Reprise bonaventurienne des traditions grecque et latine

2Il n’est pas inutile de rappeler le contexte dans lequel apparaissent les questions relatives au nom de « personne ». Les dix-huit premières « distinctions » du premier livre du Commentaire des Sentences sont consacrées aux processions divines, c’est-à-dire à l’engendrement éternel du Fils par le Père et à la spiration du Saint Esprit par le Père et le Fils. Ensuite, à partir de la distinction 19 et jusqu’à la distinction 34, Bonaventure opère une révision systématique de tous les concepts théologiques, dont celui de personne : il s’agit de déterminer l’usage légitime du concept de personne au sujet de Dieu. Cette reprise constitue l’intérêt majeur de la distinction 25, article 1 ; dans la deuxième question, en particulier, Bonaventure rapporte plusieurs définitions du mot « personne » :

3

Il faut dire que Boèce définit la personne de cette manière : La personne est une substance individuée de nature rationnelle, tandis que Richard la définit ainsi : La personne est une existence incommunicable de nature intellectuelle. Celui-ci la définit encore d’une autre façon : La personne est ce qui existe par soi seul, selon un certain mode singulier d’existence rationnelle, tandis que les maîtres la définissent ainsi : La personne est une hypostase que distingue une propriété qui a trait à la noblesse [6].

4Dans tous les cas, les définitions se composent de deux éléments principaux : la notion de suppôt et l’idée d’une nature supérieure. Mais les formulations demeurent assez différentes, puisque le suppôt est appelé « substance individuée » (Boèce), « existence incommunicable » (Richard), « ce qui existe par soi seul selon un certain mode singulier » (Richard) et « hypostase » (les maîtres) ; quant à la notion de nature supérieure, elle est décrite comme « rationnelle » (Boèce), « intellectuelle » ou « rationnelle » (Richard), puis non plus comme une nature, mais comme une « propriété qui a trait à la noblesse », ce qui est beaucoup plus général, et l’on verra Bonaventure s’engouffrer dans cette brèche qui laisse penser que la nature rationnelle n’est peut-être pas ce qu’il y a de plus excellent. Ces différentes définitions du concept de personne sont donc très proches, mais laissent transparaître une diversité lexicale difficile à démêler. En outre, Boèce et les maîtres définissent la personne en tant qu’elle concerne à la fois Dieu et les créatures, précise ensuite Bonaventure [7], alors que celles de Richard se rapportent exclusivement à Dieu. Pour sa part, Bonaventure se sert presque systématiquement de la définition des maîtres, parce qu’elle est proche de celle de Boèce et peut convenir aussi bien aux créatures qu’à Dieu, mais aussi parce que cette définition tire profit de l’étymologie latine du mot persona qui, comme son équivalent grec, prosopon, fait apparaître les notions d’excellence, de distinction et de dignité.

5C’est précisément ce que montre la première question du premier article de la distinction 23 ; dans sa réponse à la question : « convient-il d’appliquer à Dieu le nom de personne ? », Bonaventure reprend la définition des maîtres : « La personne désigne, par définition, un suppôt que distingue une dignité », et remarque qu’elle correspond à l’étymologie latine du mot :

6

Il faut dire que la personne désigne, par définition, un suppôt que distingue une dignité. On le voit par son étymologie et dans le terme [grec] dont la signification lui est équivalente. Par l’étymologie, car le nom de personne veut dire à peu près être par-soi-un. Or on dit que ce qui est un par soi est proprement un, car il est totalement distinct des autres et indécomposable en soi. De plus, le nom de personne vient de résonner, ce qui veut dire à peu près retentir de soi-même. Or retentir se dit de ce qui surpasse les autres en sonorité. Pour cette raison, la personne désigne un suppôt qui se distingue par sa dignité. C’est en raison de cette dignité qu’on prononce le nom de personne en allongeant la pénultième, alors qu’on devrait l’abréger en raison de la structure du mot. Pareillement, la raison de cette signification vient du terme équivalent prosopon de la langue grecque. Comme le rapporte Boèce, on appelait prosopon chez les Grecs le personnage masqué qui, comme on le sait, se produisait dans les tragédies. Cela avait lieu pour deux raisons : d’une part, pour représenter distinctement celui qui discourait, d’autre part, pour mieux faire résonner ou retentir [la voix]. Ces deux choses correspondent aux propriétés susdites. C’est pour cette raison que le nom de personne qu’on trouve chez les Latins provient du nom prosopon qu’on trouve chez les Grecs [8].

7L’étymologie latine fait apparaître les deux sens de la distinction personnelle, qui trouvent leur correspondance dans le grec : la distinction numérique et substantielle, et la distinction de dignité. La présence de ces deux éléments fondamentaux dans les deux langues permet à Bonaventure de mettre en valeur l’unité de la foi trinitaire des Grecs et des Latins, en dépit des malentendus qui découlent de la traduction latine (substantia) du mot « hypostase », que les Grecs préfèrent à « prosopon » [9]. Sur la base de cet accord de principe, il est donc possible d’appliquer le concept de personne à trois sortes d’objets :

8

Et parce qu’une haute dignité est attendue avant tout des membres du clergé, [le nom personne] en vient à signifier en premier la dignité ecclésiastique. Ensuite, parce que, parmi les créatures, l’individu de nature rationnelle se distingue des autres par sa propre dignité, il en vient à signifier le suppôt de nature rationnelle. Enfin, parce que, sous l’inspiration de l’Esprit saint, on découvre en Dieu un suppôt qui se distingue par une propriété très noble, on applique ce nom à la réalité divine qui est la plus propre à être définie par ce nom, bien qu’on impose ce nom d’abord aux autres. Il faut donc concéder qu’on use proprement et convenablement du nom de personne quand il s’agit de Dieu [10].

9La triple application du concept de personne à la dignité ecclésiastique, à la créature rationnelle et à Dieu rend ainsi compte d’une certaine unité, à défaut d’une pleine et entière univocité, du nom de personne – ce qui pourrait suffire, puisque la question est de savoir s’il convient d’employer ce mot au sujet de Dieu. Or le Docteur séraphique va bien plus loin en affirmant que ce nom s’applique à Dieu « proprement », et mieux encore, que Dieu est la réalité « la plus propre à être définie par ce nom ». La question est alors de savoir comment Bonaventure, en insistant autant sur le caractère plus qu’adéquat du concept de personne appliqué à Dieu, parvient à démarquer sa thèse d’une position trithéiste, là où il conviendrait au contraire de ne pas en exagérer le sens.
En outre, il ressort de ces différentes définitions et de ces divers usages qu’un lien existe entre le concept de personne et celui de dignité – sans qu’il y ait quoi que ce soit de moral dans ce mot. La dignité désigne simplement une place d’honneur, et relève donc de la problématique de l’ordre des choses et des êtres. Par conséquent, il faut expliciter ce que cela peut signifier en Dieu : le concept de personne, s’il doit être pleinement admis en Dieu, et s’il s’y trouve en quelque sorte à son paroxysme, ne risque-t-il pas d’introduire une hiérarchie et des différences trop marquées dans l’unité divine ? Sur ce point également l’attitude de Bonaventure relève presque de l’audace, dans la mesure où bien loin de se contenter d’une conciliation de l’unité essentielle avec la pluralité des personnes, il s’applique à montrer que la pluralité des personnes est une conséquence nécessaire de la simplicité divine.

Personne, substance et essence

10La résolution du premier problème passe par l’examen des concepts de substance, d’essence et de personne – tâche à laquelle Bonaventure s’attelle dans la distinction 23, premier article, troisième question. Il s’agit tout d’abord pour lui de réaffirmer la pleine réalité de la distinction des personnes et la pleine réalité de l’unité et de la simplicité de leur essence :

11

C’est pourquoi il y a une quatrième position. La foi déclare que Dieu est trine et un. En tant qu’elle dit qu’il est un, nous ne pouvons comprendre qu’il est un, sans comprendre ce qui est un et ce par quoi il est un. Ce par quoi il est un signifie ce par quoi il est, et ce qui est un signifie ce qui est. Le premier désigne l’essence, le deuxième désigne la substance. Si nous comprenons qu’il est trine, nous devons comprendre celui qui est distingué et ce par quoi il est distingué. La propriété est ce qui le distingue, mais celui qui est distingué est toujours signifié comme distinct. Il peut être distinct de deux façons : soit par une propriété quelconque, soit par une propriété d’excellence ou remarquable. Dans le premier cas il est signifié par le nom de subsistence, qui désigne la substance première – ce qui convient non seulement à l’individu humain, mais aussi à l’âne. Dans le second cas il est signifié par le nom de personne, qui implique une propriété d’excellence – ce qui ne convient qu’au suppôt de la créature rationnelle [11].

12La considération de l’unité divine elle-même implique la compréhension de ce qui est un et de ce par quoi il est un – ce qui est une manière de dire qu’il n’y a pas de réelle compréhension de l’unité divine sans la prise en compte de ce qui possède l’unique nature, à savoir la personne. C’est toute la différence entre quelqu’un et quelque chose : parler de Dieu comme d’une simple essence [12] revient à le réduire à « ce par quoi il est un », ce n’est en aucun cas dire qui il est, c’est-à-dire qui possède cette unique nature. Par conséquent, la considération de l’unité amène nécessairement à la considération de la personne. Et de fait, Bonaventure passe à la considération des personnes en essayant de répondre à la question « qui est un ? » ; une nouvelle distinction intervient cette fois entre celui qui est distingué (telle substance) et ce par quoi il est distingué (telle propriété). Qui possède l’unique et simple nature divine ? Une substance distinguée par une propriété, ou encore une « substance individuée », comme le dit Boèce ; mais le qui de la question désigne non seulement un individu mais une personne. C’est pourquoi Bonaventure précise qu’il existe deux sortes de propriétés : une propriété distinctive peut être quelconque, et à ce titre, on peut dire que tel âne, individuel mais non personnel, est une subsistence, une substance première, ou bien une propriété distinctive peut être remarquable, et l’on parle alors d’une personne.

13Par conséquent, il est possible de dire qu’il y a plusieurs substances en Dieu, si et seulement si l’on entend par substance « ce qui est sujet d’une propriété » [13]. En revanche, on ne peut pas dire qu’il y a plusieurs essences en Dieu. L’argumentation de Bonaventure repose donc sur la différence entre le quoi et le qui, et non sur l’appréhension abstraite des concepts de personne et de nature. Cette attitude seule permet de ne pas confondre une personne avec ce qu’elle est :

14

Il faut dire qu’en toute substance, à laquelle appartiennent l’être et l’opération, nous distinguons nécessairement la nature et ce qui possède la nature. Dans la mesure où cela est en Dieu, nous distinguons en Dieu une nature et ce qui possède la nature. Par la nature, nous désignons la substance ou l’essence. Par la personne, nous désignons ce qui possède la nature. Par conséquent, puisqu’il est possible que, dans la créature rationnelle, la personne détienne plusieurs natures, c’est-à-dire une nature corporelle et une nature spirituelle, de même, en ce qui concerne Dieu, mais en sens inverse en raison de sa suprême simplicité, il est possible qu’une seule nature appartienne à plusieurs, puisqu’elle peut être possédée de diverses façons – ce qu’une seule personne ne peut pas réaliser. Par conséquent, parce qu’il n’y a qu’une seule nature qui est possédée sans multiplication, on ne parle que d’une seule substance et d’une seule essence. Mais parce qu’il y a plusieurs possesseurs, il y a plusieurs personnes, sans absolument aucune contradiction [14].

15La distinction de la personne avec la nature est quasiment visible dans le cas de l’homme, puisqu’un être humain est une personne qui possède deux natures, la nature corporelle et la nature spirituelle, mais elle est également perceptible dans le cas de Dieu, quoiqu’en « sens inverse », puisqu’une seule et simple nature est possédée de diverses façons par plusieurs possesseurs. Ajoutons un troisième cas, qui manifeste lui aussi la distinction entre la personne et ce qu’elle est, entre le qui et le quoi : la personne du Christ possède l’unique nature divine, et la nature humaine, qui est elle-même le résultat de l’union de deux natures en une personne, la nature corporelle et la nature spirituelle. Ainsi, s’il n’y a pas de personne sans être, ce n’est toutefois pas l’être qui fait la personne.
Il reste maintenant à résoudre le second problème en de nouveaux termes : si une personne est un suppôt que distingue une dignité, qu’est-ce qui peut bien distinguer les personnes divines les unes des autres puisqu’elles possèdent une seule et même essence ?

La distinction personnelle comme distinction par l’origine

16Dans la distinction 25, premier article, deuxième question, Bonaventure demande si la définition boécienne de la personne (substance individuée de nature rationnelle) convient à Dieu. Et il y a lieu de le demander, car le fait de considérer les personnnes divines comme des individus pose à nouveau le problème du trithéisme. Or peut-on être une personne sans être un individu ? La réponse de Bonaventure passe par la distinction de deux modes d’individuation :

17

Dans la créature, la spécification résulte d’une addition qui est un ajout et l’individuation se produit par une addition, ou une apposition, restrictive. Pour cette raison, lorsqu’on parle de substance individuée, l’individu s’ajoute réellement à la substance, et c’est pourquoi la substance individuée s’ajoute à la nature. Aussi, dans la créature, la personne est nécessairement composée. Mais en Dieu, l’individuation ou la distinction a lieu par la seule origine. Et parce qu’une personne trouve son origine en elle-même, il n’y a absolument pas d’addition, mais une multiplication, et au moyen de cette multiplication, la distinction et l’individuation. Pour cette raison, « individuée » ne s’ajoute pas à la substance, ni « substance » ne s’ajoute à la nature. On parle donc en vérité [dans cette définition de Boèce] et notre manière de comprendre reste vraie. Cette formulation convient à la personne divine, sans signifier en elle une quelconque composition [15].

18La distinction paradoxale de l’addition restrictive et de la simplicité multiplicative, qui recoupe la distinction entre la créature et Dieu, repose d’une part sur la méthode néo-platonicienne de la définition et d’autre part sur une interprétation trinitaire de la seizième proposition du Liber de Causis, selon laquelle plus une puissance est une, plus elle est infinie. Dans le cas de la créature, l’individu est en effet le résultat d’une série d’additions restrictives, c’est-à-dire particularisantes [16] : à la catégorie de la substance est ajoutée la différence générique, puis la différence spécifique, et enfin la différence individuelle. C’est pourquoi Bonaventure décrit la personne créée comme une composition. En revanche, dans le cas des personnes divines, « la distinction a lieu par la seule origine » ; cela signifie que, pour comprendre un tant soit peu qui est Dieu, il ne faut pas se tourner vers l’étude de son essence pour voir ensuite comment cette essence s’articule avec les personnes : il faut se tourner vers la personne du Père.

19En effet, une personne est l’origine absolue (le Père), mais cette origine absolue se caractérisant par sa fécondité, elle n’est pas sans son Fils et sans leur Amour (l’Esprit). Chacun a donc une origine différente qui détermine sa place et son ordre dans la Trinité [17]. Aussi, dans le cas de la créature, la distinction personnelle est verticale, puisqu’elle est faite d’additions et de compositions successives, alors que dans le cas de Dieu, elle est horizontale : le Père engendrant le Fils produit avec lui l’Esprit saint, qui est le Don que chacun fait de soi. Il y a donc multiplication dans la simplicité, et non pas addition à partir du commun. Autrement dit, ils sont identiques en tout, sauf qu’ils ne sont pas interchangeables : le Père n’est pas le Fils, l’Esprit saint n’est pas le Père. L’origine de chacun est la seule chose qu’il ne peut pas communiquer aux autres personnes : le Père se donne tout entier au Fils, mais il ne s’annihile pas en lui ; tout en donnant tout, et parce qu’il donne tout, il demeure le Père du Fils, et le Fils demeure son Fils ; l’un ne peut pas devenir l’autre, l’altérité de la relation est sauve.

20C’est pourquoi on peut dire, comme le fait Bonaventure [18] et comme il apparaît dans une définition de Richard, que la personne désigne l’incommunicable : il y a une propriété remarquable qui distingue chaque personne divine et qui est propre à chacune, et qu’aucune d’elles ne peut communiquer (c’est-à-dire donner et avoir en commun) à une autre. Or cette propriété remarquable consiste justement dans le fait d’être le Père, le fait d’être le Fils, le fait d’être le Don qu’ils font d’eux-mêmes et qui est indissociable (si ce n’est par l’origine) de leur personne : « la distinction par l’origine consiste en ceci : l’un produit, l’autre est produit ». Ainsi aucun d’entre eux ne peut communiquer à l’autre la relation qui le lie à l’autre, ce qui manifeste combien cette distinction par l’origine est une « vraie et réelle distinction » :

La distinction par la qualité se trouve chez les créatures et ne peut pas y être sans addition, car cette distinction a son origine dans l’addition de la matière à la forme. Or on parle de distinction par la qualité quand l’un est distingué de l’autre par des propriétés absolues, par exemple quand l’un est blanc et l’autre noir. La distinction par l’origine consiste en ceci : l’un produit, l’autre est produit. Et de même que la distinction par la qualité est une vraie et réelle distinction, la distinction par l’origine est véritablement une vraie distinction. En effet, de même que l’un ne peut être à la fois blanc et noir, de même un seul ne peut produire le même soi-même. Donc puisqu’on comprend qu’en Dieu il y a une vraie origine, on comprend que s’y trouve une vraie distinction [19].

L’ange est une personne

22Bonaventure examine ce point dans la troisième distinction du deuxième livre de son Commentaire des Sentences et défend une position à laquelle s’opposera Thomas d’Aquin [21] :

23

[…] la raison de la distinction personnelle, quant à la vérité [i.e. en réalité, ndt], provient des principes constituants et particularisants, et quant à la connaissance [de notre point de vue], elle provient des qualités. On peut trouver les deux chez les Anges, selon la diversité ; ils ont en effet des principes individuants divers et diverses propriétés innées. En effet, de même que les hommes ont des visages différents, de même ils ont un esprit (mens) et des propriétés mentales différents ; et c’est ainsi qu’il faut raisonner au sujet des anges, selon leur mode [22].

24Chez la créature, la distinction personnelle provient de « principes constituants et particularisants », que nous appelons en général matière et forme, mais comme nous ignorons comment se produit l’union de telle forme et de telle matière, nous sommes dans l’incapacité pratique de dire ce qui constitue concrètement telle personne et la distingue réellement d’une autre. En revanche, c’est un fait, nous distinguons les personnes entre elles au moyen de leurs qualités. Mais d’une part, les qualités ne sont que les indices d’une distinction plus profonde, et d’autre part, beaucoup d’entre elles font référence à la distinction d’origine (la souche, la patrie, le nom).
En tout cas, il est visible qu’aux yeux de Bonaventure, toute particularisation ne provient pas de la matière corporelle : les anges, comme les hommes, sont singularisés par une immense quantité d’éléments qui ne sont pas corporels (nom, forme, figure spirituelle, propriétés mentales, fonction, etc.) D’où cette nouvelle question : est-ce que cette distinction personnelle, qu’on la considère dans l’absolu ou seulement d’après ce que nous en percevons, est substantielle ou accidentelle ? Par exemple, si l’on prend le cas d’un ange, n’est-ce pas un accident d’être un chérubin plutôt qu’un séraphin, de jouer de la cithare plutôt que du tambourin, etc. ?

La distinction personnelle est substantielle et en devenir

25La position de Bonaventure est claire : la distinction personnelle n’est pas accidentelle mais substantielle ; en outre, il ne faut pas la confondre avec la distinction individuelle :

26

La distinction personnelle, même si elle semble désigner un accident, parce qu’elle désigne sur le mode de l’accident, désigne cependant par principe quelque chose de substantiel. Et si d’une certaine façon elle implique l’accident, c’est de façon secondaire ; elle tient immédiatement son origine des principes substantiels. – Et cela apparaît ainsi. La distinction personnelle s’ajoute à la distinction individuelle ; or la distinction individuelle signifie deux choses, à savoir l’individuation et par suite la distinction. L’individuation provient des principes d’indivision et d’appropriation. En effet les principes d’une chose, quand ils se conjuguent, s’approprient l’un l’autre et font l’individu. Or de cela suit l’être discret ou l’être distinct d’un autre, et de cela surgit le nombre et ainsi les propriétés accidentelles, qui suivent de la substance. – Et ainsi la distinction individuelle désigne quelque chose d’accidentel et quelque chose de substantiel [23].

27Il est tentant de considérer les qualités de chacun comme de purs accidents ; mais cela revient à vider le composé hylèmorphique, et donc la personne, de sa substance. C’est pourquoi Bonaventure choisit de considérer les qualités [24] comme des révélations de la substance personnelle, et non pas comme un voile accidentel qui cacherait quelque chose ou quelqu’un de fondamentalement inaccessible et inconnaissable. En d’autres termes, même si la distinction personnelle est connue sur le mode de l’accident (le fait d’être né tel jour à telle heure, dans telle ou telle famille, d’avoir telle ou telle fonction dans la hiérarchie céleste, etc.), il faut maintenir qu’elle est substantielle et que ce qui nous semble accidentel en est une modalité ou une manifestation secondaire, un peu comme la chaleur ou le lumen par rapport à la flamme. Toutefois une telle thèse suppose que soit bien mis en évidence le caractère substantiel de la personalitas, et le Docteur séraphique s’y emploie en revenant sur le processus de l’individuation, qu’il conçoit, dans le cas de la créature, comme l’union ou la conjonction de telle forme avec telle matière, qui forment ensemble une substance non seulement apte à recevoir des accidents, mais à en faire « surgir ». C’est pourquoi la substance individuelle est susceptible d’être confondue avec ses accidents. Et il en va d’une certaine façon de même avec la distinction personnelle :

28

[…] mais la distinction personnelle ajoute à la précédente la dignité de la personnalité. Or la dignité désigne deux choses, à savoir la noblesse de la nature rationnelle qui est que la nature rationnelle détient la primauté parmi les natures créées ; c’est pourquoi elle ne peut pas être ordonnée à une forme plus parfaite. Et cette noblesse, même si elle peut être comprise selon le mode de la qualité, est cependant essentielle à la nature rationnelle. – Cette noblesse désigne en outre l’éminence actuelle, de telle sorte que, dans le suppôt, il n’y a pas d’autre nature principielle que la nature rationnelle, en tant qu’elle est "par soi sonnante" [25]. Et donc, parce que tel n’est pas le cas dans le Christ, la nature rationnelle créée ne fait pas la personnalité, et [en ce sens] elle est accidentelle. – Il faut donc dire que, de même que la distinction individuelle provient de l’existence d’une forme naturelle dans la matière, de même la distinction personnelle provient de l’existence d’une nature noble et superéminente dans le suppôt. Et pour cette raison, bien que dans les deux cas soit impliqué quelque chose de substantiel, et de même un conséquent accidentel – je dis cela pour la créature – cependant n’est impliqué rien d’accidentel qui serait causé par un accident ou y trouverait son origine, mais plutôt cela suit de la forme dans la matière ou de la nature dans le suppôt [26].

29La personne s’ajoute à l’individu ; elle ne le remplace pas mais lui apporte au contraire quelque chose dont il est dépourvu : « la dignité de la personnalité », « personnalité » désignant ici le fait d’être une personne et non pas d’être telle ou telle personne. Cependant, cette dignité peut elle-même être considérée comme une propriété substantielle ou comme une qualité, tout aussi essentielle, mais provisoirement première. Dans les deux cas, la dignité de la personnalité confère à l’individu-personne le statut de « premier » ; ce n’est donc pas la nature rationnelle qui est éminente en tant que telle, mais le fait qu’elle donne à celui qui la possède la primauté par rapport aux autres créatures, ou qu’elle soit provisoirement la nature la plus éminente. La dignité de la personne consiste ainsi dans la noblesse ou primauté de sa nature rationnelle, mais selon deux modalités différentes : premièrement, elle désigne sa primauté cosmologique dans l’ordre des créatures, et deuxièmement, elle désigne l’éminence actuelle de cette nature rationnelle au sein de la personne, ce qui signifie que dans le suppôt, il n’y a pas de nature plus éminente et plus excellente, pour l’instant, que la nature rationnelle. Or, comme ce n’est pas le cas chez le Christ et que le Christ est cependant vrai homme, comme l’affirme le Credo, cela signifie que cette éminence de la nature rationnelle n’est pas essentielle mais accidentelle.

30Il s’ensuit qu’il y a place, chez l’ange comme chez l’homme, pour une nature plus élevée que la nature rationnelle. Et de quoi s’agit-il sinon de la participation à la nature divine, que Bonaventure appelle déiformité [27] ou assimilation à Dieu ? C’est pourquoi le saint, tout en étant un être humain, possède une dignité (au sens second) supérieure à celle du pécheur : il est pleinement incorporé à la dignité du Fils ; on peut donc le vénérer, contrairement au pécheur. Mais cette situation est provisoire puisque le pécheur a lui aussi la possibilité de laisser place en lui à une nature plus éminente que sa seule nature rationnelle. C’est donc au cœur de la dignité de la créature rationnelle que la distinction relationnelle se manifeste à nouveau : l’excellence personnelle et incommunicable est ultimement liée à la qualité de la relation avec Dieu et plus précisément à la reconnaissance de la filiation adoptive qui lie la créature à la Trinité et la fait entrer dans la circumincession.

La nature rationnelle, image de Dieu

31La dignité personnelle se rapporte essentiellement (primauté cosmologique) mais provisoirement (primauté actuelle) au fait de posséder une nature rationnelle. Encore faut-il préciser en quoi consiste cette nature rationnelle, que l’on peut facilement confondre avec l’intelligence, qui n’en est pourtant qu’une facette. Posséder la nature rationnelle, c’est être l’image de Dieu ; cette propriété substantielle est donc relative à l’essence divine. Dans le Commentaire des Sentences, Bonaventure consacre à cette thèse deux exposés : l’un dans la troisième distinction du premier livre, où il est expliqué que les trois puissances de notre âme, mémoire, intelligence et volonté, sont par leur origine, leur distinction et leur ordre l’image de la Trinité, le libre arbitre étant la manifestation commune de ces puissances, et l’autre dans le second livre, seizième distinction, qui est consacrée à l’étude de la nature humaine et à sa place parmi les autres créatures.

32La troisième distinction du premier livre est divisée en deux exposés, l’un portant sur le vestige et l’autre sur l’image. Les lecteurs d’Augustin retiennent en effet de leur lecture (et un peu à tort [28]) la célèbre distinction entre le vestige et l’image, le vestige désignant toute créature irrationnelle, et l’image toute créature rationnelle, qu’il s’agisse de l’ange ou de l’homme. Mais Bonaventure souligne que l’ange et l’homme sont également des vestiges. Le vestige se définit en effet comme l’expression de l’unité, de la vérité et de la bonté de Dieu, ce qui est le cas de toute créature, visible ou invisible. Mais certains vestiges sont en outre des images, c’est-à-dire des « ressemblances expresses » de Dieu, où Dieu manifeste son intériorité même, la mémoire étant l’image du Père, l’intelligence celle du Fils, et la volonté celle de l’Esprit saint, et toutes trois sont les puissances d’une unique substance. Sur ce point, Thomas d’Aquin est en désaccord avec Bonaventure : à ses yeux, les facultés de l’âme doivent être considérées comme des accidents, certes inséparables, en pratique, de la substance âme, tandis que pour Bonaventure, elles sont distinctes en tant que facultés, mais une en tant que facultés diverses d’une même substance ; c’est pourquoi elles sont consubstantielles à l’âme – ce qui souligne remarquablement leur ressemblance avec la Trinité [29].

33Il reste toutefois à comprendre en quoi l’éminence actuelle et provisoire de la nature rationnelle, qui fait droit à la possibilité d’une pleine assimilation à Dieu, suffit à fonder la primauté de la créature rationnelle par rapport aux autres créatures. Or, dans la seizième distinction du second livre, Bonaventure explique la fonction des êtres rationnels dans la création. De fait, pourquoi Dieu ne s’est-il pas contenté de créer les êtres irrationnels, puisque ces derniers lui ressemblent et l’expriment à leur façon ?

34

Dieu a créé l’univers pour lui-même [30], si bien que, comme il est la suprême puissance et majesté, il a fait toutes choses pour sa louange ; comme il est la suprême lumière, il a fait toutes choses pour sa manifestation ; comme il est la suprême bonté, il a fait toutes choses pour sa communication. Or il n’y a pas de louange parfaite sans la présence de quelqu’un qui approuve (nisi adsit qui approbet) ; et il n’y a pas de parfaite manifestation sans la présence de quelqu’un qui comprend (nisi adsit qui intelligat) ; et il n’y a pas de parfaite communication des biens sans la présence de quelqu’un qui a la capacité de s’en servir (nisi adsit qui eis uti valeat). Et puisque approuver la louange, connaître la vérité et se servir des dons ne peut relever que d’une créature rationnelle, les créatures irrationnelles ne doivent pas être ordonnées immédiatement à Dieu mais par l’intermédiaire de la créature rationnelle. Or cette créature rationnelle, parce qu’elle est faite pour louer et connaître et assumer les autres choses dans la faculté de la volonté, est naturellement et immédiatement ordonnée à Dieu. Et puisque plus une chose est immédiatement ordonnée à une autre, plus elle convient avec elle selon une convenance d’ordre, et que l’âme rationnelle et toute créature rationnelle, par le fait qu’« elle est capable de Dieu et peut en être participante » [31], est immédiatement ordonnée à lui, elle convient au plus haut point avec lui selon une convenance d’ordre. Et parce que plus grande est la convenance, plus expresse est la ressemblance, de là vient que, selon ce genre de ressemblance, la créature rationnelle est une ressemblance expresse, et est donc une image. – C’est ce que dit Augustin dans La Trinité, au quatorzième livre : « l’âme est l’image de Dieu en tant qu’elle est capable de lui et qu’elle peut en être participante ». En effet, puisqu’elle lui est immédiatement ordonnée, elle est capable de lui et inversement ; et parce qu’elle est capable de lui, elle est naturellement faite pour être configurée à lui ; et à cause de cela elle porte en elle dès son origine la lumière du visage divin [32]. Et pour cette raison, en ce qui concerne la ressemblance relative à la convenance d’ordre, on l’appelle parfaitement image de Dieu, car en ce sens elle lui est assimilée expressément [33].

35La primauté de la créature rationnelle par rapport aux autres créatures se manifeste sous la forme de trois œuvres, qui font apparaître la créature rationnelle non pas comme un souverain qui règne sur le monde des créatures irrationnelles, mais comme une créature tournée vers Dieu et achevant la reconduction du monde à son Créateur. En effet, les trois tâches qui reviennent à l’homme, à savoir l’approbation de la louange, la connaissance de la manifestation divine et l’utilisation des biens, sont des tâches de parachèvement ; l’homme ne vient pas remplir de son activité un monde passif et inerte, puisque le monde loue, manifeste, produit du fruit. Dans tous les cas, il s’agit seulement de « parfaire » ce qui existe déjà : parfaire la louange, parfaire la manifestation et parfaire la communication. La créature rationnelle a donc pour fonction principale de parfaire le monde, de le porter à son accomplissement, non pas en le régissant de l’extérieur, mais en se faisant en quelque sorte le porte-parole de toutes les créatures, la créature capable de recevoir et de porter en elle les autres créatures. C’est à cause de cela que les créatures non rationnelles sont ordonnées à Dieu par l’intermédiaire de la créature rationnelle, qui a pour supérieur immédiat Dieu seul et avec lequel elle se trouve, non pas dans une situation d’égalité, mais de réciprocité, puisque parmi toutes les créatures, elle seule est capable de « répondre » à son Créateur.
Or la suite de l’extrait le confirme : cette primauté cosmologique est fondée sur cette réciprocité étonnante et sur le mouvement même d’assimilation de la créature rationnelle avec Dieu. En effet, la deuxième partie du texte nous oriente vers cette disponibilité de la créature rationnelle à recevoir une nature plus élevée que sa nature actuellement éminente. C’est ce que Bonaventure, citant Augustin, appelle « être capable de Dieu ». C’est grâce à cette capacité que la configuration à Dieu, la déiformité, sera possible ; elle consiste à se laisser rendre semblable au Fils ; il s’agit, autrement dit, de participer à la dignité du Fils et de revêtir la noblesse propre à cette Personne divine : être l’enfant du Père et tout recevoir de Lui.
Ainsi, il ne suffit pas de dire qu’une personne créée est un individu qui possède une nature rationnelle ; il faut encore préciser que la dignité qui en découle entraîne le monde avec elle et ne s’achève elle-même que dans une dignité qui n’est plus seulement cosmologique, mais quasi divine. Or seules deux sortes de créatures correspondent à cette définition de la personne créée : l’ange et l’homme. Mais est-ce au même titre ? Il semble que les anges soient plus « premiers » que les hommes, que leur nature rationnelle soit plus parfaite, et leur déiformité plus grande, puisqu’ils sont constamment en présence de Dieu. Bref, la dignité angélique n’est-elle pas éminemment supérieure à celle de l’homme ? Et dans ce cas, comment Bonaventure peut-il maintenir, avec Augustin et contre le Pseudo-Denys, qu’il n’y a pas d’intermédiaire entre Dieu et l’homme ?

L’égalité et l’excès de noblesse

36Il s’agit de savoir non seulement comment l’homme et l’ange se situent l’un par rapport à l’autre, mais également comment on peut mesurer la dignité de l’un et de l’autre. Bonaventure s’attelle à cette tâche dans la seizième distinction du deuxième livre :

Puisque l’expression d’image consiste dans la convenance d’ordre et de proportion, l’intention de dignité de l’image est en fonction de l’intention de convenance de proportion ou d’ordre. Or il faut remarquer que la convenance d’ordre de la créature rationnelle avec Dieu, relève soit de l’être (esse) de l’image, soit du fait d’être un bien (bene esse). L’être de l’image consiste dans le fait que la créature est immédiatement ordonnée à Dieu ; mais le fait d’être un bien consiste en ce que la créature, qui est image, est placée devant les autres, qui ont la raison de vestige, et dans le fait que les autres sont ordonnés à elle en tant que fin.
Et ainsi il y a un ordre triple dans la créature rationnelle selon lequel elle est conformée à Dieu. Selon le premier ordre, elle est immédiatement et naturellement conjointe à Dieu ; cela est essentiel à l’image, et en cela l’Ange et l’âme sont égaux, parce que chez tous deux « l’esprit est immédiatement formé par la première vérité elle-même » [34]. – Le second ordre consiste dans la place qu’occupe la créature, qui est une image [de Dieu], par rapport aux autres créatures ; en cela les Anges sont supérieurs, car ils sont considérés comme les gardiens (rectores), non seulement des bêtes, mais aussi des hommes, selon l’Ecclésiastique, 17 [14] : « il a préposé des gardiens pour chacun », et la Glose « c’est-à-dire les Anges » ; et il s’agit de l’ordre selon lequel la créature irrationnelle est régie par Dieu au moyen de la [créature] rationnelle. – Selon le troisième ordre, les créatures irrationnelles sont ordonnées à la rationnelle en tant que fin à cause de laquelle elles ont été faites, et par ce moyen, [elles atteignent] la fin ultime et principielle [Dieu] [35]. Et selon cet ordre, l’homme convient plus avec Dieu que l’Ange ; en effet, les choses corporelles et sensibles ont été faites davantage pour l’homme que pour l’Ange. – Ainsi il est évident que la raison d’image, en tant qu’elle concerne la convenance d’ordre, et pour ce qui est de l’être (esse), se trouve également chez l’homme et chez l’Ange, car tous deux sont ordonnés à Dieu immédiatement. Et pour ce qui est du fait d’être un bien (bene esse), c’est-à-dire l’ordre entre les créatures, ils se comportent sur le mode de l’excédant et de l’excès. En effet, l’Ange convient davantage [avec Dieu] selon l’ordre de la régence, tandis que l’homme [convient davantage avec Dieu] selon l’ordre de la fin.
De la même façon, nous trouvons l’égalité et l’excès mutuel dans l’expression de l’image, en tant qu’elle concerne la convenance de proportion, car il y a une convenance de disposition, qui concerne l’être de l’image, et [une convenance] qui concerne le fait d’être un bien. Celle qui concerne l’être consiste dans le rapport à ce qui est intrinsèque, par exemple entre les puissances [de l’âme] ; et en cela, l’homme et l’Ange sont égaux, car la distinction, l’origine, l’égalité et la consubstantialité entre les puissances de l’âme, à savoir la mémoire, l’intelligence et la volonté s’y trouvent aussi bien qu’entre les puissances de l’Ange. – Mais quant à la convenance de disposition qui concerne le fait d’être un bien et qui consiste dans le rapport de la créature avec quelque chose d’extrinsèque, par exemple le corps, qui lui est inférieur, elle peut être plus expresse en deux sens : soit privativement, soit positivement. Si c’est positivement, alors l’âme est une image plus expresse [que l’ange] en cela qu’elle est conjointe à un corps, car par lui elle est le principe des autres choses et par lui elle inhabite tout. Ainsi elle représente plus Dieu, qui est le principe de toutes choses et qui est un en toutes choses. Mais si c’est privativement, alors l’Ange représente davantage, puisque Dieu est un pur esprit, totalement sans mélange et indépendant de toutes les créatures ; et cela l’esprit angélique le représente, étant donné qu’il est séparé, en acte et en aptitude, du corps. Et c’est pour cela que Grégoire dit qu’il est plus subtil et qu’en lui l’image de Dieu est plus expresse. Et ainsi il est évident que, en ce qui concerne la convenance de proportion, en tant qu’elle relève de l’essence de l’image, il puisse y avoir égalité entre l’homme et l’Ange ; mais en ce qui concerne celle qui relève du fait d’être un bien, ils se comportent comme des excédants et des excès [36].

Selon la convenance d’ordre Selon la convenance de proportion Selon l’esse : 1) la créature-image est immédiatement ordonnée à Dieu Selon l’esse (rapport entre les éléments intrinsèques) : 1) le rapport entre les puissances Selon le bene esse : 2) la créature-image est placée devant les autres (vestiges). C’est l’ordre de régence. 3) les autres créatures sont ordonnées à elle en tant que fin. C’est l’ordre de fin. Selon le bene esse (rapport entre l’image et quelque chose d’extrinsèque, par ex. le corps) : 2) expression positive de Dieu par l’homme 3) expression privative de Dieu par l’ange 1) ange = homme 2) ange > homme 3) ange < homme 1) ange = homme 2) ange < homme 3) ange > homme

37Ce n’est pas ici le lieu de développer le thème bonaventurien des différents types de convenances et de ressemblances [37]. Signalons simplement que ce que nous avons appelé jusqu’ici la primauté cosmologique relève de la convenance d’ordre, alors que la convenance de proportion correspond davantage à ce qui est connu sous le nom d’analogie. Or, quelle que soit la convenance envisagée, force est de constater que ce texte affirme l’égalité fondamentale de l’ange et de l’homme selon l’être : tous deux sont immédiatement ordonnés à Dieu, tous deux, par le rapport de leurs puissances spirituelles (mémoire, intelligence et volonté), expriment de façon égale la vie trinitaire. Selon le bene esse, il s’agit d’une égalité différenciée : l’ange est le régent du monde, qu’il surplombe en quelque sorte, alors que l’homme en est la fin, l’achèvement (d’ailleurs il n’est créé que le sixième jour). En outre, l’ange est un pur esprit, ce en quoi il représente Dieu privativement, alors que l’homme, en ce qu’il est l’union d’une âme et d’un corps et en ce qu’il habite ainsi « toutes choses », représente le caractère principiel de Dieu ainsi que sa présence dans le monde. Cette inhabitation doit d’ailleurs s’entendre en deux sens : l’homme habite le monde au sens où le monde est sa maison, mais l’homme est aussi la maison du monde puisqu’il a vocation à recueillir en son âme tout l’univers visible, par la connaissance [38]. C’est pourquoi Bonaventure n’hésite pas à dire que l’homme et l’ange sont l’un par rapport à l’autre dans une situation d’excès mutuel. Ce dépassement mutuel vaut mieux qu’une égalité sans relief : Dieu s’y trouve bien mieux manifesté, puisque brillent simultanément et de façon distincte divers aspects de son essence, et cet excès mutuel est en outre l’indice d’une complémentarité entre l’homme et l’ange qui nous met sur la voie de la dignité propre à l’homme.

Le corps suprême et l’esprit infime

38L’enseignement principal du texte précédent, en ce qui concerne la personne humaine, est en effet que la dignité particulière de l’homme réside dans l’union de son âme avec son corps. De fait, qu’est-ce qui distingue, au sens fort du terme, l’homme de l’ange ? Qu’est-ce qui lui confère une dignité particulière ? C’est le fait qu’il soit l’accomplissement de l’univers visible, et cela par son corps [39]. Donc le corps est à la fois la cause de notre infériorité et de notre supériorité par rapport à l’ange : comme elle est faite pour un corps, notre âme est moins puissante que l’esprit angélique ; parmi tous les esprits, l’esprit humain est le plus « infime » [40] ; en outre, par notre corps, nous dépendons de toutes les créatures, nous sommes vulnérables. Mais c’est en vertu de ce même corps que nous pouvons vraiment habiter le monde, le porter et le récapituler en nous. Ainsi la noblesse de la personne humaine réside dans ce qu’elle a facilement tendance à considérer comme une faiblesse : le fait d’être une âme profondément et en un sens indissolublement unie à un corps. Par conséquent, la dignité de l’homme ne consiste sûrement pas à ressembler à un ange. Bien plus, notre âme elle-même occupe la position la plus basse dans l’ordre des esprits, alors que notre corps, lui, est ce qu’il y a de plus excellent dans l’univers visible. Si donc nous sommes l’union d’un corps suprême et d’un esprit infime [41], la raison, notre motif d’orgueil, est ce qu’il y a de plus bas dans l’ordre spirituel ; et notre motif d’humilité est ce qu’il y a de plus beau et de plus digne dans l’univers visible. Par conséquent l’homme n’est pas, aux yeux de Bonaventure, un être monstrueux et discordant alliant tant bien que mal un esprit sublime et un corps lamentable, mais il est l’union « admirable » d’un corps et d’une âme qui sont parfaitement faits l’un pour l’autre [42].

Le pouvoir de se relever

39La comparaison de l’homme avec l’ange ne permet pas seulement au Docteur séraphique de mettre en valeur la dignité du corps humain uni à l’âme humaine ; elle permet également de mettre au jour une excellence humaine non pas ontologique mais morale, cette fois, excellence à laquelle correspond une excellence angélique et qui accentue encore leur égalité et leur « excès mutuel » :

40

[…] je dis qu’ils sont égaux. En effet, ils sont immédiatement ordonnés à la même fin, à savoir la béatitude éternelle ; et la mesure de l’homme est la même que celle de l’Ange, ni l’homme n’est à cause de l’Ange, ni l’Ange à cause de l’homme. Cependant, de même que la loi de la charité fait que, dans les membres corporels et les concitoyens de la cité, un membre supplée à l’indigence de l’autre – par exemple, l’œil voit sa route et celle du pied, et le pied se porte soi-même et porte l’œil, et chez les citoyens de la cité terrestre, il en va de même – c’est de la même façon qu’il faut raisonner au sujet de l’homme et de l’Ange, qui sont les citoyens de la cité d’en-haut. En effet, l’homme a la possibilité de tomber fréquemment et la possibilité de se relever, alors que l’Ange, s’il tient bon, tient bon perpétuellement, et s’il chute, ne peut pas se relever ; c’est pourquoi l’Ange qui tient bon soutient l’homme et l’infirmité humaine, et l’homme, en se relevant, répare la ruine angélique ; donc, d’une certaine façon, l’Ange est en vue de l’homme, et l’homme en vue de l’Ange. Et par conséquent, dans cet ordre, ils sont égaux [43].

41Fondamentalement égaux, concitoyens de la cité céleste, l’ange et l’homme ont en outre chacun leur misère et leur grandeur, leur indigence et leur richesse, qui viennent renforcer cette égalité fondamentale, comme le bene esse par rapport à l’esse. En effet, la misère de l’un correspond à la grandeur de l’autre. Or cette indigence et cette noblesse se révèlent dans l’exercice et dans l’épreuve de la liberté : l’excellence de l’ange réside dans le fait que s’il passe l’épreuve de la liberté sans « tomber », cette victoire est définitive et irrévocable, alors que son indigence réside dans le fait que s’il tombe dans l’épreuve « il ne peut pas se relever », et cette chute est tout aussi irrévocable que sa victoire. L’excellence de l’homme, à l’inverse, consiste dans « la possibilité de tomber fréquemment et la possibilité de se relever ». Un autre texte ajoute la possibilité fondamentale de « tenir bon » [44], l’ange n’ayant quant à lui que la possibilité de tenir bon ou de tomber. La chute est donc fatale à l’ange et il ne peut y en avoir qu’une, alors que l’homme tombe fréquemment ; ses chutes ne sont pour autant ni inévitables (il peut « tenir bon », comme le Christ et la Vierge Marie l’ont montré), ni sans gravité, mais elles ne sont pas irréparables. L’excellence de l’homme, sa dignité particulière, réside donc dans cette possibilité qu’il a de se relever ; il s’agit en quelque sorte d’une grandeur dans la faiblesse, puisque pour pouvoir se relever, il faut être tombé ou en tout cas s’être identifié à celui qui tombe, dans le cas du Christ. C’est précisément cette même idée de grandeur dans la faiblesse que développe Bonaventure dans un autre passage du deuxième livre du Commentaire des Sentences :

42

[…] l’homme devait être placé en bas, pour que par l’humilité de sa basse position il monte (ascenderet) là où l’ange était tombé par la sublimité de la noblesse ; et pour cela devait lui être donné un corps constitué de nature inférieure [= la nature élémentaire, et non céleste, ndt] pour que, se sachant poussière, il se place sous Dieu en toutes choses. C’est pourquoi l’Écriture aime bien dire qu’il a été produit du limon de la terre, pour qu’à partir de cela l’homme avance et monte par le mérite de l’humilité [45].