L'angoisse dans la relation de Pascal à son Dieu Anguish in the Relation between Pascal and his God

1Il y a environ un an, j’ai dû entrer en urgence dans un hôpital, et je n’eus le temps d’y emporter que le premier livre qui tomba sous ma main. Par chance c’était l’édition des Pensées de Pascal procurée par Francis Kaplan.

2La maladie était sérieuse et les soins fort douloureux. La forme hachée des Pensées convenait merveilleusement à mon état, parce que je n’étais pas capable à ce moment de lire des textes de longue étendue. J’avais cependant suffisamment de conscience pour admirer cette édition. C’est désormais la seule que je pratique. J’appréciais l’édition Brunschvicg, dans laquelle j’avais découvert Pascal, qui avait le mérite de proposer un ordre intelligible et de reconnaître ouvertement, honnêtement qu’il est arbitraire. Je n’avais jamais pu me servir des éditions du type Lafuma, qui se résignent à présenter en vrac la moitié des pensées, et qui forcent l’autre moitié à se ranger dans un cadre dont rien ne m’a jamais réussi à me persuader qu’il pouvait être l’ordre auquel avait songé Pascal.

3Ne possédant malheureusement aucune compétence en la matière, et ne me fiant qu’à ma simple intuition, je suis entré avec la plus grande facilité dans les raisons de Francis Kaplan dans la préface de son édition, qui prouvent que l’ordre qu’il a choisi pour l’essentiel des Pensées avait été indiqué par Pascal lui-même et cela tout simplement dans les Pensées qu’il suffisait de lire correctement et directement, sans préjugés, sans s’embarrasser de Filleau de la Chaise et autres témoins tout aussi incertains.

4Encore une fois je n’ai pas les moyens d’entrer sérieusement dans la controverse, mais la meilleure raison que j’aie pour faire crédit à l’édition Kaplan est que les Pensées s’y lisent avec le plaisir que donne un roman dont l’intrigue est suivie et la lecture passionnante. Ce qui convenait parfaitement à ma situation de pauvre gisant d’hôpital, ligoté par de nombreux tuyaux à des machines diverses. Ma reconnaissance à Francis Kaplan est du corps autant que d’esprit. Il m’a donné un « bon usage des maladies » bien meilleur à mon gré que celui, un peu effrayant, que propose Pascal dans son opuscule. Il m’a procuré un « divertissement » délicieux, celui dont j’avais alors le plus besoin.

5J’ai peu d’affinité religieuse avec Pascal. Je soutiens que Montaigne est un chrétien d’orthodoxie plus sûre, plus traditionnelle, plus féconde. Mais ce n’est pas le lieu d’ouvrir une discussion sur ce sujet litigieux. Je voudrais seulement offrir à Francis Kaplan une réflexion d’historien née sur mon lit en le lisant. Elle porte sur le traitement de l’angoisse dans le christianisme du temps de la réforme protestante et catholique, et en particulier sur la forme d’angoisse que suscitait le jansénisme et qui pesait si lourd sur la relation de Pascal à son Dieu.

6L’angoisse est de tous les temps et de tous les hommes. Les plus vieux textes en portent témoignage. Il y a lieu de penser qu’elle est plus présente, plus aiguë en certaines zones, en certaines civilisations. Je n’en vois pas où elle serait aussi consciente et poignante qu’en Europe occidentale. À tel point qu’on peut se demander si le monde de la chrétienté latine n’aime pas l’angoisse. Pour le meilleur et le pire, elle accompagne son dynamisme et probablement elle est en est un des facteurs essentiels. Son maître, Augustin, laissait après lui des dispositifs théologiques qui en favorisaient la culture. L’école thomiste essaya de procéder à un rééquilibrage, en puisant dans le monde antique et chez les Pères grecs, où ce nuage noir n’occupe pas une si grande place sur l’horizon. Le point d’équilibre, très relatif, atteint au xiii^e siècle se brise et déchaîne l’angoisse dans les deux siècles suivants, siècles de catastrophes, d’incertitudes, de peste, de guerre, de division de l’Église. Siècles aussi du progrès rapide de l’individualisme qui en permet l’expression personnelle.

7L’histoire du luthéranisme, à sa naissance chez un moine de Wittemberg, est la narration d’une crise d’angoisse insupportable et de son apaisement soudain dans la considération et la réception du don salvateur de la foi. Mais le propre de l’angoisse est de revenir. Le remède est alors de renouveler l’acte de foi. Et si elle revient encore ? Il s’établit entre l’angoisse et la foi une sorte d’alternance et finalement de confusion. Le tourment spirituel devient un critère de l’authenticité de la foi. L’angoisse est désormais sinon cultivée, du moins conjuguée avec la piété. La personne, radicalement corrompue par le péché et sans consistance ontologique propre est comme anéantie dans l’événement de la justification où vient se substituer à elle, forensiquement, le Christ salvateur, « le Christ en nous ».

8Trois voies s’ouvrent alors. La première est de donner un statut rationnel à ce qui est donné comme une expérience existentielle, ineffable. Le sujet cherche alors à l’expliciter par une doctrine également forensique, capable d’étayer la personne et de satisfaire son désir naturel de savoir. C’est ainsi que renaît à côté de la vie religieuse la spéculation, d’abord gnostique dans le style de Boehme ; puis, se décantant, se sécularisant progressivement, elle donne son essor à la libre spéculation philosophique détachée du dogme, mais marquée pour toujours du sceau dramatique luthérien. Luther n’a pas laissé de théologie spéculative, au sens catholique, mais il a ouvert une large voie à une spiritualité conceptualisée qui se fond en philosophie. La dramaturgie cosmique de Hegel est incompréhensible si l’on ne la rapporte pas à cette origine.

9La deuxième voie transcende le tourment et recherche une paix dans l’œuvre d’art. La trace anxieuse se lit dans la grande peinture de Grünewald, d’Altdorfer, de Baldun Grien, s’apaise chez Cranach, chez Dürer – avec l’aide de l’Italie. Elle trouve enfin le chemin des verts pâturages dans la musique. Bach, « le prédicateur musical du luthéranisme », qui éprouve dans son âme religieuse l’aspect proprement chrétien de la relation personnelle avec Dieu, la colore à sa manière par la dramatique luthérienne. La forme contrapunctique où il est le maître, traduit la double expérience alternée de l’anéantissement et du salut. Il se réjouit de la certitude du salut et il l’exalte. Dans les cantates, le thème de la joie est définitivement victorieux et le Dieu sévère trouve son accomplissement dans le Christ sauveur.

10Enfin il reste une troisième voie, celle où vont s’engouffrer en masse les fidèles, celle du sentiment, du cœur, de la piété. La révolution piétiste bouleverse l’édifice luthérien de la justification par la foi en faisant de la piété le juge de la foi. La foi découle de la piété et non l’inverse. Alors l’angoisse est noyée dans le sentimentalisme, ou dans la fusion communautaire que produit le mouvement de masse des réveils. Ou encore, dans les âmes religieuses, paisiblement chrétiennes, elle est surmontée par la méditation savoureuse des spirituels médiévaux (Tauler, l’Imitation), des spirituels modernes et, toujours, de la Bible.

11La nature de Calvin, selon ce qu’il en confie, était timide, pudique, retenue et peu portée à la confidence personnelle. On sait que son âme a été déjà assaillie de doute dans l’horrible collège de Montaigu dont il était l’élève, et que dans les années suivantes il était comme obsédé par « un sentiment de fragilité, de faiblesse face à un Dieu qui est primordialement un Dieu juste en ce qu’il pèse le bien et le mal de chaque créature » (Crouzet 43). L’Institution de la Religion chrétienne, qu’il publie en latin à trente ans, en français à trente trois (1641), prouve que le trouble anxieux est définitivement surmonté. Par la doctrine du soli Deo gloria, c’est à dire par la prédestination et la sanctification.

12La doctrine de la prédestination apparaît au dire même de Calvin « étrange et dure ». Elle déclare qu’avant même la chute, Dieu, selon son conseil éternel, a décidé d’affecter les uns au salut (la grâce est irrésistible), les autres à la perdition, ou à la réprobation, c’est-à-dire à l’enfer. C’est ce qu’on appelle la double prédestination antélapsaire. Un disciple de l’entourage de Calvin, Jérôme Bolsec, l’attaqua publiquement en 1551. La prédestination conduit, affirmait-il, à faire de Dieu le responsable des péchés humains, la cause efficiente des mauvaises actions des damnés. Calvin traita Bolsec de charlatan et de cochon et il le fit condamner au bannissement. Après la mort de Calvin, cette doctrine fut peu à peu délaissée, mais très lentement. Elle fut proclamée par le premier canon du Synode de Dordrecht en 1618 et elle est encore en vigueur dans certaines Églises. Mais nous avons vu que bien loin de susciter l’angoisse chez ceux qui la professent, le seul fait d’y croire et de la professer fermement suffit à donner la certitude d’être du bon côté. Y croire est prendre la décision d’un acte de suprême confiance en Dieu. Augustin estimait que les élus, en contemplant les pécheurs dans les flammes éternelles, se réjouissaient et adoraient Dieu dans sa justice. Ainsi fait Calvin, « car ce sont choses conjointes et inséparables que Dieu nous ait élus et que maintenant il nous appelle à sainteté ». L’angoisse est pour les autres, ceux du camp maudit, et ils l’ont bien mérité, puisque tous les hommes méritent la réprobation, sauf ceux qu’il plait à Dieu d’élire quand même, gratuitement et par la grâce seule.

13Quant à la sanctification, elle un chemin de vie sous le regard de Dieu. L’homme travaille, jouit des biens légitimes que lui vaut ce travail à condition de tout rapporter à Dieu. Il discipline sa vie en suivant la loi du décalogue, telle que l’Esprit Saint lui en a donné le discernement. L’Écriture est inspirée. Mais la reconnaître pour inspirée et discerner en elle la parole de Dieu est un don de l’Esprit Saint. Celui qui a reconnu cette double inspiration tient le gage de son élection. Le travail en tant que tel porte l’apaisement. Voltaire ne dit-il pas, en conclusion de Candide, qu’il éloigne le vice, l’ennui et le besoin ? D’autant mieux s’il apporte avec soi la bonne conscience et si ce travail est sanctifiant et maintient le fidèle dans le chemin de la vertu. Cette vie vertueuse, nous la devons à Dieu par reconnaissance. « Pourquoi devons-nous faire des œuvres bonnes ? – Parce que, répond le catéchisme de Heidelberg, le Christ, après nous avoir rachetés par son sang, nous renouvelle aussi par son Saint-Esprit à son image, afin que nous montrions à Dieu par toute notre vie une reconnaissance pour ses bienfaits et qu’ainsi nous le glorifiions ; ensuite, afin que nous puissions nous-mêmes être assurés de notre foi par les fruits qu’elle porte et que, par la sainteté de notre vie, nos prochains soient gagnés à Jésus Christ » (Catéchisme de Heidelberg, § 87). C’est ainsi que la religion de la sola fide devient une des religion les plus moralisantes qui fut jamais. Melanchton se demanda si l’on avait encore affaire au christianisme, ou à un stoïcisme christianisé. Cependant l’œuvre de sanctification doit être poursuivie toute la vie. Les vertus qui ont éventuellement apporté la richesse, doivent être pratiquées encore quand cette richesse est acquise. On voit ainsi des milliardaires américains vivre sobrement, aller au bureau tant que leurs jambes sont capables de les porter et que leur yeux sont assez bons pour lire les comptes. Mais ayant « appris à être riches », ils font le bon usage de leurs biens. Une des sources de l’évergétisme américain prend naissance dans la sanctification calvinennne.

14Qu’advient-il de celui qui ne pratique pas les vertus, qui s’adonne aux vices, qui scandalise ses prochains par son impiété et ses multiples péchés ? Il a simplement prouvé manifestement que sa foi est fausse et qu’il n’est pas sauvé. Il n’a plus le droit de participer à la Sainte Cène. Il est excommunié de son Église. La grâce de Dieu n’est plus sur lui. Il est réprouvé. Le magistrat civil peut le punir avec sévérité, parce que si Dieu ne l’aime pas, les élus n’ont pas de raison de l’aimer davantage. « Christ a instruit les siens de pardonner, de souffrir les offenses. […] Néanmoins cette douceur et cette modération de leur courage n’empêchera point que, en gardant entière amitié vers leurs ennemis, ils ne s’aident du confort du magistrat à la conservation de leur bien ou que, pour l’affection du bien public, ils ne demandent la punition des pervers et pestilents, lesquels on ne peut autrement corriger qu’en les punissant. »

15L’œuvre de sanctification remplit la vie, et c’est pourquoi elle n’a pas besoin des auxiliaires que sont, en pays luthérien, la philosophie et l’art. On pourrait avancer que tout occupé à sa tâche, le calviniste n’a pas le temps. Pourtant, de fait, il y a eu de l’art en pays réformé. Calvin est intransigeant sur le point que le temple doit être nu et vide de toute imagerie religieuse. Mais l’art en tant que tel est une faculté de l’homme qu’il peut employer pour la gloire de Dieu seul. Il est aussi un travail. Il suffit de penser à la peinture hollandaise – sans oublier toutefois qu’elle n’est pas entièrement calviniste, que Rembrandt ne l’était pas, que Vermeer était probablement catholique. On ne signale pas de musique calviniste. Les cantiques vigoureux que l’on chante au temple n’ont rien de commun avec les profondes effusions de Bach et de la musique luthérienne. Le calvinisme a nourri une grande poésie, en France avec d’Aubigné, en Angleterre avec Milton. Il n’a pas sécrété en son sein une spéculation philosophique adjuvante à la théologie ni inspirée par elle. La théologie s’oriente, à l’instar de Calvin lui même, vers l’exégèse et l’intelligence plus approfondie de la Parole. Et d’autre part elle recherche la comptabilité de celle-ci avec la raison. Le calvinisme aussi s’ouvre sur le libéralisme, par le biais d’une recherche de la religion raisonnable, « dans les limites de la raison ».

16Peut on dire que, de la sorte, l’angoisse soit surmontée dans le monde calviniste ? Sans doute mais au prix d’un effort continuel. Elle est sans cesse repoussée à plus loin, à plus tard par l’effort de sanctification. Il en découle une sorte de surmenage, non pas seulement physique mais spirituel, puisque chaque fidèle reçoit la charge entière du sacerdoce dans ses devoirs de prière, de louange, d’instruction, de prédication. C’est pourquoi beaucoup de protestants du xviii^e siècle, qui sentaient l’épuisement où les jetait cette surexigence, ont accueilli avec une sorte d’avidité le quiétisme de Fénelon et de Madame Guyon. Fénelon les aide à se dégager d’un mysticisme anarchique, frelaté, enthousiaste qui sévissait dans leurs rangs. Jurieu enseigne que la vraie mystique n’est pas autre chose qu’une théologie scripturaire et raisonnée qui renouvelle l’homme intérieur. Fénelon, que les protestants croyaient parfois converti secrètement à la réforme, aurait ainsi purifié la mystique papiste, mais sans donner dans l’enthousiasme. Ni romaine ni enthousiaste, cette mystique allège la surcharge qui pèse sur le fidèle réformé.

17Pour faire face à l’angoisse, l’Église catholique romaine disposait d’un riche arsenal. Elle possédait une liturgie extraordinairement pompeuse, ornée, riche d’enseignement. Elle offrait ses sacrements. L’Eucharistie est portée au maximum de son objectivité. Dieu est vraiment présent dans les espèces transsubstantiées, auxquelles le fidèle communie, éventuellement sous les deux espèces – l’Église venait de l’autoriser en Bohême – qu’il peut adorer hors des offices, car la présence est permanente, la promener en procession, la porter aux malades. L’Église revendique le pouvoir des clés, et par le sacrement de la pénitence, elle a le pouvoir de remettre les péchés, si graves soient-ils. Enfin elle avait construit un immense édifice de pensée systématique, qui réunissait pratiquement en une seule discipline tout le corpus de la philosophie, depuis ses commencement, jusqu’à Platon, Aristote, les Stoïciens et leur postérité, et la réflexion théologique depuis Irénée et Justin jusqu’à saint Thomas, en passant par les Pères, par Augustin, par Anselme et tous les autres.

18Et pourtant tout cela n’avait pas suffi à calmer l’inquiétude partout répandue, ni à apaiser l’angoisse des âmes les plus ferventes, et il n’y en avait pas qui le fussent davantage que celles des jeunes Luther et Calvin. Le territoire du protestantisme s’étendait sans cesse, avec l’appui du peuple.

19Sur le point de l’angoisse, l’Église catholique, devant le défi de la Réforme, fit flèche de tout bois. Elle développa encore les possibilités consolantes, transfigurantes, transportantes de la liturgie la plus grandiose. Elle sut l’orner d’une musique magnifique, avec Palestrina, Monteverdi, Charpentier, Couperin. La dévotion à l’Eucharistie fut étendue. L’art du confesseur – rigoriste ou laxiste, ou seulement exact dans l’indulgence et la sévérité – fut porté à son point de perfection. Elle favorisa l’explosion de l’art baroque, qui non seulement restituait l’image face à l’iconoclasme protestant, mais exaltait simultanément Dieu, représenté sous tous les formes licites, et aussi l’homme, qu’elle ne considérait nullement comme corrompu jusqu’à la racine, mais qu’elle héroïsait en empruntant volontiers aux formes de l’art antique. Sans réduire la distance de l’un à l’autre, cet art présentait en même temps le Dieu ami de l’homme et l’homme magnanime qui lui répond.

20Cela ne suffisait encore pas pour remplir la vie et venir à bout des inquiétudes. Il faut affirmer que le remède de fond à l’angoisse qui caractérise l’Église catholique romaine est la recherche de la vérité. C’est une activité de l’intelligence, qui est rendue possible par la conviction que la raison humaine, malgré ses limites, est capable de tenir un discours rationnel sur Dieu, que Dieu est connaissable jusqu’à un certain point. Malgré l’incognoscibilité radicale de l’être divin, il existe une voie positive vers lui, soutenue par les moyens surnaturels de la grâce, par l’invocation de l’Esprit Saint, mais qui ne rend nullement vain l’effort de l’intelligence capable de progresser dans la connaissance. Cette recherche est interminable, mais, à l’instar de la sanctification calvinienne, elle occupe l’homme et peut-être mieux qu’elle, elle est capable de lui apporter un certain degré de paix. Elle est plus libre, ne l’occupe pas entièrement, permet des intermittences, mais doit être reprise à chaque fois que se présente le tourment, ou tout simplement un problème. « Mille difficultés, disait Newman, ne font pas un doute ». Les difficultés sont résolues par l’intelligence de la foi. Le fidéisme, la foi du charbonnier, ne sont pas longtemps tenables et ne sont pas autorisés. Le catholique est en principe voué à la recherche de la vérité jusqu’à la fin de son pèlerinage terrestre au terme duquel il espère la découvrir enfin toute entière.

21C’est un devoir. Mais peut-on dire qu’il a été accompli avec succès par l’Église catholique, ayant eu à soutenir l’assaut de la Réforme ?

22Elle avait affaire à de rudes champions. Il suffit de passer quelque temps avec Luther et avec Calvin, pour se convaincre qu’il était improbable que le monde catholique trouvât en son sein des personnalités de ce calibre. Elle en trouva dans l’ordre de la sainteté. Saint Ignace n’était pas un intellectuel. Il avait commencé son aventure spirituelle avec le maigre bagage d’un courtisan d’une petite cour provinciale. C’est pourtant de la Compagnie qu’il avait fondée que sortit la pépinière principale des combattants de l’intelligence catholique. L’hémorragie protestante, grâce à elle, finit par s’arrêter.

23La réforme catholique contre-attaqua sur tous les fronts. Elle clarifia le dogme et dès le Concile de Trente reconnut substantiellement le sola fide et le sola gratia – mais il était trop tard, la rupture était consommée et les protestants n’acceptaient plus l’interprétation de l’Église, ni surtout son autorité à interpréter. Elle se mit à la métaphysique, terrain que le protestantisme lui avait abandonné. Chez Suarez à Salamanque, chez Descartes à Paris, elle pouvait espérer trouver l’aggiornamento de sa théo-philosophie, lourdement lestée d’un aristotélisme qui n’avait plus cours. Cela ne marcha pas. Suarez déformait le thomisme, sans lui restituer sa plénitude ni sa force de persuasion. Descartes devait beaucoup à la tradition occamienne, Malebranche plus encore, et leurs interlocuteurs s’appellent Hobbes, Spinoza, Leibniz, étrangers au royaume et au dogme catholiques. La haute pensée, à l’exception peut-être de Vico, ne se tient plus dans les limites de l’orthodoxie catholique où elle ne voit qu’un enfermement.
L’inspiration de la réforme catholique, surtout dans sa version jésuite, devait beaucoup à la Renaissance, à son humanisme, à son optimisme conquérant, à sa joie. Or, sur ces entrefaites, se déclara dans l’Église la maladie janséniste. Son foyer d’origine se trouve dans le nord, à Louvain, près de la frontière calviniste, à Paris, capitale d’un royaume qui avait failli basculer de ce côté et qui tenait Rome à bonne distance.
Du calvinisme, malgré ses protestations de bonne ou de mauvaise foi, le jansénisme avait reçu sinon la double prédestination, du moins la prédestination simple, postlapsaire. Mais il la dissocie de la certitude du salut, qui est conjointe chez Calvin.
L’Église catholique ne peut admettre la doctrine protestante de la certitude du salut. Elle regarde les hommes comme sont les anges sur l’échelle de Jacob, montant, descendant, dégringolant, remontant. Elle affirme que le Christ est mort pour tous les hommes, que la valeur de sa rédemption est universelle et de plus, qu’elle a, pour les défaillants en vertu des pouvoirs qu’elle tient de Dieu, tous les instruments du salut, si du moins ils en ont le désir. La prédestination est inséparable du dessein bienveillant que Dieu a conçu pour ses créatures. Voltaire, dont le père était janséniste et le frère, convulsionnaire, disait, en bon catholique, qu’il ne pouvait concevoir que Dieu ait créé le monde pour mettre la plupart des hommes en enfer. Ainsi donc, en bonne doctrine, d’une part le salut est potentiellement universel, et d’autre part le salut personnel est incertain, suspendu jusqu’à la dernière heure. Mais si on couple, comme le font les jansénistes, le salut réservé à certains hommes seulement et l’incertitude du salut, on condamne le fidèle à l’angoisse perpétuelle. Au lieu que le calviniste confiant à Dieu son salut, regarde devant lui, sans se retourner, et vaque à sa vocation, le janséniste se regarde luimême indéfiniment, se demande s’il a la grâce efficiente ou efficace et s’il n’est pas au nombre des réprouvés. Il dirige sur lui-même le soupçon, pèse ses actions au trébuchet de « l’amour propre », s’efforce tous les jours à la vertu, tout en comptant celle-ci pour rien, sinon peut-être pour un vice de plus.
L’angoisse luthérienne contenait un appel sans cesse renouvelé au Christ sauveur et, devenant une composante inséparable de la vie spirituelle, il arrivait qu’elle trouvât en elle-même sa consolation. L’angoisse calviniste est presque un péché, car elle doit être évacuée dans l’œuvre de sanctification. Rien de plus stérile que l’angoisse du janséniste, car il ne sait même pas si la prière qu’il adresse au Dieu caché lui est agréable ou si elle ne met pas un sceau de plus sur sa perdition. Le seul bénéfice qu’il en tire est une pénétration de plus en plus profonde et sombre de sa conscience forcément coupable, une sorte de psychanalyse interminable de son âme et des abîmes sans fond qu’elle contient. Il en sortit tout de même une grande littérature. Il en sortit Racine. Il en sortit Pascal.
Mais quel désastre pour l’Église catholique ! Le plus grand royaume catholique, le royaume de France, était infecté, et la contagion se répandit en Belgique, en Italie, en Irlande, donnant au christianisme une figure sèche, triste et moralisante, pire que le pire protestantisme, ayant perdu la largeur, l’humanité et la joie catholiques, mais sans les échappées profondes du mysticisme luthérien, sans musique, sans mystique – le jansénisme déteste la mystique et la pourchasse bien plus efficacement qu’en pays protestant – sans non plus le courage viril que met le pionnier calviniste, libre et seul, au défrichement des terres nouvelles. L’Église voit s’ouvrir un nouveau front à l’intérieur d’elle-même. Elle est paralysée par l’interminable contention janséniste. Son territoire se rétrécit, et si l’art baroque survit en Bavière, en Autriche, dans le royaume de Naples, ce ne sont pas les zones où la recherche de la vérité soit le principal souci. Le jansénisme ruina finalement non seulement la piété catholique, mais ce qui allait avec, l’Ancien Régime en France, la Société de Jésus à Rome. Il découragea le chrétien, et fit basculer Paris vers l’irréligion (Chaunu). Ce fait mérite réflexion : l’apostasie de masse de la religion chrétienne, et pas seulement catholique, commença en France, la fille aînée de l’Église, au grand scandale des nations protestantes, l’Angleterre, l’Allemagne, les États-Unis. La crise janséniste prépara le triomphe protestant en Europe et en Amérique qui marque le xix^e siècle. Ce qui acheva d’installer l’angoisse au cœur de l’Église catholique.