1 Plusieurs publications françaises récentes attirent l’attention sur un homme dont la fortune égala presque celle d’Érasme, au xvie et au xviie siècles, Juan Luis Vives (1492/93-1540). Sa vie et son œuvre font de lui un humaniste européen au sens fort du terme : né à Valence dans les années de la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb et de l’expulsion des Juifs d’Espagne, Vives, issu d’une famille de juifs convertis, ne dut sans doute son salut qu’à une vie passée en exil : il se forme et enseigne à Paris, puis à Bruges, à la cour du futur Charles Quint ; il participe à l’aventure du Collège Trilingue à Louvain et occupe un poste de lecteur à l’Université d’Oxford, avec un succès qui lui vaut d’être introduit à la cour de Henry VIII, où il fait plusieurs séjours. C’est à Bruges, où il meurt en 1540, qu’il termine un de ses ouvrages majeurs, le De disciplinis. La parution simultanée, aux Belles Lettres, de la traduction française des deux premiers livres du De disciplinis par Tristan Vigliano et de celle de la biographie intellectuelle de Vives par Carlos G. Noreña (1970), réalisée par Olivier et Justine Pédeflous, a donné lieu à une journée d’études organisée par le Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne de l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et par le Centre d’Études en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées de l’ENS de Lyon, au cours de laquelle a été exposée une sélection d’ouvrages tirés des fonds de la Bibliothèque Interuniversitaire de la Sorbonne et de la Bibliothèque Cuzin de l’UFR de philosophie de l’Université Paris 1. Enrique González González a dressé un bilan sur l’état actuel des éditions critiques de Vives. Enfin, la première traduction française de La Cause des pauvres (1545) de Domingo de Soto par Édouard Fernandez-Bollo (Dalloz, 2013) a permis de mettre en perspective les positions du dominicain de l’École de Salamanque avec celles de Vives, dans De l’assistance aux pauvres (1526). Les contributions qui suivent sont issues de cette journée d’études qui s’est déroulée le 14 juin 2014, à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, en présence des traducteurs.

2 Dominique Couzinet

Les éditions critiques de juan luis vives : des réussites et des attentes

3 Dès son enfance, l’humaniste valencien Juan Luis Vives (1492/93-1540) respire l’odeur de l’encre d’imprimerie. Un des souvenirs de sa ville natale, quittée à l’âge de quinze ans, est celui d’un libraire qui étalait ses exemplaires sur une pierre devant la porte de l’université  [1]. Plus tard, à Paris, une des capitales de l’imprimerie, il laisse lui-même un témoignage de son rapport avec des libraires et imprimeurs de qualité modeste, qu’il aurait fréquentés au moins en 1514, et chez qui il aurait imprimé ses premiers écrits  [2]. À Louvain, où il arrive vers 1515, il rencontre Dirk Martens, prototypographe des Pays-Bas, grand imprimeur, qui est cependant déjà sur le déclin de sa très longue carrière auprès des presses.

4 En outre, Louvain se trouvait en marge des grands circuits du livre dont Anvers est une des autres capitales. C’est là que Vives tente sa chance en 1520, aux côtés de Johannes Theobaldus, avec de si mauvais résultats qu’il se prend de colère contre le calcographus, qu’il aurait surnommé cacographus. Il a plus de chance avec le grand imprimeur et éditeur Michiel Hillen, bien que, même en 1536, il se plaigne du manque de vision et de l’avarice des artisans de la ville de l’Escaut. Finalement, en 1536, à la mort d’Érasme, il réussit à se mettre en contact avec les presses de Bâle, où il est accueilli par un imprimeur de la qualité et de l’érudition de Johannes Oporinus et de ses associés. C’est à lui qu’il confie les manuscrits de ses derniers écrits, lui donnant à réaliser des versions corrigées des œuvres préalablement imprimées. Il rencontre ainsi un éditeur auquel il peut faire confiance, aussi bien pour l’édition soignée de ses écrits que pour l’ampleur de leur diffusion  [3]. Une autre preuve du grand souci de Vives pour le soin typographique est la lettre écrite en espagnol à son ami Diego Ortega. Celui-ci avait traduit en espagnol les Preces et meditationes, et lui demande de réviser sa version. L’humaniste refuse, en affirmant qu’il était « si mal éprouvé » dans des tâches de correction, qu’il préférait « faire une œuvre nouvelle plutôt que de corriger celle d’autrui ». Et il lui conseille ensuite de « prévoir un bon correcteur, de peur que l’imprimeur et ses aides, étant des Flamands, ne commettent dans l’impression des fautes irréparables »  [4].

5 Si Vives était si pointilleux pour la publication correcte de ses livres, faisant toujours appel à d’excellents éditeurs, l’entreprise d’en proposer une édition critique a-t-elle un sens ? Ne serait-il pas suffisant d’accéder, maintenant que les possibilités du réseau sont quasiment illimitées, à des facsimilés de l’édition définitive de chacun de ses écrits ? Il faut savoir que le Valencien a coutume de réviser ses traités précédents chaque fois qu’il doit les apporter de nouveau à l’imprimerie. Cela tient peut-être à son souci du style, à une évolution de sa pensée, ou à un changement d’opinion politique. Seule une édition consignant de manière systématique ces variantes peut permettre de voir de près l’évolution de ses idées au fil du temps. Et même lorsqu’une œuvre de Vives n’a été publiée qu’une seule fois de son vivant, comment savoir si les éditeurs successifs sont restés fidèles au texte d’origine ou s’ils ont introduit, pour des raisons diverses, des errata, des suppressions ou des variantes ?

6 Par ailleurs, une véritable édition critique ne se limite pas à apporter un texte fiable. Elle doit également identifier les sources littéraires dont l’auteur s’est servi. Elle doit rendre compte des passages comportant une citation nominale aussi bien que de ceux où un autre auteur est sous-jacent, que ce soit d’une manière volontaire ou involontaire. Ainsi, pour citer un exemple bien connu, le frère Louis de Granada s’est abstenu, dans son Ecclesiastica rhetorica, de citer sa source principale, qui n’était autre que le protestant Philippe Melanchthon. Il est aisé d’imaginer le sort que ce frère aurait encouru auprès de l’Inquisition si une dette intellectuelle aussi compromettante avait été dévoilée… Souvent, plusieurs auteurs se sont bien gardés de rendre explicite la paternité de certains paragraphes qu’ils se sont appropriés dans leur œuvre, en empruntant un passage, parfois littéralement, à un tiers dont le nom est gardé secret pour des raisons diverses. Seule une authentique édition scientifique est en mesure de consigner systématiquement l’origine de ces emprunts ou appropriations. L’index des noms et des lieux cités accompagnant ces éditions devient par là même un outil irremplaçable pour l’étude de la pensée de chaque auteur et des principales influences qui se sont exercées sur lui.

7 Vives a écrit une soixantaine de titres durant les vingt-six ans qui séparent 1514, date du premier écrit qu’il publie, et 1540, l’année de sa mort. De caractère et d’extension divers, ils oscillent entre une brève épître introductive, d’à peine une demi-page, et des traités plus longs. Une partie de ces écrits est destinée au grand public, y compris à celui des étudiants latinistes : des manuels scolaires, des œuvres pieuses, de morale, d’actualité politique, etc., qui ont été traduits en plus de six langues. Parallèlement Vives a produit des œuvres à caractère scientifique, en particulier le De disciplinis (1531), le De ratione dicendi (1533) et le De anima et vita (1538), qui n’ont été traduits qu’aux xixe et xxe siècles, car ils étaient destinés au cercle restreint des érudits qui les lisaient en latin. Il faut inclure dans cette catégorie ses Commentaires à La Cité de Dieu de saint Augustin (1522), et son traité posthume De veritate fidei christianae (1540). La popularité de Vives a été si grande que près de huit cents volumes imprimés au xvie siècle ont incorporé au moins un de ses écrits, sous des formats différents et, comme il se devait, avec l’inclusion, d’une édition à l’autre, de variantes et d’errata d’ampleur diverse.

8 La plus grande partie de sa production éditoriale a été réunie à Bâle, en 1555, en deux volumes intitulés Opera  [5]. Deux siècles plus tard, Gregorio Mayans et son frère Juan Antonio donnent, à Valence, des Opera omnia en huit volumes (1782-1790)  [6]. Les contenus et les critères éditoriaux des deux compilations diffèrent sur plusieurs points ; cependant, durant les xixe et xxe siècles, les académiciens du milieu protestant ont tendance à lire Vives d’après l’édition de Bâle, tandis que du côté catholique, on préfère l’édition valencienne. Cette indifférence à la compilation utilisée montre que la pureté du texte vivésien ne préoccupe pas trop ces érudits, pas plus que quelques spécialistes à l’heure actuelle, pour qui il est largement suffisant de signaler l’origine du passage en question. Pire encore, certains parmi eux se limitent à citer l’humaniste dans des traductions en langues modernes, surtout le castillan.

9 Ce n’est qu’à la fin du xxe siècle qu’un tel désintérêt commence à faire l’objet de critiques. On trouve en Italie des tentatives que l’on pourrait qualifier de pré-critiques. Il faut signaler ici Mario Sancipriano qui édite le De anima et vita en 1974, d’après le texte de l’édition princeps et qui, dans quelques passages, fait mention des variantes avec l’édition de Mayans  [7]. De plus, il inclut une traduction italienne avec de nombreuses annotations concernant les sources de Vives. Il y révèle déjà un certain souci de connaître le texte original de l’humaniste, mais sans proposer une confrontation systématique des éditions principales et sans inclure non plus l’apparatus fontium. En revanche, Charles Fantazzi élabore une véritable édition critique de In pseudiodialectos en 1979  [8], de même que Constant Matteeussen en 1984, avec la Prefatio in Leges Ciceronis et l’Aedes legum  [9].

10 Le premier à exprimer de manière explicite l’urgence de réaliser une édition critique de toute l’œuvre de Vives est le professeur Jozef IJsewijn, disparu prématurément en 1998. Lors du congrès qui a lieu à Wolfenbüttel en 1980  [10], il soulève déjà plusieurs problèmes provenant de la différence entre les éditions diverses de l’humaniste, aussi bien dans les écrits publiés séparément que dans les compilations de Bâle et de Valence. Une étude rigoureuse de l’œuvre de Vives ne peut plus, dès lors, se fonder sur des textes comportant des errata, des omissions ou des variantes diverses qui empêchent de préciser sa pensée. Les différences entre les éditions d’un même écrit publiées du vivant de l’auteur répondent-elles à la volonté de celui-ci, ou bien s’agit-il seulement d’une initiative des éditeurs ?

11 Un cas déjà signalé par Mayans comme insoluble est celui de l’Institutio foeminae christianae (1524) et de son complément, De officio mariti (1526). Au moment de publier les Opera omnia (1782-1790), Mayans, qui connaissait les éditions princeps des deux ouvrages, a trouvé dans ces textes, tels qu’ils ont été publiés dans les Opera de Bâle (1555), des passages entiers supprimés ou modifiés, ainsi que de nouveaux paragraphes. Il ignorait que Vives lui-même avait fait toutes ces modifications dans l’édition de 1538 et qu’elles avaient été incorporées à celle de 1555. Mayans a donc opté pour la reproduction des impressions princeps. De nos jours, un lecteur qui se limiterait à consulter l’une ou l’autre des compilations, aurait affaire à une seule version de ces deux ouvrages. Et s’il faisait la collation des deux tirages, il resterait sans doute aussi perplexe que Mayans. Comment donc attribuer à Vives une affirmation déterminée, lorsqu’elle est absente des autres éditions, ou qu’elle a été modifiée ? Quelle version les compilateurs de Bâle et ceux de Valence ont-ils choisie au moment de réimprimer ces œuvres ?

12 Aussitôt dit, aussitôt fait. En 1987, les professeurs Matheeussen et IJsewijn promeuvent la création d’un comité éditorial qui entamerait, d’une façon graduelle mais systématique, l’édition des œuvres de Vives. C’est ainsi que naît la collection Selected Works of J. L. Vives, dirigée aujourd’hui par Charles Fantazzi. Chaque volume doit contenir l’édition critique d’un ou de plusieurs titres, une étude introductive, la notice ponctuelle des éditions principales et les variantes qu’elles contiennent, ainsi que des index des sources, des personnes et des lieux. De même, il est convenu que le texte latin sera accompagné d’une traduction rigoureuse en anglais, elle aussi annotée. Jusqu’à ce jour ce projet, pas très rapide, s’est matérialisé sous la forme de neuf volumes. Heureusement Edward V. George, outre l’édition des Declamationes Sullanae et du Pompeius fugiens, a publié parallèlement, mais selon les mêmes critères, le Somnium Scipionis  [11]. De leur côté, José Manuel Rodríguez Peregrina et Maria del Pilar García Ruiz en ont fait autant, parfois avec l’aide des membres de l’équipe éditoriale. Le premier a publié le De ratione dicendi  [12] et la deuxième, la Linguae Latinae Exercitatio, c’est-à-dire Les Dialogues  [13]. Dans les deux cas, leurs éditions splendides sont accompagnées d’une traduction en espagnol.

13 S’il est vrai que l’on a beaucoup avancé dans ce domaine depuis 1980, le bilan général reste très inégal. Nous disposons aujourd’hui d’éditions critiques des premières publications de Vives : une bonne douzaine d’épîtres introductives et d’opuscules parus à Paris et à Lyon en 1514, qui ont toutes été retouchées ou abandonnées par le Valencien lui-même  [14]. Récemment, la découverte d’un exemplaire de la première édition du dialogue Sapiens a permis son édition avec une introduction substantielle d’Olivier Pédeflous  [15]. Il ne s’agit pas de travaux très longs, mais dans la mesure où Vives a révisé en profondeur certains d’entre eux plusieurs années après, ils sont d’une énorme importance pour connaître la lente élaboration de sa pensée. Dans ce groupe, il faut ajouter deux traités de jeunesse, l’invective In pseudodialecticos (1519)  [16] et l’Aedes legum (1519)  [17].

14 De même, on a aujourd’hui accès à des éditions soignées de presque tous les écrits qui ont joui d’une extraordinaire popularité pendant des siècles, sans doute parce qu’ils s’adressaient au grand public. En 2005 sont parus les Dialogues ou Linguae Latinae exercitatio, par les soins de Maria Pilar García Ruiz  [18]. Les six cents éditions et plus de ce manuel scolaire constituaient un véritable labyrinthe pour tous ceux qui essayaient de retrouver le texte d’origine et ses sources. Charles Fantazzi, déjà plusieurs fois cité ici, édite avec une grande rigueur le manuel sur la rédaction épistolaire, De conscribendis epistolis  [19], extrêmement populaire parmi les étudiants du milieu allemand. Nous devons aussi à Fantazzi la reconstruction de l’histoire textuelle de deux manuels qui ont connu, en latin et en plusieurs langues vulgaires, un véritable succès de librairie : le traité sur l’éducation de la femme chrétienne  [20], ainsi que celui où l’humaniste disserte sur les devoirs du mari  [21]. Matheeussen et Fantazzi se sont occupés également d’un écrit sur la véritable solidarité que l’on doit avoir à l’égard des pauvres  [22]. Quant à l’Introductio ad sapientiam, l’œuvre de Vives la plus diffusée après les Dialogues, une édition scientifique est en cours de préparation  [23]. Les principales œuvres à caractère déclamatoire ont elles aussi été publiées par les soins d’Edward George, comme nous l’avons signalé ci-dessus  [24].

15 En ce qui concerne la correspondance de Vives, de dimensions très réduites lorsqu’on la compare avec celle d’Érasme, elle est composée en grande partie d’épîtres introductives. Si l’œuvre à laquelle elles servent de prologue fait l’objet d’une édition critique, il en va de même des épîtres. Sa correspondance avec Érasme a été aussi éditée par Allen. La correspondance avec son ami Cranevelt, qui est fondamentale, a été également éditée dans sa totalité. Il manque, cependant, une édition complète de ses lettres.

16 Outre les œuvres déjà mentionnées, les trois principaux traités de Vives à caractère scientifique commencent enfin à susciter l’intérêt des éditeurs. Depuis quelques mois, nous avons accès à une édition critique de son œuvre capitale, le De disciplinis, réalisée par Tristan Vigliano. Avec la discussion que mène Vigliano pour savoir si l’œuvre doit se lire en douze ou en vingt livres, son édition représente un total de mille deux cents pages, comprenant une étude introductive fouillée, les textes latin et français en regard, un apparat critique de plus de deux mille notes, sans compter les indications sur les variantes localisées dans les principales éditions latines de l’œuvre. Il inclut aussi un index des lieux cités ou suivis de près par Vives, un index topographique et un index des noms de personnes citées dans l’œuvre, comme dans les annotations au texte de l’humaniste.

17 C’est sur le même terrain que, depuis l’an 2000, circule une édition très soignée du De ratione dicendi, complément obligé de l’œuvre précédente  [25]. En revanche, malgré les progrès déjà mentionnés de Mario Sancipriano, nous n’avons pas encore une édition rigoureuse d’une autre œuvre maîtresse de l’humaniste valencien, De anima et vita, un traité qui a été beaucoup lu au cours des xvie et xviie siècles, et qui a permis, au xixe siècle, de voir en Vives le « père » de la psychologie moderne. Tant que nous ne disposerons pas de cet outil fondamental, il nous sera difficile de comprendre avec précision en quoi consiste l’originalité de l’humaniste dans ce domaine  [26].

18 En dépit de progrès si stimulants, d’autres spécimens fondamentaux de la production littéraire de Vives restent dans l’attente d’un éditeur : ses écrits à caractère politique, en particulier De Europae dissidis et republica (1526), sans oublier qu’il s’agit d’un des premiers auteurs à avoir donné le nom d’Europe à ce que jusqu’alors on avait désigné comme la Chrétienté –, et son grand traité pacifiste De concordia et discordia in humano genere (1529)  [27].

19 Les Commentaires philologiques sur saint Augustin, une œuvre fondamentale, demeurent toujours sans édition véritable  [28]. On peut en dire autant de son œuvre posthume, le De veritate fidei christianae (1540). Dans la mesure où Vives n’a pas fourni le texte définitif à l’éditeur, nous devons nous fier à celui que son fidèle ami Frans van Cranevelt a préparé, semble-t-il, avec l’aide de la veuve de l’humaniste. Si de son vivant Vives a parlé de réformer l’encyclopédie des disciplines, il a voulu couronner ses efforts intellectuels par un grand traité sur la vérité de la foi chrétienne. Dans ce texte il se propose de réformer la théologie, une autre des disciplines scolaires, en fonction des lieux théologiques. Une entreprise extrêmement audacieuse pour un laïc dépourvu du titre de Magister noster, et alors que l’Europe est ébranlée par la Réforme. Le flambeau de l’étude de la théologie, envisagée sous l’aspect des lieux théologiques, a été repris après Vives par un autre Espagnol, le frère Melchor Cano, qui est aussi son critique le plus acerbe, malgré la dette indéniable qu’il se reconnaît envers le Valencien.

20 La réception de l’œuvre de Vives est pleine de paradoxes. C’est particulièrement manifeste dans le cas de Melchor Cano, qui le critique, mais lui doit beaucoup. À mesure que nous avançons dans la rude tâche de connaître, de manière critique, ses œuvres complètes, les conditions sont plus favorables pour apprécier son œuvre, les influences dont elle se ressent, et même la trace qu’elle a laissée sur ses innombrables lecteurs.

21 Enrique González González

22 Universidad Nacional Autonoma de México

Comptes rendus

23 Juan Luis Vives, De disciplinis. Savoir et enseigner, édition, traduction, introduction et notes par Tristan Vigliano, Paris, Les Belles Lettres (coll. « Le miroir des humanistes »), 2013 ; 16 × 24, 1396 p., 99 €. ISBN : 978-2-251-34606-9.

24 Présenter l’édition et la traduction du De disciplinis, c’est d’abord saluer le travail d’éditeur, de traducteur et d’interprète de Tristan Vigliano pour rendre accessible, pour la première fois en français, un grand et gros texte de 749 pages. Il reste en cela fidèle à la collection des Belles Lettres dans laquelle il a déjà publié sa thèse, ainsi qu’une traduction : « Le miroir des humanistes », où le De disciplinis figure à juste titre, comme « un des plus beaux miroirs de l’humanisme, jusque dans ses reflets les plus troublés », Tristan Vigliano explique : « en lui se résume l’esprit d’une époque qui voulut parcourir le cercle des savoirs et rêva de les rendre à eux-mêmes, sans mesurer toujours les conséquences de son rêve » (Introduction, p. xi).

25 Le De disciplinis a été publié pour la première fois en 1531 à Anvers. Il comportait trois tomes : De causis corruptarum artium, De disciplinis, et un troisième concernant la philosophie première et la dialectique, intitulé, d’une manière qui pourrait prêter à confusion, De artibus. Seuls les deux premiers tomes sont publiés ici. Ils correspondent à l’état de l’ouvrage « tel qu’il fut conçu à l’origine » (p. cxxxiv), et tel qu’il parut en Angleterre dès le début du xvie siècle. Dans la présente édition, le titre latin est conservé : De disciplinis, suivi de la mention : « savoir et enseigner », du fait qu’il traite ensemble deux questions que l’on trouve séparées dans les textes contemporains, explique Tristan Vigliano  : les contenus du savoir et ses modalités de transmission (p. lxviii-lxix).

26 L’ouvrage se présente sous la forme d’un fort volume souple dont l’essentiel est occupé par le texte (muni d’un apparat critique et de la pagination de l’édition originale, celle de Hillen à Anvers), avec la traduction en vis-à-vis. Les notes sont reportées en fin de volume, ce qui permet une lecture continue, mais rend leur consultation difficile, le volume de l’ouvrage obligeant à de difficiles manipulations. Elles élucident les sources et indiquent des parallèles avec d’autres passages des écrits de Vives. Les principes d’établissement du texte et de la traduction sont clairement exposés, ainsi que des descriptions de la première édition du De disciplinis et de celles publiées du vivant de l’auteur ; la traduction est élégante et précise. Le texte est précédé d’une introduction de 145 pages qui présente l’ouvrage dans ses trois parties, dont malheureusement seules les deux premières figurent ici : le « constat critique », le « versant positif » et les « traités plus techniques ». Elle vise à aider la lecture et à clarifier l’objet par « une description synthétique des différents livres présentés ». Elle est complétée par une présentation de la « Diffusion de l’œuvre », de sa réception et de son influence.

27 Aux yeux de Tristan Vigliano , le De disciplinis « compte sans doute parmi les chefs-d’œuvre de la pédagogie, de l’encyclopédisme, et même de la littérature en prose à la Renaissance » (p. xi). Mais on ajoutera qu’il intéresse avant tout la philosophie, ne fût-ce que parce que Vives se définit clairement comme philosophe. Il déclare en effet dans l’avant-propos : « J’ai tiré mes arguments de la nature, et non pas des oracles divins, parce que je ne voulais pas sauter (ne transilirem) de la philosophie à la théologie » (De disciplinis, p. 6). Autrement dit, il s’agit pour lui de ne pas commettre le sophisme appelé ex allou génous metabasis, en violant la loi formulée par Aristote qui interdit de passer d’un genre à un autre, d’une discipline à l’autre, et de succomber à ce que Vives dénonce lui-même comme un vice de son époque : confondre les arts entre eux. Parler en philosophe et non en théologien signifie argumenter avec ses seules capacités humaines, dans la conviction qu’il y a une constance naturelle (p. 7) et que « c’est méjuger de la nature que de penser qu’une ou deux gésines ont suffi à l’épuiser » (p. 47). Au nom de la confiance à l’égard de l’égalité des capacités humaines à toutes les époques et de la fécondité de la nature, Vives instaure explicitement un rapport critique avec les anciens : « Nous ne sommes pas des nains sur les épaules de géants » (p. 43-44).

28 L’objet du premier tome est le récit de la corruption des arts que Vives présente, dans une démarche inséparablement rhétorique et philosophique, comme un récit sur les causes : « Il me suffira d’avoir indiqué ce que sont pour moi la raison, les causes d’une telle corruption » (p. 12). Il poursuit : « Si le Christ veut, j’exposerai mon sentiment personnel sur les arts et les disciplines, sur les écoles, sur les enseignants » (p. 12). C’est l’objet du tome II, intitulé « La transmission des savoirs ou l’éducation chrétienne ». La critique des anciens consiste en effet, pour lui, à « émonder les arts de leurs épines sacrilèges et […] les faire passer des ténèbres païennes à la lumière de notre piété » (p. 5). Tout le problème est de déterminer ce que cela signifie exactement et quel est le prix à payer pour la christianisation des arts. Dans ce second tome, sans doute le plus connu, ou du moins le plus consulté –, Vives expose en détail sa théorie de l’éducation. Il y exerce la censura veri, l’évaluation de la vérité, dont il fait la première partie de la dialectique, pour diviser et distribuer les disciplines et trier les livres à lire dont il dresse des listes, comme le feront plus tard les traités pédagogiques (on pense à Matteo Gribaldi Mofa, De methodo ac ratione studendi libri tres, Venise, 1558 ; David Chytraeus, De ratione dicendi et ordine studiorum in singulis artibus recte instituenda, Wittenberg, 1564) et les « Bibliothèques » (de Conrad Gesner à Antonio Possevino). Ce que Tristan Vigliano désigne très justement comme « la centralité du jugement sous toutes ses formes » témoigne de la nature philosophique d’une approche qui se caractérise conjointement par l’examen critique et l’ambition totalisante.

29 Quel est le rapport entre « les arts » et « cette culture des esprits qu’on appelle disciplines » qui donnent leur titre à l’ouvrage ? Vives les considère comme synonymes, l’art étant l’appellation générique (p. 280). « Dieu a laissé » à l’homme « un discernement énergique et spontanément actif, d’où sont nées toutes les inventions humaines, utiles, néfastes, bonnes et mauvaises » (p. 9) ; ces inventions sont les arts. Ils comportent, dès l’origine, les caractères d’activité, de finalité et d’utilité, mais aussi la capacité à s’orienter vers le bien ou vers le mal, liée à la génération et à la corruption. Il est impossible de détailler ici le processus par lequel les arts se sont déployés, éclairés par « une intelligence fine et ingénieuse » (p. 16), renforcée par l’adresse et l’exactitude ; comment l’honneur les a nourris, en bien ou en mal (p. 18) ; comment, enfin, l’orgueil, l’ambition, l’amour de l’argent et du plaisir ont entraîné leur corruption. L’état des lieux que dresse Vives sera repris par de nombreux auteurs jusqu’à Pierre Ramus, dans la seconde moitié du xvie siècle, au service de la même interrogation : Qui sont les anciens ? Pour de multiples raisons, on le ne sait pas (p. 58). Ils se sont eux-mêmes exprimés obscurément, surtout le plus connu d’entre eux, Aristote. L’obscurité d’Aristote a conduit ses interprètes à le mettre sens dessus dessous, aiguisant leur témérité et leur impudence. Ignorant la finalité des arts, on s’en est servi pour acquérir richesses et honneurs. On a inventé les titres universitaires et la vénalité des charges. Les arts, privés d’honneur, ne servent plus à rien, ce qui porte le discrédit sur leur enseignement (p. 77).

30 Le processus historique de décadence des arts est parallèlement celui de leur enseignement : c’est la raison pour laquelle une réponse doit être apportée à la fois sur le front de la définition des arts et de leur enseignement. La définition des arts est donc étroitement liée aux notions d’activité (par opposition à l’oisiveté), d’utilité (par opposition au caractère oiseux de la philosophie théorique) et de finalité à laquelle ils tendent. Spéculatifs, actifs ou effectifs, les arts ont des fins spécifiques qu’il convient de distinguer de celles de l’artisan et de celles de l’homme. Ces distinctions visent à lutter contre la confusion des arts qu’engendre leur corruption. Le caractère central de l’utilité n’a pas un sens utilitariste, mais éthique. Ainsi, l’utilité de la contemplation peut correspondre à sa « transformation en connaissances profitables », ou en « admiration respectueuse pour le Créateur [d]es résultats auxquels on sera parvenu par l’étude ». La contemplation même de Dieu est considérée par Vives en tant qu’elle a une utilité pour l’homme : « il faut qu’elle nous embrase, qu’elle nous ravisse, qu’elle nous unisse à lui » (p. 300).

31 L’enjeu est le salut par la connaissance encyclopédique ainsi redéfinie, et une réforme du vocabulaire de la pensée indissociable d’une réforme de l’enseignement. C’est peut-être là une raison profonde de l’adoption par Vives de ce que Tristan Vigliano appelle « un propos qui progresse en spirale, et revient régulièrement sur les mêmes thèmes, en les approfondissant » (p. xxii). Cette méthode qui a son origine dans l’enseignement de la grammaire (p. xxxiv) émane d’un enseignement intégré (p. xxxv), caractéristique des humanistes, dont témoignent « la conjonction entre l’éloquence et la philosophie » d’un Pierre Ramus ou les pratiques pédagogiques privées d’un Jean Bodin, dans la seconde partie du xvie siècle. Ce type d’enseignement tente de restituer ou de réinterpréter l’encyclios paideia antique reposant sur la complémentarité harmonique des savoirs que la corruption, en attribuant aux arts d’autres fins que celle qui leur était propre, a brisée. L’hypothèse d’une corruption des arts confère ainsi à toutes les appellations, inséparablement une dimension historique et un double sens sur lequel exercer l’esprit critique : le sens corrompu et le sens initial qu’il s’agit de « restituer ». Le De disciplinis fournit ainsi des instruments précieux pour comprendre un type de raisonnement philosophique spécifique aux humanistes.

32 Dans la dernière partie de son introduction, Tristan Vigliano revendique « une lecture critique du De Disciplinis » (p. xcix). Sans éluder les difficultés intrinsèques à l’ouvrage, il formule l’hypothèse de lecture selon laquelle « Le De disciplinis est […] l’œuvre d’un orateur, devenu certes philosophe, mais qui n’abjura pas sa vocation première » (p. XII). Les livres qui composent le De disciplinis forment en effet « de longs discours » (p. cxxxv) qui appellent une lecture à haute voix (p. cxxxii). L’intérêt de Vives pour l’elocutio, cette partie de la rhétorique qui concerne la profération du discours, devient ici un argument contre toute lecture philosophique : « Et si la clef philosophique était une illusion ? Et si le De disciplinis n’était pas le chef-d’œuvre d’un penseur, comme on l’a supposé, mais bien plutôt le tour de force d’un orateur ? » (p. cxxx). Tristan Vigliano conclut que la lecture philosophique du De disciplinis repose sur un malentendu : sous l’apparence d’une trajectoire philosophique se découvre « le tropisme » de l’orateur (p. cxxxiii) ; derrière une théorie du jugement se profile « la fièvre judiciaire », et en fin de compte, un non-dit : le De disciplinis s’éclairerait par la dissimulation de la part de Vives de ses origines de juif converti. « Vives mène ici un procès de substitution. Car dans deux circonstances au moins, il aurait pu parler devant ses juges » (p. cxxxi) : en Espagne, pour défendre sa famille aux prises avec l’Inquisition ; en Angleterre, pour défendre Catherine d’Aragon, répudiée par Henry VIII, ce qu’il n’a pas fait. Tristan Vigliano assortit cette interprétation de considérations sévères sur la pensée de Vives, qualifiée de paradoxale, voire de contradictoire. Il lui trouve un défaut de définition et une faiblesse de jugement qui étaient précisément les qualités les plus prisées de notre auteur. Il le soupçonne aussi d’avoir été dépassé par son entreprise, défaut caractéristique de l’esprit humain dénoncé par Vives lui-même au livre I du De disciplinis comme la pratique, par les hommes, d’arts qui outrepassent leurs facultés (p. 12). Un dernier défaut de Vives qui synthétise tous les autres est, selon lui, « une faible réflexion sur sa propre efficacité, c’est-à-dire sur son utilité » : « Il n’a pas su choisir entre l’idéal et le réel, et c’est de cette hésitation que procèdent les flottements de son propos » (p. cxxiv).

33 Tristan Vigliano renoue ainsi avec une historiographie qui dénie à l’humanisme de la Renaissance toute dimension philosophique, pour le réduire à une entreprise idéologique, rhétorique et littéraire. Si l’on ne saurait souscrire à ce verdict qui oppose l’éloquence et la philosophie chez un auteur dont l’entreprise consistait précisément à les articuler, et nous semble sous-estimer la dimension réflexive et critique qu’assume l’humanisme avec Vives, on ne peut que saluer l’énorme travail de Tristan Vigliano qui rend à son auteur bien plus qu’il ne veut lui accorder : la parole et de nouveaux lecteurs.

34 Dominique Couzinet

35 Université Paris 1, Panthéon-Sorbonne

36 CHSPM, EA 1450

37 Carlos G. Noreña, Juan Luis Vives. Vie et destin d’un humaniste européen. Une biographie intellectuelle, traduit de l’anglais par Olivier et Justine Pédeflous, avec la collaboration de Roberto Salazar, Paris, Les Belles Lettres (coll. « Le miroir des humanistes »), 2013 ; 14 × 22,5, 464 p., 45 €. ISBN : 978-2-251-34607-6.

38 Carlos Noreña, professeur de philosophie espagnol exilé aux États-Unis, publie en 1970 Juan Luis Vives, un livre qui a fait date dans les études vivésiennes et qui reste encore de nos jours incontournable. La traduction qu’en proposent Olivier et Justine Pédeflous met le texte de Carlos Noreña à la portée du public français en le complétant d’utiles mises au point. Il s’agit, tout d’abord, de la préface d’Olivier Pédéflous qui rappelle rapidement le manque de bibliographie vivésienne en France, esquisse rapidement la figure de l’humaniste oublié et présente enfin au lecteur français la figure de Carlos Noreña et l’objectif de son livre. En fin de volume, une postface d’Enrique González González et Victor Gutiérrez Rodríguez intitulée « Vives en France : la fabrique de l’oubli » retrace la pauvre réception de l’œuvre vivésienne en France et fait le point sur l’état des éditions en français des textes de Vives, sur son influence sur certains penseurs français et sur les études vivésiennes en France.

39 La parution de ce livre remet à l’ordre du jour l’engagement qui fut celui de Carlos Noreña en faveur de l’auteur valencien. En effet, Vives est un auteur qu’il fallait, en 1970, délivrer de l’image dont cinq siècles de critique oscillant entre l’attaque (plutôt anti-espagnole) et l’hagiographie myope l’avaient accablé. Par ailleurs, l’humaniste valencien demeurait un inconnu pour le public anglophone pour lequel écrit Noreña en 1970. Le but du professeur espagnol était tout autant de faire connaître Vives du public anglophone que de faire justice à l’humaniste : « En règle générale, Vives a été dépeint par ses propres compatriotes comme un homme de la Contre-Réforme. Dans les décennies qui ont suivi la guerre civile espagnole, cette tendance a pris des proportions absolument ridicules : le nom de Vives était associé à ceux d’Ignace de Loyola, des conquistadores, de Trente (concile) et Lépante, symboles du rôle politico-religieux que l’Espagne était supposée jouer dans l’histoire internationale. Mon interprétation de Vives comme un Européen cosmopolite, indifférent à tout sectarisme religieux, vulnérable au doute, aux idées laïques et temporelles, se départit radicalement de ces contresens de province. Le premier but de ce livre est de soutenir avec des preuves solides ce nouveau portrait de la pensée de Vives » (p. 30).

40 L’humaniste espagnol a effectivement été particulièrement maltraité par la postérité. Comme l’écrivent dans la postface Enrique González González et Victor Gutiérrez, il s’est toujours retrouvé « situé dans “l’angle mort” de la culture occidentale » (p. 314). Très lu en Espagne avant 1527, année de la disgrâce d’Érasme à la cour de Charles Quint, il reste connu par la suite mais son influence n’est pas nécessairement reconnue, et encore moins revendiquée. Par exemple, Huarte de San Juan, dont nous soutenons qu’il reprend la définition vivésienne de l’ingenium dans l’Examen de ingenios para las ciencias, ne le cite jamais. Toujours en décalage par rapport aux diverses factions ou nations, jamais complètement chez lui, jamais complètement intégré ni personnellement ni institutionnellement, son nom tombe vite dans un certain oubli, même si son œuvre ne reste pas pour autant entièrement méconnue. En dépit des protestations du jeune Marcelino Menéndez Pelayo dans la célèbre polémique sur la Ciencia española  [29], Vives ne fit pas école et son influence n’est pas toujours facile à discerner. Noreña s’emploie avec passion et érudition à la mettre en lumière.

41 La facture du livre est classique. La première partie est une biographie très utile et s’intitule tout simplement : « La vie de Juan Luis Vives ». Noreña y retrace le portrait de l’humaniste, ses origines juives et le procès intenté à sa famille par l’Inquisition, ses voyages, ses relations intellectuelles et personnelles et, intimement liées à ces dernières, l’écriture et la publication de ses livres, dédicacés à tel ou tel personnage selon les circonstances. Dans la seconde partie, consacrée à la « pensée de Vives », Noreña ne se borne pas à rendre successivement compte des livres de Vives, mais il organise son discours thématiquement en six chapitres : une mise au point utile des rapports entre Vives et un Érasme qui l’a éclipsé au regard de l’histoire (« Sur les traces d’Érasme et au-delà »), un deuxième chapitre consacré à la méthode critique et à l’indépendance intellectuelle de Vives (« La critique éclectique de Vives »), un troisième chapitre centré sur le De disciplinis (1531) et portant sur l’éducation (« Vives et l’éducation »), un quatrième chapitre consacré à la morale et à la politique faisant état des deux titres majeurs de la pensée politique vivésienne que sont le De concordia (1529) et le De pacificatione (« L’éthique individuelle et sociale »), puis deux chapitres consacrés à la connaissance humaine (« Étendue et but de la connaissance humaine » et « Le processus de la connaissance ») qui s’appuient tout particulièrement sur le De prima philosophia (1531) et le De anima et vita (1538). Un dernier chapitre, consacré à la « signification de la pensée de Vives », clôt cette seconde partie. En dépit d’un titre quelque peu ambigu, Noreña y esquisse la postérité de Vives, indiquant avec finesse ses influences possibles sur des auteurs postérieurs mais évitant toujours de tomber dans l’hagiographie ou les excès qu’il dénonce par ailleurs à juste titre : « Enfin, l’orientation par Vives de toute la connaissance humaine vers l’action, à la fois au niveau éthique et matériel de la vie, constitue clairement une composante significative de la « grande restauration » qui a été symboliquement attribuée à Francis Bacon. Sans répéter les exagérations évidentes de quelques biographes de Vives, qui considèrent Bacon presque comme un disciple de Vives, et sans même prétendre revendiquer une influence directe de l’érudit espagnol sur le génie anglais, je pense qu’il est juste de dire que le message de Francis Bacon aurait été impossible sans les remarques modestes mais significatives d’autres personnes, parmi lesquelles Juan Luis Vives tient une place importante » (p. 264).

42 On pourrait souligner que, de peur de tomber dans les excès de l’hagiographie qu’il critique à juste titre, Noreña a parfois tendance à minimiser l’importance ou la force de tel ou tel point de la pensée vivésienne. Mais son pari, très ambitieux, est largement remporté. En effet, si la structure même du livre entraîne nécessairement quelques redondances et redites, le lecteur en tire une connaissance précise de l’homme et une vue d’ensemble de son œuvre. Loin d’être purement descriptif, le travail de Noreña cherche à rendre à Vives la stature de philosophe que la postérité a rechigné à lui accorder, montrant combien derrière le pédagogue ou le rhéteur se dresse un philosophe, non systématique si l’on veut, mais conscient de la dimension philosophique de son entreprise : « La conviction stoïcienne de Vives que la connaissance était avant tout un complément du bagage éthique de l’homme le mena à la croyance naturaliste selon laquelle le sage stoïcien est un parfait chrétien. Vives était convaincu que la chrétienté n’est rien de plus qu’une forme glorifiée de cette sagesse naturelle qui consiste à vivre selon la juste raison. La nature elle-même a imprimé dans la conscience de l’homme un sens moral inné et quelques notions théoriques communes qui guident l’homme dans l’application de la connaissance à son but et dans la mesure où Dieu a voulu qu’elle soit utilisée. Sans cette conception essentielle de la connaissance philosophique, le programme pédagogique de Vives ne peut être compris. Vives s’est tourné vers l’éducation parce qu’il était convaincu que dans l’homme lui-même, dans la nature elle-même, on peut trouver les pouvoirs et les moyens de réformer l’individu et la société. Le traité de Vives De anima est une brillante étude du mécanisme interne de l’homme en vue de la réforme de l’éducation » (p. 273).

43 C’est ainsi qu’après avoir fait le point sur les diverses dimensions et perspectives de l’œuvre du Valencien, Noreña peut conclure : « l’influence de Vives sur la pensée européenne fut certainement significative, car ses livres se trouvaient dans toutes les bibliothèques du continent. Elle dut être vague, car il suggéra plus qu’il ne dit explicitement. Elle fut plutôt impersonnelle, car Vives refléta, plus qu’il ne produisit, les réalisations mentales de l’époque » (p. 274), avant d’énumérer quelques-uns de ses héritiers : Montaigne, Ramus, Gassendi, Grotius, Telesio, Melanchthon, Sturm, Baduel, Comenius, Bacon, Pascal, Spinoza, Reid, Hamilton et Dugald Stewart (p. 274-275).

44 Le dessein de Noreña est à la fois global et propédeutique. Il est global dans la mesure où, plus de quarante ans après sa publication (et grâce aux mises au point par lesquelles Olivier Pédeflous a complété sa traduction), le lecteur retire de cet ouvrage une bonne vue d’ensemble, à la fois globale et précise de la vie et l’œuvre de l’humaniste espagnol, et de la thèse forte du livre qui affirme que Vives fut un penseur important, reconnu comme tel en son temps, puis injustement écarté de l’histoire de la philosophie traditionnelle autant en raison du discrédit dans lequel la philosophie tient l’humanisme que pour les raisons d’indépendance personnelle ou idéologiques et nationales avancées par Noreña : « En quelque sorte, Vives reste une figure unique, un citoyen de la république des lettres sans drapeau ni dénomination religieuse qui pèse sur lui. Bien qu’il soit généralement considéré comme un produit de la Renaissance nordique, à la grande consternation de quelques chercheurs espagnols, ses caractéristiques particulières le placent à part. Sa vie fut une lutte constante contre les forces du sectarisme politique, religieux et philosophique. Pour cette raison son nom et sa réputation ne furent jamais pris sous l’aile protectrice d’aucune faction, d’aucune nation, ni d’aucun groupe religieux » (p. 254). Mais parce qu’il se veut global, le livre de Noreña reste aussi, en grande partie, propédeutique : il présente une figure et une œuvre, en prenant soin de l’insérer entre ses prédécesseurs et ses héritiers, mais de façon nécessairement succincte, voire allusive. Souvent les filiations sont seulement esquissées et, parce que le livre propose une ambitieuse vue d’ensemble, pas vraiment démontrées. Si le livre de Noreña reste de nos jours essentiel, c’est parce qu’il balise le terrain et montre les perspectives à creuser. Mais ce travail reste encore en grande partie à faire.

45 Le moment semble d’autant plus approprié qu’Enrique González González et Victor Gutiérrez ont publié il y a quelques années un livre très important sur la réception de Vives  [30]. De même, Valentín Moreno Gallego a fait le point sur la réception de Vives en Espagne [31]. Le terrain étant désormais bien balisé, il convient d’aller au-delà et d’approfondir les pistes esquissées. Pour cela, il est impératif de partir d’une bonne connaissance des œuvres de Vives. Le moment semble venu de substituer à l’engagement explicite et revendicatif de la place de Vives dans le concert philosophique européen une autre pratique de cet engagement consistant à aborder Vives sans autre justification préalable que l’étude de ses œuvres pour elles-mêmes, afin de déterminer précisément des emprunts et des filiations d’autant plus difficiles et délicats à cerner que la source vivésienne n’est pas d'ordinaire, on l’a vu, explicitement revendiquée. Bref, il est temps désormais de travailler à rendre à Vives sa place dans l’histoire des idées en partant non plus de ses prédécesseurs ou des ses successeurs, mais d’une lecture à la fois internaliste et historique de ses œuvres qui permette de mettre en lumière la cohérence profonde (voire la dimension systématique) de la pensée vivésienne et de ses enjeux à partir de telle ou telle notion, de telle ou telle problématique. C’est là, nous semble-t-il, la condition de possibilité d’une « normalisation » des études vivésiennes et d’une juste perception des emprunts et héritages de la pensée vivésienne.

46 La traduction de l’étude de Carlos Noreña par Olivier et Justine Pédeflous est parue en même temps que la belle traduction du De disciplinis par Tristan Vigliano. Des traductions du De prima philosophia et du De anima et vita sont déjà bien avancées et devraient voir rapidement le jour. Ce sont là trois textes essentiels qui, espérons-le, donneront une impulsion à la connaissance de Vives par le public français et à l’étude de sa pensée par les historiens de la philosophie, permettant ainsi à la France de ne plus être la « fabrique de l’oubli » mais un foyer d’études vivésiennes important.

47 Marina Mestre Zaragozá

48 École Normale Supérieure de Lyon

Sur les pauvres : soto et vives

49 À propos de :

50 Domingo de Soto, La Cause des pauvres, traduction et introduction par Édouard Fernandez-Bollo, Paris, Dalloz, 2013 ; 24 × 16, 110 p., 25 €. ISBN : 9782247133956.

51 Domingo de Soto a rédigé et publié sa Délibération, ou si l’on préfère son consilium sur la « cause des pauvres » en 1545, en même temps en latin et en castillan. Il faut tout d’abord souligner que l’usage de la langue vernaculaire était une chose tout à fait exceptionnelle pour l’Espagne du xvie siècle et un texte de cette nature. Édouard Fernandez-Bollo en donne une traduction très efficace, soigneusement accompagnée de notes érudites, précédée et suivie d’une importante Introduction et d’une Annexe très utile à la compréhension historique de la controverse sur la pauvreté au xvie siècle.

52 Le petit livre de Soto est un texte d’une importance extraordinaire pour l’histoire des mentalités au début de l’âge moderne, concernant la pauvreté, entre théologie et droit, et entre droit et politique. Il s’agit en effet d’un consilium, et non d’un texte théorique réservé aux débats dans les écoles théologiques. Publié à Salamanque, « le berceau du renouveau de la scolastique hispanique au xvie siècle », il s’agit de « l’intervention directe et publique d’un théologien réputé […] dans le débat politique de son temps sur les pauvres, qu’il fait publier juste à la veille de son départ, à la demande de l’Empereur Charles V, pour le Concile de Trente » (Introduction, « Philosophie, droit et pauvreté », p. 6).

53 « Ce n’est pas un panégyrique de l’ordre établi », écrit É. Fernandez-Bollo, « mais une critique vigoureuse des lois qui viennent d’être adoptées par plusieurs villes castillanes, afin de réformer l’assistance aux pauvres dans la ligne de très nombreux exemples » en Europe (Introduction, p. 6-7). Il s’agit d’un ius novum et surtout, ce qui est très important du point de vue technique, d’un ius proprium par rapport au droit commun du royaume ou, plus encore, au droit commun de la tradition juridique européenne.

54 Il existe une très vaste littérature sur ce phénomène et ses conséquences aux niveaux social, économique, politique et culturel. Il s’agit du bouleversement d’une tradition fort enracinée dans l’ordre juridique de l’Occident chrétien [32]. Ces lois « partent d’Allemagne » et « traduisent un esprit nouveau : les villes veulent […] prendre en charge le traitement de la pauvreté, auparavant largement perçu comme incombant institutionnellement à l’Église ». Le but de cette réforme est clairement affiché : éliminer la mendicité par la mise sous tutelle des pauvres en leur interdisant de demander l’aumône, en distinguant les faux des vrais pauvres, en faisant la police de leurs mœurs et en les obligeant à travailler. « Et on exclut systématiquement les pauvres étrangers » (Introduction, p. 7). C’est un mouvement nouveau : « on n’en reste plus à une action purement répressive des pouvoirs publics, mais c’est une première tentative d’organiser un traitement administratif de la pauvreté », qui s’accompagne « en particulier de la création d’institutions nouvelles […] et du développement d’une réflexion justificative, dont le traité de Vives, De subventione pauperum (De l’assistance aux pauvres) fournit les traits caractéristiques » (Introduction, p. 7, note 1).

55 C’est donc une intervention dans la vie concrète, entre droit et politique, et une polémique qui vise à confirmer les principes d’une très longue tradition. Il s’agit justement de la tradition du droit commun, et surtout de la tradition du droit canon, que Soto rappelle constamment pour défendre la cause des pauvres : bien entendu, la cause des pauvres véritables, parce que la question principale est celle de pouvoir distinguer entre les « pauvres légitimes » et le « fainéants et vagabonds » dont parlent les lois qui visent à discipliner la mendicité de façon autoritaire. Par conséquent, la défense du « droit à demander l’aumône au nom de Dieu » devient une défense du droit à quitter son propre pays et à « vagabonder légitimement ». Pour Soto il n’y a pas seulement des « pauvres légitimes » ; il y a aussi des « vagabonds légitimes » (Délibération sur la cause des pauvres, chap. 4, « Des pauvres étrangers », p. 40-41).

56 De ce point de vue, la polémique envers la « vague disciplinaire » qui investit l’Europe au début du xvie siècle est très nette et radicale, et nous montre Soto, le théologien héritier de la tradition thomiste, en pleine contradiction avec les courants plus ou moine proches de la Réforme : « Les années vingt du xvie siècle ont vu le développement, d’abord dans les villes d’Allemagne du Sud, puis en Flandre et en France, mais aussi en Italie, d’un mouvement de réforme de l’assistance aux pauvres qui constitue l’arrière-plan historique de l’intervention de Soto » (Annexe : « Le contexte historique et philosophique de la controverse », p. 91). Sans doute l’usage spécifique que Soto fait de l’héritage thomiste de la notion de droit naturel a beaucoup d’importance ; mais ce qui en a plus encore est l’usage de la notion juridique de droit naturel, parce que Soto « va aussi mobiliser de façon originale l’héritage de la doctrine de la primauté du droit naturel sur les élaborations du droit humain, en invoquant au profit des pauvres un droit naturel d’aller et venir pour demander l’aumône. C’est pour lui une forme de ius communicandi, un droit naturel à la communication entre les hommes qui prime sur toute loi humaine » (Annexe, p. 91).

57 Soto va reprendre cette notion de « droit de communication » au sujet du « droit de mendier ». L’argumentation qu’il développe et défend tout au long des douze chapitres de son ouvrage « est que l’on ne peut absolument pas faire dans ce domaine une distinction entre les droits des pauvres étrangers et ceux des pauvres locaux, parce que cela serait attentatoire à ce droit naturel d’aller et de venir dont tout étranger dispose […]. On ne peut donc discriminer entre étrangers et locaux » (Introduction, p. 11). C’est un moment crucial de l’argumentation, où l’on voit tout ce qui sépare Soto, qui part d’un droit naturel des pauvres, des réformateurs en même temps religieux et sociaux de son époque, qui veulent surtout mettre un terme aux troubles issus de la présence des mendiants dans la cité.

58 Dans cette argumentation, Soto s’appuie donc sur un droit naturel et un droit des gens communs à l’ensemble de l’humanité, mais particulièrement protecteurs du pauvre, parce que c’est lui qui, parmi les hommes, voit menacé son premier droit naturel, celui à la subsistance. « C’est donc sur la primauté de ce droit des pauvres sur le droit positif que repose le premier pilier de la résistance de Soto aux initiatives réformatrices des cités » (Introduction, p. 12).

59 Au chapitre 12 de la Délibération sur la cause des pauvres, examinant les raisons qui semblent aller en sens contraire à son argumentation, Soto écrit : « D’autant plus qu’on doit ici relever que ceux qui devraient faire ces lois, et ceux qui devraient les mettre en œuvre, ne doivent pas être des hommes du siècle, quelque mérite qu’ils aient, mais des évêques et des prélats. Nulle part dans les Saintes Écritures, ni dans le droit, nous trouvons comme patrons et pères de pauvres qui que ce soit d’autre que les prélats […]. C’est pourquoi ils ne peuvent pas se détacher suffisamment de leurs affaires pour se consacrer aux affaires spirituelles avec la liberté qu’elles requièrent. Par conséquent, seuls les prélats devraient être les maîtres de cet édifice, et le peuple devrait contribuer avec ses aumônes, comme celui qui apporte les matériaux au pied du chantier » (Délibération, chap. 12 : « Où l’on examine les raisons qui semblent aller en sens contraire », p. 88-89).

60 Le texte latin de la Deliberatio in causa pauperum est un peu plus complexe dans son allure scolastique, mais en même temps il révèle des nuances doctrinales que l’usage de la langue castillane a en partie empêchées : « Et, quod omnium hic ego plurimum animo reputo, qui legum huiusmodi atque ordinationum legitimi sunt latores, promulgatores, et executores, non equidem seculares, sed ecclesiæ prælati sunt, et sacerdotes. Ubi nam rogo paginæ sacræ quove forte sacrorum canonum seculares huic pauperum muneri patroni designantur : aut ubi non ecclesiæ sacerdotes et episcopi huic negotio, veluti pauperum patres, destinentur ? »  [33].

61 On peut situer Soto à mi-chemin entre Vivès et son traité De subventione pauperum, de 1526, et Bodin et son terrible chapitre premier du livre VI de la République, consacré à la censure : institution « sécularisée », c’est-à-dire soustraite à la juridiction ecclésiastique et conférée au pouvoir séculier pour discipliner la société chrétienne « là où la loi n’arrive pas », où il n’y a pas la possibilité de sanctionner légalement les mauvaises coutumes  [34].

62 Vives est l’auteur de l’ouvrage « qui a le plus développé la justification théorique de ces réformes de l’assistance […], issu du milieu de l’humanisme chrétien des Pays-Bas, qui n’est pas passé du côté de la Réforme » (Annexe, p. 92). Le but de son livret De subventione pauperum, publié à Bruges en 1526, est la suppression de la mendicité. « C’est pourquoi, écrit Édouard Fernandez-Bollo, il manifeste une hostilité, que l’on retrouve dans toutes les réformes, au soutien direct, généralisé et indiscriminé des pauvres. Par réaction contre la multiplication non coordonnée à la fin du Moyen Âge d’institutions charitables (hospices, confréries, solidarités professionnelles) s’ajoutant aux œuvres traditionnelles de l’Église, on voit chez Vives la volonté d’une centralisation de l’assistance dans une bourse commune et/ou hôpital, qui s’accompagne de la sécularisation de l’assistance. Ce n’est en effet que le pouvoir séculier qui peut assurer la mise en œuvre effective de la police des pauvres nécessaire à ces réformes, en particulier pour faire appliquer l’interdiction de la mendicité » (Annexe, p. 93).

63 Bodin cite Vives seulement une fois, dans une note au premier chapitre du livre V des éditions en langue française de sa République, de 1576 à 1583, mais il s’agit du De disciplinis et non pas du De subventione pauperum, et même cette référence était destinée à disparaître dans la refonte latine de 1586  [35]. Quant à Soto, il est totalement absent des pages de la République. Cependant, il est bien évident que Bodin a lu les deux et qu’il a une conscience précise de la « querelle des pauvres » dans toute son importance au niveau politique.

64 Le juriste angevin en touche un mot en traitant de la question de la richesse excessive et de la pauvreté extrême comme causes des révoltes et révolutions, à la fin du deuxième chapitre du livre V (Les Six livres de la Republique, p. 720-721 : « Et qu’on ne souffre les vagabonds, qui se desguisent en Egyptiens, et en effect ne sont rien que voleurs […] : ceste vermine se multiplie aux monts Pyrenees, aux Alpes, aux monts d’Arabie, et autres lieux montueux et infertiles : et puis apres descendent comme mousches guespes, pour manger le miel des abeilles »), et dans le chapitre 5 du même livre, à propos de la guerre (« Encores y a il un autre poinct bien considerable, pour monstrer qu’il faut entretenir la discipline militaire, et faire la guerre, c’est qu’il y a tousiours eu, et n’y aura iamais faute de larrons, meurtriers, faineants, vagabonds, mutins, voleurs en toute Republique, qui gastent la simplicité des bons subiects, et n’y a loix, ny magistrats, qui en puissent avoir la raison […]. Il n’y a donc moyen de nettoyer les Republiques de telle ordure, que de les envoyer en guerre, qui est comme une medicine purgative, et fort necessaire pour chasser les humeurs corrompus du corps universel de la Republique ». Les Six livres de la Republique, p. 762).

65 Mais le passage le plus célèbre est justement celui du premier chapitre du livre VI, où Bodin traite de la censure comme du meilleur moyen pour discipliner les sujets et pour établir un principe d’ordre politique et social. Il écrit : « Mais l’un des plus grands et principaux fruits qu’on peut recueillir de la Censure et denombrement des subiects, c’est qu’on peut congnoistre de quel estat, de quel mestier chacun se mesle, dequoy il gaigne la vie : à fin de chasser des Republiques les mouches guespes, qui mangent le miel des abeilles : et bannir les vagabonds, les faineans, les voleurs, les pipeurs, les rufiens, qui sont au milieu des gents de bien, comme les loups entre les brebis : on les verroit, on les marqueroit, on les congnoistroit par tout » (Les Six livres de la Republique, p. 840-841).

66 On peut voir ici l’un des problèmes majeurs de l’interprétation historique du phénomène de la « querelle des pauvres » au xvie siècle : le problème de la « sécularisation » du pouvoir et même du droit, et en particulier du droit social. Le regretté Harold Berman, dans son livre Law and Revolution, II. The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition  [36], a parlé au contraire d’un phénomène de “spiritualisation” du pouvoir et du droit à partir des réformes du xvie siècle, surtout dans le domaine de l’assistance aux pauvres. En soulignant que dans chaque domaine où s’exercent les réglementations édictées par les autorités séculières (la liturgie ecclésiastique, le mariage, l’éducation scolaire, la discipline morale et l’assistance aux pauvres), la législation nouvelle reflète aussi bien des éléments d’innovation radicale que des éléments de continuité par rapport à l’ancien droit canonique de l’Église catholique romaine, Berman a montré que la Réforme a eu pour effet de transférer la responsabilité fondamentale de réglementer, financer et gérer les activités charitables aux autorités séculières, alors qu’auparavant, cette responsabilité incombait au clergé et aux ordres monastiques, aux « spirituels ».

67 Cette interaction du droit séculier et du droit spirituel (l’État moderne qui, dans un certain sens, se fait Église, en assumant les tâches principales de l’Église et de sa juridiction), nous montre aussi la faiblesse de toute assimilation de la notion de modernité juridique et politique à celle de sécularisme. Revenir sur la « querelle des pauvres » au xvie siècle, et surtout sur les arguments de frère Domingo de Soto et son « conservatisme », conscient du but répressif des lois sur les pauvres, peut servir à prendre conscience des termes véritables d’un problème historique majeur qui est aussi un sujet d’une évidente actualité.

68 Diego Quaglioni

69 Università degli Studi di Trento

70 Facoltà di giurisprudenza