Jean Mair de préciser, au début du xvi^e siècle. L’adhésion à l’autorité du témoignage est engagée par une affection portée au témoin, c’est-à-dire à l’Église comme notre mère.

136Ces débats doctrinaux témoignent d’une évolution dans l’expérience de foi, davantage entendue comme une conviction intime, au fondement de l’adhésion sociale.

137Deux remarques à propos de ce remarquable ouvrage.

138On eût aimé que les conceptions de la foi données pour nominalistes soient davantage rattachées aux principes propres à cette doctrine.

139Ch. G. indique que l’opinio communis de Pierre d’Ailly serait en quelque sorte renouvelée de l’équilibre thomiste entre intellect et volonté. Il importerait, à notre sens, de mieux distinguer l’originalité du docteur angélique en ce domaine, et le fait que dans l’acte de foi, la volonté s’attache chez lui non d’abord à un témoin, mais à ce Dieu que me révèle l’énoncé de foi, et qui est donné non pas seulement comme vérace, mais aimable, ce qui a l’avantage que la volonté demeure ici dans son ordre qui est le bien, sans l’outrepasser dans celui du vrai.

140J.-Ch. N.

141Raison et occulte. — Le volume publié récemment par Nicolas Weill-Parot [N. W.-P.] intéressera particulièrement les historiens des sciences  [57]. Afin de comprendre la rationalité scientifique médiévale, N. W.-P. choisit de l’aborder par l’étude de « cas limites », c’est-à-dire d’expériences auxquelles la science médiévale a été confrontée sans pouvoir leur apporter une solution. Ces trois cas limites sont l’occulte, l’attraction magnétique et le vide. Le livre contient des développements intéressants, analyse des textes issus de traditions différentes (philosophie naturelle, médecine …) et fait usage de sources inédites.

142I. C.

Exégèse biblique

143Paweł Klimczak [P. K.], actuellement recteur du Studium des dominicains de Cracovie, publie sa thèse de théologie dirigée par Gilles Emery à Fribourg, qui préface l’ouvrage  [58]. On retrouve dans ce travail les qualités attendues d’une thèse préparée à telle école : rigueur et clarté, exhaustivité bibliographique, mises en perspective historique et approfondissements théologiques au regard des problématiques contemporaines. La démarche est volontairement modeste, mais elle aboutit à un résultat précieux. Volontairement modeste : l’auteur se cantonne à un thème précis et à un corpus déterminé. Il s’agit pour P. K. d’étudier le thème du Christ maître dans les commentaires du premier et du quatrième évangile de Thomas d’Aquin. « Par méthode, nous nous sommes tenus à ces commentaires bibliques, sans leur surimposer la doctrine des œuvres de synthèse théologique, ni tenter de “reconstruire” une théologie complète du Christ maître par une sorte d’harmonisation avec les œuvres de synthèse » (p. 357). Le résultat est cependant précieux : la lecture de P. K. nous introduit, me semble-t-il, au cœur de la contemplation de Thomas, à un point de vue à partir duquel sa théologie montre ses principales lignes et leur équilibre. Cette affirmation ne surprendra pas ceux qui ont pratiqué les commentaires ou la Somme de Thomas. Pourtant, l’absence supposée de considération pour le rôle joué par l’activité enseignante du Christ dans la connaissance de Dieu et dans le salut est un grief contre la christologie thomiste que des théologiens contemporains lui ont plusieurs fois adressé (P. K. cite G. Martelet et A. Hunt : p. 15), et même les travaux thomistes publiés au siècle dernier (à l’exception notable de ceux de J.-P. Torrell) n’ont guère été attentifs à cet aspect de la rédemption, comme on le constate à la lecture de la récente présentation par Ph.-M. Margelidon des « Études thomistes sur la théologie de la rédemption » (cité par P. K., p. 14-15)  [59].

144En 2000, M. A. Dauphinais a enfin publié une thèse dont le thème est précisément celui de P. K., mais travaillé surtout à partir de la Somme de théologie  [60]. Sa conclusion était que dans la Somme, le Christ est présenté comme « le maître par excellence, qui nous communique les mystères de Dieu et donne la force pour vivre dans la communion avec Dieu lui-même » (cité par P. K., p. 23). Pour approfondir le thème du Christ maître chez Thomas, trois travaux plus récents encore doivent être mentionnés dans la littérature thomiste, que nous avons recensés précédemment dans la Revue, celui d’O.-T. Venard  [61], développant l’idée de la théologie thomasienne comme une théologie du Verbe ; celui de M. Sabathé  [62], montrant en particulier le lien entre processions et missions, entre theologia et dispensatio dans le commentaire du quatrième évangile de Thomas et celui enfin d’É. Vetö  [63].

145P. K. rapporte d’abord la définition que Thomas donne du maître. Elle est composée de trois éléments essentiels : « le maître est celui qui possède une connaissance accomplie et qui est capable de la transmettre à des disciples » (p. 26). D’où les trois étapes de l’exposé de P. K. : « après la connaissance du Christ, nous étudierons l’activité d’enseignement du Christ, pour terminer par l’étude du disciple » (p. 27).

146Le premier chapitre, à partir surtout du Prologue de Jean, traite donc des savoirs du Christ qui l’habilitent à exercer de manière suréminente son rôle de maître en vie divine : la connaissance divine du Verbe qui fait de lui l’Image, la Sagesse, la Vérité et la Lumière. Sa connaissance humaine, au trois plans de la vision immédiate de l’essence divine, de la connaissance prophétique, des savoirs acquis  [64] (p. 31-111).

147Le deuxième chapitre traite de la transmission des connaissances ainsi possédées par le Christ, de la modalité de cette transmission et du contenu du message. Thomas insiste sur le caractère unique de l’enseignement du Christ, à partir de la théorie de son humanité comme instrument propre et conjoint de sa divinité. La participation de l’humanité à la virtus de la nature divine entraîne chez Jésus un dépassement de la capacité naturelle de l’opération humaine. « L’enseignement que le Christ exprime par ses paroles possède une puissance illuminative et vivificatrice qui dépasse infiniment la capacité naturelle de la parole purement humaine » (p. 120) ; « [...] c’est le même Fils qui, à la fois, parle par l’instrument de son humanité et envoie son Esprit dans le cœur de celui qui l’écoute » (p. 122). Il en découle que « l’intelligence théologique de la parole de Jésus doit toujours tenir compte du mystère de sa personne composée » de deux natures (p. 123). Les pages de P. K. sont lumineuses. Elles montrent comment la prise en compte du lien dans la pensée de Thomas entre théologie de l’Incarnation et théologie des mystères du Christ, au nombre desquels il faut compter son activité d’enseignement, est décisive pour bien interpréter sa notion de doctrina sacra et l’herméneutique mise en œuvre par lui lorsqu’il commente les Évangiles, et en particulier les paroles de Jésus. L’exégèse thomasienne met constamment en relief l’aspect proprement “doctrinal” des paroles de Jésus (p. 136) : en particulier, selon Thomas, à la différence de « l’exégèse d’aujourd’hui », Jésus n’enseigne pas seulement la mission du Fils et du Saint-Esprit, mais parle aussi expressément de leur procession éternelle (p. 135). Par ailleurs, « en révélant la vérité du Père, le Christ manifeste son grand amour pour toute la création et particulièrement pour l’homme » (p. 138), et il montre le chemin qui conduit au Père, à la fois comme exemplum : il donne des exemples ; et comme exemplar : il est le modèle selon lequel nous sommes intérieurement modelés (p. 171).

148Dans le troisième chapitre, « L’enseignement qui sauve », P. K. montre comment Thomas met en lumière le fait que l’enseignement du Christ répond au dynamisme profond de la nature humaine. L’affirmation selon laquelle « “la vision de l’essence divine est donc nécessaire à la béatitude de l’intelligence créée” [...] loin d’être réservée à un traité de théologie systématique, se trouve au cœur de l’exégèse biblique de Thomas » (p. 218). L’orientation de la nature humaine vers le bonheur divin a néanmoins été profondément troublée par le péché. « En se laissant conduire par la concupiscence de la chair, l’être humain est devenu “aveugle” à la présence de Dieu » (p. 229). « Il apparaît que la nécessité de l’avènement du Verbe fut le manque de connaissance de Dieu qui régnait dans le monde » (In Ioh., 1, 9, cité p. 241). « Par son incarnation, le Fils sauve en dissipant les ténèbres de l’ignorance et des péchés (aspect de “guérison”) et en faisant connaître la vérité (aspect d’“élévation”). Bref, le Christ nous sauve en nous faisant participer à la lumière qu’il est lui-même » (p. 256). La place de l’enseignement du Christ dans l’ensemble de son œuvre rédemptrice est mise en relief de manière particulièrement frappante dans la divisio textus générale de Matthieu proposée par Thomas : les chapitres de trois à vingt du premier évangile sont introduits par Thomas comme « la progression de son enseignement, car c’est pour cela qu’il est venu » (In Matth., 3, 1, cité p. 298) : enseignement préparé, délivré, confirmé, confié aux apôtres, défendu contre ses adversaires (p. 298-299).

149Le salut est donc « donné à l’homme de telle façon qu’il puisse le recevoir en le connaissant » (p. 303). Le quatrième et dernier chapitre traite de la « manière de recevoir et de communiquer l’enseignement salvifique du Christ » (ibid.). On trouve ici les éléments d’une spiritualité du disciple et du témoin selon Thomas. Deux joyaux parmi d’autres : la vocation au témoignage est un signe d’amour du Christ pour ses disciples. « En les faisant participants de sa mission révélatrice, le Christ les introduit dans l’intimité de l’amour trinitaire » (p. 343) ; « En ne commençant de prêcher qu’après sa victoire contre les tentations au désert, Jésus montre que le prédicateur doit être exempt de gourmandise, d’ambition et de quête d’une vaine gloire » (p. 345).

150En conclusion, P. K. souligne l’apport principal de son travail pour l’intelligence de la pensée de saint Thomas : la lecture des commentaires évangéliques est nécessaire à une mise en lumière entière et équilibrée de ce qu’est, selon Thomas, l’œuvre rédemptrice du Christ, car c’est dans ses cours sur l’Ecriture sainte surtout que sont développés par le Docteur commun le caractère d’enseignement du salut et sa dimension trinitaire.

151G. B.

Prédication

152Pierre le Mangeur. — Les actes du colloque de Troyes en 2011 à propos de Pierre le Mangeur († 1178) enrichissent notre connaissance de son œuvre et de sa réception  [65]. Pour ce qui touche à la prédication de Pierre le Mangeur, Franco Morenzoni [F. M.] rappelle que cent quatre-vingt-dix sermons sont repérés, dont une centaine ont connu des éditions (p. 225-240). L’auditoire de Pierre se compose surtout de clercs ou de religieux(ses) à Troyes ou Paris (entre autres à Saint-Victor). Il choisit le plus souvent des thèmes de l’Ancien Testament, s’attache fréquemment aux étymologies et développe le sens allégorique en mettant en lumière les liens entre Ancien et Nouveau Testaments.

153Certains manuscrits sont contemporains de Pierre ou de peu postérieurs  [66]. Deux répondent avec vraisemblance à une tentative de créer un sermonnaire  [67] et présentent des éléments susceptibles de mieux approcher les lieux et les circonstances de la prédication. Surtout ils permettent de percevoir les évolutions des formes de sa prédication avec, entre autres, l’usage souvent souligné de la distinctio. F. M. repère différentes manières de mettre en œuvre le thema : soit par une série de questions du type « Quid ? », « Ad quid ? », « Propter quid ? », soit à partir des verbes du thema. Il peut aussi combiner ces deux procédés. Il peut encore répartir la matière du sermon selon les différents segments de phrase du thema ou même introduire une seconde division, le plus souvent au niveau du premier membre.

154F. M. souligne ainsi combien, dans un souci de meilleure structuration du sermon, bien des éléments du sermon moderne sont déjà en œuvre dans la prédication de Pierre.

155Face à un corpus qui comprend des œuvres exégétiques et l’amorce de sermons de type moderne avec usage de thema, est-il possible d’établir des similitudes entre leurs procédés exégétiques ? F. M. note qu’il est difficile de faire des liens entre les sermons de Pierre et ses autres œuvres, sauf avec l’Historia scholastica. Gilbert Dahan analyse aussi l’exégèse propre aux sermons de Pierre (p. 49-87 : 68-72). Il note quelquefois des rencontres pour les themata tirés des Évangiles avec ses autres commentaires. Mais il souligne la richesse de l’œuvre exégétique de Pierre le Mangeur qui met en œuvre une exégèse propre à la prédication, différente de celle que l’on peut trouver dans ses autres œuvres. Ainsi pour le commentaire sur l’Évangile de Matthieu, Emmanuel Blain souligne que son rôle est davantage d’illustrer les pratiques de l’Église à l’usage de prélats et de clercs ainsi que d’exhorter à une vie vertueuse que de préparer immédiatement leur prédication (p. 89-123 : 109-117).

156Thomas d’Aquin. — Toujours concernant la prédication médiévale, Jean-Pierre Torrell [J.-P. T.] a publié la traduction des sermons de Thomas édités récemment par la Commission léonine et aussi des collations sur les commandements dont il avait publié la première édition critique  [68]. Dans cette dernière publication, J.-P. T. revient sur la question de la datation de cette série de collations (p. 17-18 ; p. 127, note 91). Il tend, à juste titre nous semble-t-il, à les placer avec les collations sur le Pater et le Symbole à Naples en 1273 : il rappelle d’abord la simultanéité de la mise au net de la Lectura super Matthaeum et des collations sur les commandements par leur unique reportateur Pierre d’Andria, qui a emprunté de l’une pour les autres. Par ailleurs, la mention dans la collation sur le troisième commandement de son institution en vue de lutter contre les partisans de l’éternité du monde, ce que Thomas ne fait pas dans les autres lieux où il parle de ce commandement, oriente aussi vers une datation tardive de cette reportation.

157 M. M.

158Commission léonine
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