1Devant l’abondance des travaux reçus qui sont consacrés à des textes, soit pour les éditer, soit pour les traduire (parfois les deux), soit pour les commenter, il a semblé plus simple, sans distinction de genre, de classer les travaux par ordre chronologique des œuvres, de la fin du ii^e siècle (le Pseudo-Justin) à l’époque byzantine, avec un centre de gravité autour de la fin du iv^e et du début du v^e siècle.

2Fin du ii^e siècle. — L’étude (avec édition et traduction) de Martin Heimgartner [1] sur les fragments du De resurrectione attribué à Justin est parue à peu près en même temps que celle d’Alberto D’Anna recensée dans un bulletin précédent (Rev. Sc. ph. th. 86, 2002, p. 503-505), mais elle ne m’était pas parvenue à temps. Apparemment, les deux auteurs ont travaillé sans se connaître. Le travail de M. Heimgartner a une dimension philologique plus développée que celui de D’Anna, sur les témoins du texte et son histoire : les deux ayant proposé une édition critique nouvelle, c’est à celle du savant allemand qu’il faudra se référer de préférence. Il utilise, en particulier pour les extraits de Jean Damascène, des témoins plus nombreux. Cela dit, le texte de Heimgartner a dans l’ensemble très peu de variantes par rapport à celui de D’Anna, hormis les fragments 4 (Holl 110, que D’Anna n’a pas recueilli) et 5 (celui du Vatopedi) [2].

3Une introduction bien documentée fait l’histoire des éditions de ces fragments depuis leur découverte, et l’histoire des débats pour ou contre leur authenticité justinienne, montrant qu’aucune opinion n’était parvenue à s’imposer, ni grâce aux témoignages extérieurs, ni grâce à la critique interne, ni grâce aux recherches sur le contexte de l’œuvre, ses destinataires et les adversaires visés, ni non plus en proposant de façon plausible une autre attribution (p. 1-25).

4Une première partie (p. 27-96) reprend avec précision le dossier des témoins en se demandant chaque fois s’il s’agit bien d’une citation de notre traité, et où elle commence et s’arrête. Les Sacra Parallela de Jean Damascène sont bien sûr la source principale, mais un autre fragment provient du florilège du Vatopedi 236. D’autres auteurs sont plutôt invoqués comme lecteurs possibles du traité : Procope de Gaza, Agathonicos de Tarse et les apologistes postérieurs à l’époque de Justin (Théophile, Irénée, Clément d’Alexandrie, Tertullien, Méthode) sont étudiés en raison de parallèles possibles avec tel passage du traité. Chacun des témoignages est réévalué de façon critique. Ainsi, l’allusion de Procope à la lecture allégorique de Gn 3, 21 (les tuniques de peau) est relue, à la suite de P. F. Beatrice, de façon très large, sans qu’il soit possible, selon l’auteur, d’en déduire que le texte du Pseudo-Justin contenait une interprétation précise de ce verset (p. 45-50). De même, il estime, après notamment un long examen de la lecture de 1 Co 15, 50b (p. 57-71), que la citation de Méthode (dont l’extension est réexaminée à la baisse) ne peut provenir du De resurrectione, ce qui supprime le plus ancien témoin d’authenticité. Comme toujours, ce type d’argumentation (le traité ne peut pas avoir contenu telle phrase) est sujet à caution : il ne s’agit, comme le dit l’auteur, que d’arguments de vraisemblance. D’autres tentatives d’identification du traité (avec le Syntagma perdu de Justin ou une œuvre de Méliton) sont écartées chemin faisant (p. 71-74). Quant à l’utilisation par d’autres apologistes, la plus ancienne admise par l’auteur étant celle de Théophile d’Antioche, elle suppose une datation de l’œuvre ne dépassant pas le début des années 180.

5Un mérite de ce travail, par rapport à ses prédécesseurs, est d’ajouter au dossier des témoins Agathonicos de Tarse qui mentionne un « samaritain Justin sur la résurrection » : ce recueil du cinquième siècle parvenu en copte était connu mais généralement oublié des études sur le De resurrectione. Il en manifeste une connaissance très floue, mais réelle (p. 50-52). Surtout, M. Heimgartner verse au dossier un nouveau fragment, incontestable, tiré du Vatopedi 236 qui contient un florilège intitulé « Contre ceux qui disent que les âmes existent avant les corps humains ». Ce florilège, dont il prépare l’édition, offre une nouvelle phrase (l’alinea 10 bis du § 7 dans son édition), en même temps qu’un nouveau témoin ancien puisqu’il a sans doute été constitué (voir p. 284-285) dans le premier tiers du sixième siècle.

6Après une bonne édition et traduction de ce texte (p. 97-131), la troisième partie de l’ouvrage (p. 133-192) analyse le contenu et le contexte de l’œuvre, qui est comparée thème par thème aux apologies (au sens large) de la même époque, de Justin à Clément d’Alexandrie [3]. Comme D’Anna, il met en relief la construction précise du traité, ce qui permet en même temps de soupçonner certains manques dans le texte conservé. Chaque fois, il essaie aussi d’identifier les adversaires visés par tel développement (encratites, philosophes païens, gnostiques valentiniens, etc. : contrairement à D’Anna, l’auteur estime qu’il y a bien une pluralité d’adversaires), et éventuellement les sources utilisées. Le dossier biblique fait l’objet d’une attention constante et permet çà et là des rapprochements avec d’autres œuvres. Le traité du Pseudo-Justin est mis en relation, en particulier, avec la Lettre à Rheginos (un texte valentinien de Nag Hammadi) et avec l’Épître des Apôtres.

7La quatrième partie (p. 193-232) tente alors de déterminer la date, le lieu et l’auteur du De resurrectione. Là se situe l’apport personnel de l’auteur. Il estime le traité datable entre 161 et 182, en fonction des textes qu’il utilise, selon lui, ou de ceux qui l’utilisent : cette datation reste hypothétique, les termini a quo et ad quem ne reposant pas vraiment sur des preuves. La localisation proposée est Alexandrie, et non Rome comme D’Anna (rapports avec Clément, avec l’encratisme de Jules Cassien, avec certains textes valentiniens). Quant à l’auteur, M. Heimgartner propose Athénagore. Il lui faut pour cela contester l’attribution à cet auteur de l’autre traité sur la résurrection qui lui est souvent attribué, et lui substituer celui-ci. Je n’ai pas trouvé la démonstration suffisante. Sans entrer dans la discussion sur l’authenticité du traité actuellement transmis sous le nom d’Athénagore [4], il me semble que les rapprochements entre la Supplique et ce Pseudo-Justin restent souvent un peu trop généraux ou trop étroitement stylistiques. Par exemple, si l’on veut faire, peut-être à juste titre, de la fin de la Supplique (36, 3) une sorte de sommaire anticipé du traité à venir sur la résurrection, et le rapprocher de cet écrit du Pseudo-Justin, on doit négliger le fait, pourtant fort ennuyeux pour la thèse, qu’aucun des termes techniques employés dans ce passage (incorporels, sensibles/intelligibles, composition, combinaison) ne se retrouve dans le Pseudo-Justin. Je ne puis donc souscrire à cette attribution de notre traité orphelin à Athénagore : ce n’est sans doute pas impossible, mais l’identification est pour le moins fragile.

8Signalons enfin à l’attention l’importance du premier appendice (p. 233-285) consacré au florilège du Vatopedi 236. Ce florilège est minutieusement décrit avec l’incipit et l’explicit de chaque extrait (on y trouve des fragments de Denys et de Pierre d’Alexandrie conservés par ce seul manuscrit), et fait l’historique du florilège en étudiant les intersections avec d’autres florilèges connus : les Sacra Parallela, Procope, la lettre de Justinien à Ménas, un florilège trithéiste syriaque. L’étude est très poussée et ses résultats fort intéressants. En fin de volume, un index exhaustif des mots grecs, des références bibliques, des auteurs anciens, complète heureusement l’ouvrage, ainsi qu’une abondante et utile bibliographie.

9La fin du iv^e et le début du v^e siècle. — Les études athanasiennes continuent à se développer et la thèse de Annette von Stockhausen [5] s’intéresse, par le biais du texte commenté, aux dernières années d’Athanase, entre le cinquième exil et la mort (366-373). L’auteur, qui vient de donner l’édition de l’Epistula ad Afros dans le tome II des Athanasius Werke (De Gruyter, 2006), livre dans ce volume de 2002 une étude de cette œuvre, hormis les questions d’établissement du texte qu’elle réservait pour l’édition. Ce volume propose une présentation générale de la Lettre, puis une traduction et un commentaire suivi.

10L’introduction (p. 7-67) est consacrée plus particulièrement à la datation du traité (p. 11-25). Comme le fait remarquer l’auteur, nous avons très peu d’écrits d’Athanase qui soient sûrement datés, beaucoup ont des fourchettes relativement larges. La Lettre aux évêques d’Afrique, traditionnellement considérée comme une réponse à la lettre Confidimus quidem de Damase, serait donc à dater entre 366, début de l’épiscopat de Damase, et 373, mort d’Athanase. La thèse de l’auteur (cf. aussi p. 77-79) est qu’il faut dissocier les deux textes et dater plutôt la Lettre athanasienne de 366-367, et non de 371-372 comme on le fait habituellement, en tenant compte du contexte, qui manifeste une recrudescence de la propagande homéenne en faveur de la formule de Rimini. Je suis plus sensible, pour ma part, aux arguments contra de Xavier Morales dans son livre récent [6], qui s’en tient à la date de 371/372 (qui est aussi celle retenue par Annick Martin et auparavant par Charles Pietri), étant donné surtout le lien indéniable de la Lettre avec Confidimus quidem et la mission de Sabinus en Orient ; or cette mission, qui visait d’abord à informer Athanase de la condamnation d’Auxence de Milan, suppose que le synode romain qui l’a condamné était récent. Pour le reste de l’introduction, on approuve volontiers l’argumentation de l’auteur (§ 3) réfutant les doutes de C. Kannengiesser sur l’authenticité athanasienne de la Lettre, argumentation confirmée par le § 5 qui analyse les parallèles athanasiens du texte, en particulier avec le De Decretis, et aussi le De Synodis, montrant qu’Athanase, selon son habitude, reprend des arguments déjà utilisés ailleurs, éventuellement dans les mêmes termes ou presque : c’est bien la marque de l’auteur et non celle d’un faussaire qui utiliserait ses écrits. Cela dit, il y a assez peu de reprises littérales, en dehors de quelques expressions quasi obligées dont la répétition est normale.

11Le commentaire (p. 71-305) occupe l’essentiel du livre. C’est, du reste, un double commentaire, puisqu’il s’accompagne de notes en bas de page aussi abondantes : n’aurait-il pas mieux valu ne donner au lecteur qu’un niveau de texte ? L’une des fonctions de ce commentaire, semble-t-il, est de fournir le plus possible de parallèles athanasiens – abondamment cités – aux expressions commentées, ce qui permet sans doute de mieux cerner leur sens (et quand ces parallèles proviennent de la Lettre elle-même, cela permet de mieux voir comment Athanase a construit son texte). Les procédés stylistiques et l’argumentation sont bien analysés, de même que les idées-force d’Athanase (Nicée suffit). Il reste quelques points flous (par exemple, de quels synodes exactement parle Athanase en 1, 1 ?), faute d’autres documents. Soulignons quelques points intéressants ou sujets à discussion. En 2, 1 (p. 102-105) l’auteur fait un utile historique de l’emploi de l’adjectif « œcuménique » pour désigner Nicée : comme c’est la naissance même d’une telle prise de conscience, il est important de suivre la genèse de cette notion (curieusement, Eusèbe adopte le mot aussi vite qu’Athanase). Le point est fait, p. 131-135, sur la façon dont Athanase parle du concile de Rimini, sans jamais en mentionner le déroulement en deux sessions au résultat théologique très différent : il n’en dit que ce qui lui est utile, sans chercher à raconter les faits. Je relève, p. 202-203 et n. 90 (sur 5, 6), un bon dossier athanasien sur eikôn aparallaktos, expression importante dans la controverse trinitaire. En 6, 3 (p. 215), l’auteur choisit une leçon donnée par la version syriaque et Théodoret, qu’elle estime ancienne à juste titre (elle pourrait y ajouter le témoignage de Cassiodore [7]) : autôn au lieu de etôn permet de résoudre la difficulté d’une datation par Athanase du conflit entre les deux Denys « il y a 130 ans environ » : même en datant la Lettre de 371/372, cela fait remonter trop haut ledit conflit, censé s’être déroulé vers 260. En 10, 2 (p. 73-74), l’auteur fait remarquer que l’expression d’Athanase (« ce n’est pas seulement nous qui écrivons, mais tous les 90 évêques d’Égypte et de Libye ») ne signifie pas forcément que la lettre est un document conciliaire, mais simplement qu’elle peut se réclamer de l’accord de tous les évêques : ils écrivent aussi par la main d’Athanase.

12En 4, 3 (p. 173-175), il me semble que l’auteur passe un peu vite sur ce passage important, en se contentant d’affirmer la synonymie ousia-hypostasis dans la ligne de l’anathème de Nicée : on aurait pu avoir un excursus sur l’emploi (ou le non-emploi) de ces mots chez Athanase, en situant ce texte par rapport au Tome aux Antiochiens par exemple. En revanche, pour la distinction athanasienne entre le muable et l’immuable (trepton / atrepton), très importante dans l’argumentaire antiarien, on trouve de bons éléments, p. 252-254 (et de même, plus rapidement, sur l’usage de la catégorie de qualité, poiotès, dans la discussion sur le Fils « semblable au Père », p. 261-264). La discussion, p. 194-197 sur l’identité d’Eusèbe (Césarée ou Nicomédie) dans l’expression « ceux du parti d’Eusèbe » en 5, 4 m’a surpris : il me semble peu douteux que cela renvoie à Eusèbe de Nicomédie. En 10, 3, on peut discuter l’hypothèse de l’auteur (p. 291-292) qu’Ursinus, le rival de Damase, était visé et associé aux homéens Valens et Ursace (cf. X. Morales, op. cit., p. 399 et n. 186).

13Comme dans tout commentaire suivi, on peut regretter l’absence de synthèse. Les comparaisons avec le reste de l’œuvre d’Athanase auraient pu en être l’occasion, mais elles se limitent à des parallèles textuels. Il faut glaner son bien – qui est abondant – au fil du livre, car le deuxième excursus (p. 219-238), où l’auteur explique comment Athanase pratique une exégèse du nicaenum, en reste surtout à la technique et au vocabulaire du commentaire, non aux enjeux théologiques qui ne sont décidément guère son sujet.

14En fin de volume, une bibliographie et divers index (biblique, mots grecs commentés, passages d’Athanase, auteurs anciens et modernes…) permettent de trouver rapidement ce qu’on cherche, ce qui atténue le côté discontinu du commentaire. Ce livre, par tous les parallèles qu’il donne, et aussi par sa traduction allemande précise du texte, a donc sa place désormais, modeste mais utile, dans les études athanasiennes.

15Éphrem, le chantre de l’Église syriaque, devient peu à peu plus accessible aux lecteurs francophones. Dominique Cerbelaud publie en français aux éditions de Bellefontaine les 52 Hymnes « Sur l’Église [8] » (traduites sur l’édition Beck du CSCO), après avoir publié celles sur le jeûne et sur la pâque.

16Une introduction brève rappelle quelques traits d’Éphrem théologien : rapport à l’Écriture, transcendance de Dieu, relatif archaïsme trinitaire intégrant peu l’Esprit, préoccupation antimarcionite, christologie haute [9], présence des anges (les « Veilleurs ») et surtout, dans ces hymnes (qui concernent plus la vie chrétienne que l’Église), combat spirituel. Comme D. Cerbelaud s’en explique à la fin de l’introduction, il a opté pour une langue de traduction claire et simple, sans s’autoriser certaines facilités précieuses ou obscures [10], parfois de mise dans la traduction poétique, mais en usant d’un vocabulaire plein de variété et de nuance. Il nous propose ainsi un Éphrem abordable, un peu comme Beck l’avait fait dans sa propre traduction allemande, et ajoute quand il le faut quelques mots pour éclairer une tournure trop allusive – et celles-ci ne manquent pas chez Éphrem. Cette traduction représente donc un travail important pour rendre le texte d’Éphrem plus limpide et l’on peut dire que l’objectif est bien rempli, ce qui permet en outre d’éviter la plupart du temps des notes de bas de page qui coupent la lecture. Naturellement, on ne peut tout avoir : le rythme poétique du texte est moins perceptible quand la traduction est plus didactique, malgré le parti louable de respecter les stiques du syriaque, et aussi l’effort méritoire accompli pour transposer en français la richesse lexicale de l’original (regrettons un certain abus du point d’exclamation). On lira d’heureuses trouvailles, ainsi pour le sage, en XXVIII, 9 : « Il mène son âme dans le Livre et s’y épuise ». Recommandons aussi, entre bien d’autres, la belle hymne 24 sur la tempête apaisée.

17Avant chaque hymne ou groupe d’hymnes, un chapeau bref en rappelle l’intention profonde, en explique éventuellement certains passages difficiles et en fournit le plan, permettant d’en goûter mieux la lecture ; la richesse thématique et scripturaire des poèmes ne décevra pas leur lecteur. En fin de volume, l’index biblique et celui des noms propres achèvent d’en faciliter l’accès.

18L’exécrable réputation intellectuelle d’Épiphane de Salamine n’a pas empêché Oliver Kösters de consacrer une grosse étude à sa théologie trinitaire [11], sous la forme d’un commentaire de l’Ancoratus. L’initiative est d’autant plus louable qu’on a tendance à ne trouver Épiphane fréquentable que comme pourvoyeur de documents hérésiologiques, donc à étudier surtout le Panarion et guère l’Ancoratus qui l’a précédé. L’œuvre, écrite en 373-374 dans le contexte de la question pneumatomaque, a bien la théologie trinitaire pour visée. La commenter est donc l’occasion de réhabiliter quelque peu Épiphane comme théologien.

19Une première partie réexamine la jeunesse d’Épiphane et son activité jusqu’à l’Ancoratus, sans avoir d’éléments neufs à apporter, mais en essayant de peser l’influence qu’a exercée sur Épiphane le milieu monastique qu’il a longuement fréquenté en Égypte (type, tendances spirituelles, théologiques, exégétiques). Ensuite est soulignée, avec raison, la continuité entre l’Ancoratus et le Panarion, œuvre de quelques années plus tardive, mais dont la rédaction était ébauchée au temps de l’Ancoratus, si bien qu’Épiphane en réutilise des morceaux à plusieurs reprises, selon l’auteur [12]. Ainsi est justifiée la méthode qui consistera à éclairer parfois la première œuvre par la seconde. Les apollinaristes et les pneumatomaques sont les deux catégories d’hérétiques qu’Épiphane a abordées en premier et à partir desquelles, selon l’auteur, il a élaboré son hérésiologie ; l’auteur montre que son analyse des pneumatomaques (nicéens et non-nicéens) n’a pas évolué entre l’Ancoratus et le Panarion. Il examine ensuite le problème de la datation (il faut harmoniser plusieurs indications discordantes) pour confirmer celle de 374 ; puis il étudie les deux lettres, données par les manuscrits, qui ont motivé la rédaction de l’œuvre (leur date, la présence de pneumatomaques nicéens à Suedra, l’identité du Palladios auteur de la seconde lettre), ainsi que son titre, son adresse, son genre littéraire, sa structure.

20L’essentiel du livre (p. 117-331) est un commentaire suivi de l’Ancoratus, qui donne beaucoup d’éléments nécessaires à son intelligence, que ce soit du point de vue historique ou théologique, ou de celui de la construction de l’ouvrage. Il s’en dégage des lignes de force, entre autres l’importance de l’œuvre d’Athanase comme inspirateur de la théologie trinitaire d’Épiphane (avec d’intéressantes différences relevées in fine, p. 347-348) et le souci de ce dernier d’engager la lutte contre les ariens de la génération d’Eunome. Il aurait fallu, p. 138, à propos du mot sunousios refusé par Épiphane en 6, 3, poser deux questions : 1) qui a effectivement utilisé ce mot dans la controverse ? 2) quel sens ces théologiens donnaient-ils à ousia (on sait que le mot restait encore ambivalent) ? L’auteur dit, p. 147, que hypostasis a le sens d’existence, et non d’être, en Anc. 7, 3 : il faudrait mettre en regard Anc. 67, 4-7 pour nuancer (cf. p. 252 et 255-258 où hypostasis est très justement distingué à la fois de ousia et de prosôpon), puis l’emploi christologique de hypostasis en Anc. 77, commenté p. 289-293. Un point important revient sous plusieurs formes : p. 146, en Anc. 7, 1, l’expression « lien de la Trinité », appliquée à l’Esprit, est à distinguer de « lien du Père et du Fils » selon l’auteur, qui parle plus loin (p. 158, 263, 270) de l’ambivalence de l’Esprit (et de l’ambiguïté, sur ce point, d’Épiphane lui-même, comme il le rappelle en conclusion, p. 340-341). Ce qui est en jeu est la difficile distinction entre l’Esprit comme personne et comme attribut divin (Dieu est Esprit, cf. Jn 4, 24), et le rapport particulier de l’Esprit à la divinité. Toujours à propos de précisions terminologiques, le sens d’une expression difficile en 52, 4, hyperbolè physeôs, est éclairé avec bonheur, p. 235. Sur des points plus fondamentaux, l’auteur, p. 190-191, s’inscrit en faux contre la thèse qui fait d’Origène, avec les ariens, le principal adversaire d’Épiphane dans l’Ancoratus, montrant qu’Origène n’est ici dénoncé (et seulement en Anc. 54-63) qu’en raison de son allégorisation de l’Écriture et non comme ancêtre de l’arianisme. Les adversaires principaux sont bien les ariens, comme le confirment les parallèles nombreux, relevés par l’auteur, entre l’hérésie 69 du Panarion et la section 27-63 de l’Ancoratus. Je suis moins convaincu par la démonstration, p. 193-197, que Anc. 28-29, 2 est une parenthèse dans l’exposé, prouvant qu’Épiphane se sert de matériaux antérieurs à sa rédaction. L’un des arguments est la place de Jn 20, 17, annoncé à la fin de 27 et repris seulement en 29, 2. Mais on peut objecter qu’en revanche, la Genèse est citée dans l’ordre, dans le prétendu excursus comme dans ce qui suit ; surtout, je ne vois pas en quoi l’ordre de la pensée est bousculé à cet endroit, où Épiphane réutilise certainement des arguments et des dossiers scripturaires antiariens existants ; rien ne dit à mon sens qu’il soit en train de faire des sutures entre des morceaux déjà rédigés [13]. De même l’hypothèse (p. 224-226) qu’Épiphane, au § 47, a utilisé le Dialogue avec Tryphon de Justin parce que tous deux utilisent la comparaison du feu liée à celle du soleil, est assez gratuite étant donné la fortune de cette double métaphore.

21À partir du § 64, Épiphane étend son propos à l’ensemble de la théologie. Ainsi sont examinés le rapport de l’Esprit au Fils et au Père, la christologie antiapollinariste d’Épiphane, sa théologie antimodaliste, ses développements apologétiques sur la résurrection et sur la révélation biblique opposée au polythéisme grec, sa confession de foi nicéenne. Le commentaire insiste sur les points plus difficiles, comme le § 81 analysé de très près [14]. Une synthèse finale assez longue (p. 332-373) reprend les grandes caractéristiques de la théologie trinitaire de l’œuvre, en insistant à juste titre sur l’importance de l’Esprit, et fait le point sur le vocabulaire « technique » – en fait, assez peu – d’Épiphane (analyse pertinente de physis en christologie, p. 350-352). En fin de volume, une bibliographie [15] et un index des citations bibliques et des personnes complète le travail.

22Ce travail sur une œuvre relativement peu étudiée a le mérite d’insister beaucoup sur sa construction, en mettant en évidence quelques grands ensembles [16], et aussi en soulignant les incohérences ou ruptures apparentes, ce qui permet à l’auteur de poser la question de la méthode de rédaction et du réemploi éventuel de morceaux plus ou moins rédigés. Il dégage bien les préoccupations essentielles d’Épiphane (antiarianisme et antianoméisme, sotériologie) et montre leur mise en œuvre, mais il n’échappe pas toujours au risque de paraphrase ou de répétitions inhérent au genre. On aimerait un bilan plus complet sur certains points comme le rapport d’Épiphane à Basile en théologie trinitaire (des éléments épars sont donnés, voir p. 216-219 ou en fin de volume). Quant à la position « filioquiste » d’Épiphane, assez rare parmi les Grecs, l’auteur y revient dans la conclusion, p. 342-344, en évitant prudemment tout anachronisme, mais sans peut-être épuiser la question.

23Chaque fois qu’un document historique est traduit en langue moderne, c’est une bonne nouvelle pour les historiens, qui ne manient pas tous les langues anciennes. Il faut saluer le rôle important joué par le GDR 2135 du CNRS, qui a fédéré, et souvent financé, beaucoup de ces initiatives visant à rendre accessibles les sources anciennes dans une version traduite et annotée. Il sera question de plusieurs de ces réalisations dans ces bulletins, en particulier dans la collection « Sources chrétiennes ». Commençons, hors collection, par une traduction bienvenue : celle de la continuation de Jérôme à la Chronique d’Eusèbe, œuvre conjointe d’un latiniste, B. Jeanjean, et d’un historien, B. Lançon [17]. Il s’agit des années 326 à 378, qui représentent l’œuvre propre de Jérôme.

24Une introduction (p. 15-53) donne les précisions utiles sur l’œuvre [18], en particulier sa datation (de bons arguments sont donnés, p. 20-25, pour la situer vers le tournant 379/380) et ses centres d’intérêt. L’exposé très général sur l’arianisme (p. 31-33) n’était pas indispensable, il suffisait de renvoyer à un bon manuel [19] ; la suite (p. 34-41), plus ancrée sur le texte des notices, montre bien le point de vue de Jérôme et sa logique, qui explique certains partis pris ou non-dits. On appréciera aussi les remarques (p. 42-45) sur « l’indexation » pratiquée par Eusèbe puis Jérôme, mettant en tête de la notice l’indication essentielle pour une consultation plus rapide. Enfin est abordée (p. 47-53) l’inévitable et difficile question des sources de la Chronique, pour laquelle les auteurs me semblent avoir une position prudente et bien documentée.

25La traduction du texte par B. Jeanjean est élégante et fidèle, il faut en souligner la grande qualité. Je ne discuterai qu’un passage, dans la préface de Jérôme : en Helm 6 (p. 60, l. 14-15), ut et Graecorum fidem suo auctori adsignent est traduit : « de façon qu’ils (les lecteurs qui discutent l’exactitude) convoquent l’auteur lui-même devant l’autorité des Grecs ». Le sens donné ici à adsignare est celui du français assigner (devant un tribunal), sens qui, sauf erreur, n’existe pas en latin. Il me semble qu’il faut comprendre : « de façon qu’ils attribuent à l’auteur l’autorité (le crédit) des Grecs » : Jérôme se pose ici en simple traducteur des Grecs (c’est la deuxième partie de la phrase qui parlera de ses ajouts propres) et demande qu’on lui accorde le même crédit qu’à eux. Critique bien mince, devant un travail de traduction remarquable ! L’annotation du texte est abondante et ne laisse rien dans l’ombre : elle rendra de précieux services. Elle est suivie de quelques index de titres et de noms propres, et d’une bibliographie succincte.

26Le livre fournit enfin le texte de quatre communications données lors d’une table ronde, qui n’apportent pas beaucoup de neuf mais rassemblent de façon pratique diverses données : H. Inglebert brosse le panorama des tentatives antiques d’histoire universelle, nées de la rencontre entre l’historiographie classique, celle des empires, et l’histoire sainte de la Bible et des chrétiens ; B. Jeanjean entreprend un catalogue de tous les auteurs latins (Jérôme lui-même, Augustin et les médiévaux) qui ont utilisé la Chronique de Jérôme/Eusèbe ou qui ont voulu la continuer (sans conserver la forme synoptique de sa première partie), pour montrer l’importance de celle-ci dans l’histoire de l’érudition occidentale ; S. Ratti tente de déceler l’intention de Jérôme dans les mentions qu’il fait de prodiges divers ; B. Lançon enfin constate que l’hagiographie tient fort peu de place dans les chroniques chrétiennes du iv^e au vi^e siècle.

27Le Contra Academicos d’Augustin fait l’objet d’un commentaire de K. Schlapbach consacré cette fois au seul livre I [20]. Les livres II et III, qui forment un tout, avaient déjà été commentés dans la même collection par celle qui a dirigé le présent travail. Le livre I est parfois considéré comme une introduction aux deux suivants, plus doctrinaux ; on y voit (comme le dit Augustin lui-même en IX, 25) un premier exercice entre les interlocuteurs, sur la question de savoir si chercher la vérité suffit au bonheur ou s’il faut la connaître pour être heureux. Du coup, rares sont ceux qui se sont intéressés à ce premier livre, sauf pour y chercher des réminiscences de l’Hortensius perdu de Cicéron.

28Avant le commentaire, l’introduction porte sur deux points : 1) l’analyse du contenu (plan et thèmes, en particulier le rôle de la lecture des auctoritates aux côtés de la raison dans la recherche de la vérité) ; 2) le rapport du livre I à l’Hortensius de Cicéron. L’auteur nuance quelque peu l’idée reçue que l’Hortensius soit l’unique source de tout le livre I, mais fait remarquer aussi qu’il pouvait se trouver dans l’Hortensius d’autres thèses que celles de la nouvelle académie, ce qui empêche d’exclure des fragments possibles sur ce seul critère.

29Tout le corps du livre (p. 26-218) est un commentaire suivi du texte d’Augustin, attentif à la construction de l’ensemble, aux aspects stylistiques, aux sources philosophiques, aux parallèles augustiniens ; les connotations de chaque mot significatif sont analysées, les allusions possibles explicitées. La matière est abondante, plus peut-être que nécessaire lorsque les renseignements donnés sont trop généraux. Les renvois bibliographiques sont nombreux, ce qui sera utile au lecteur. Ainsi est fourni, çà et là, un petit dossier sur le traitement augustinien de tel ou tel point, comme par exemple l’usage philosophique de la définition (p. 80-82, voir aussi p. 140-141), comparé aux sources platonicienne, aristotélicienne, stoïcienne, ou encore le tandem autorité / liberté (p. 108-109). On trouve aussi, à propos de la discussion sur Albicerius, tout un dossier sur la divination vue par les philosophes anciens (p. 146-155), mais il n’y a pas grand chose, en revanche, sur son traitement par les chrétiens avant Augustin ; même remarque pour la théorie de l’inspiration, p. 188-189. Il est vrai qu’Augustin, à cette époque, n’a guère lu d’auteurs chrétiens ! Beaucoup de parallèles augustiniens sont pris dans les autres dialogues philosophiques, ce qui donne peu à peu une vision d’ensemble des idées philosophiques d’Augustin à l’aube de sa carrière d’écrivain. Le platonisme, sans surprise, s’y taille une part prépondérante, mais Cicéron, dans ce dialogue, reste omniprésent.

30En fin d’ouvrage, un appendice donne les quelques endroits où l’auteur s’écarte du texte du CCL (il s’agit soit de coquilles, soit de choix de ponctuation différents), et fournit, outre une bibliographie, un index des références bibliques (peu nombreuses) et surtout des auteurs anciens et passages cités.

31Évagre reste un auteur plus connu que lu, pour reprendre l’expression consacrée. Il faut saluer l’initiative de Robert E. Sinkewicz [21] de nous donner, dans un seul volume, une traduction anglaise de tout le corpus ascétique grec (sauf le Gnostique, trop fragmentaire en grec). Cela permettra à un public plus large de mieux connaître cette œuvre riche et profonde dont l’influence, ne serait-ce que via Cassien, fut plus grande qu’on ne pourrait le penser.

32Ce travail est un peu plus qu’une simple traduction : chaque fois qu’une bonne édition critique manquait (en pratique, tout ce qui n’était pas édité dans « Sources chrétiennes »), l’auteur a collationné les principaux manuscrits et il donne en appendice (p. 291-309) les principales variantes relevées ; pour le traité intitulé Euloge, il procure une nouvelle édition de la recension longue du texte, tirée du Lavra ? 93 (dans l’appendice 2, p. 310-333 [22]). Nous avons donc là un travail de référence. La traduction sait garder un style simple et coulant, sans mots techniques ou presque, conforme au style d’Évagre dans ces œuvres qui s’adressent dans l’ensemble à des croyants encore débutants dans la vie spirituelle. L’annotation a été réduite au minimum (soit des parallèles pour éclairer tel passage : chez Évagre ou dans d’autres œuvres monastiques comme les Apophtegmes ; soit éventuellement des variantes textuelles), sans doute pour laisser plus de place au texte sans grossir le volume, ce dont on sera reconnaissant à l’auteur, d’autant plus que ce ne sont pas là les textes les plus difficiles d’Évagre : les plus origénistes, comme les Kephalaia gnostica, ne sont pas conservés en grec. Les introductions sont d’une taille variable, parfois fort brèves, et n’excèdent pas une bonne quinzaine de pages pour les plus longs traités comme l’Euloge ou les Pensées. Elles consistent surtout en une synthèse de l’enseignement spirituel de chaque traité (tournant parfois à un long résumé de certains chapitres, qui n’était pas indispensable). Au début, l’introduction générale rappelle quelques données sur la vie d’Évagre, ses maîtres et ses amis, puis sur son enseignement : péchés capitaux, idéal gnostique, statut des êtres rationnels et du Christ. En fin de volume, on trouvera une bibliographie, un index biblique et un index thématique assez précis.

33Le texte de l’Histoire Lausiaque de Palladios a une histoire complexe et controversée. L’étude fouillée d’Adelheid Wellhausen [23] est la bienvenue pour apporter un peu de lumière sur les versions latines anciennes de ce texte. Après une longue analyse de l’histoire et des témoins du texte latin (474 pages !), l’auteur édite une version latine (p. 483-694), avant de proposer les index : biblique, auteurs anciens, noms propres, mots latins (ce dernier assez développé), faits grammaticaux (p. 695-758). Une bibliographie des sources anciennes et des études modernes est donnée en tête de volume (xxv-xliv).

34L’étude commence par situer l’œuvre dans la carrière de Palladios, puis tente de trouver un principe d’organisation qui rende son plan lisible, pour conclure que Palladios n’a suivi ni la chronologie ni la répartition géographique (bien qu’elles servent de sous-classement pour des micro-séries), mais qu’il a surtout procédé par types de vie monastique. A. W. fait ensuite la revue des versions anciennes à partir du grec, autres que le latin : syriaque, copte, arménienne, géorgienne, arabe, éthiopienne, vieux-slave (plusieurs n’étant représentées que par des fragments). Elle en vient ensuite aux versions latines, au nombre de trois (si l’on omet celle de Gentien Hervet, qui traduisit un texte grec contaminant l’Histoire Lausiaque avec l’Historia monachorum) : deux apparentées, une courte (Ia), inédite, et une longue (I) ; une autre (II) ; ces deux dernières publiées dans la PL 74. La thèse de A. Wellhausen est que la version courte (Ia) est l’originelle, dont I est une reprise augmentée et dont II est indépendante. Son analyse repose essentiellement sur des observations stylistiques qui montrent que I est une version retravaillée de Ia à l’aide du texte grec (p. 60-97 ; parmi beaucoup d’autres, un exemple très probant est donné p. 92 pour HL 18, 29-30 montrant comment une erreur de Ia est corrigée, mais pas complètement, par I). L’autre version latine (II) est également plus tardive : noter, p. 79-83, la liste des passages où des noms origénistes ont été censurés, dans cette version et dans la version copte. L’auteur montre également que la version courte du latin ne correspond pas toujours à la version courte grecque, et de même pour la longue latine et la longue grecque : le schéma est plus complexe et plus contaminé, sans compter les libertés propres prises par le traducteur qui a tendance à allonger son texte (exemples p. 113-120 ; mais là encore, quelques contre-exemples sont donnés ensuite). Globalement, la version latine courte éditée ici (Ia) provient d’un texte grec ressemblant à celui de la version courte, malgré des différences notables (p. 112-113). Les divers types de différences, et leurs causes, sont dûment analysés (p. 113-143), ainsi que tous les « ajouts » que les manuscrits de la version latine longue présentent par rapport à la courte, classés par cas de figure : les ajouts qu’on retrouve dans le grec long, dans le grec court (dans tous ces cas la comparaison est faite aussi avec la version syriaque), ceux qui s’expliquent par une intervention du traducteur, etc. (p. 143-175). Quelques comparaisons sont faites avec des parallèles dans les Apophtegmes (p. 175-183).

35La partie suivante étudie pour elle-même la version Ia/I et ses variantes dans la tradition manuscrite : prologue, nom de l’auteur, citations bibliques, et un certain nombre de lieux variants (198-287), repris dans l’apparat critique, mais présentés ici avec une argumentation développée. On constate que dans d’assez nombreux cas, la version courte donnée par la famille ? doit être améliorée en recourant aux manuscrits de la famille ? (ceux de la version longue I), souvent en accord avec le grec ou le syriaque. Mais on peut se demander si la discussion détaillée d’aussi nombreux lieux variants (60 pages) est à sa place dans une édition critique, au lieu de la publier séparément ou de renvoyer à une thèse publiée ailleurs : si tous les éditeurs argumentent chacun des choix textuels, la moindre édition critique fera plus de 700 pages, et coûtera un prix prohibitif, comme le présent livre ; pour qui écrit-t-on : pour 200 bibliothèques, dont les deux tiers américaines ?

36La partie suivante (p. 288-342) est consacrée à l’inventaire des manuscrits des différentes versions : Ia (la moins représentée), I et II, avec une étude spéciale de certains morceaux ou regroupements ayant eu une histoire textuelle particulière. La dernière partie enfin (p. 343-474), décrit les cinq principaux manuscrits sur lesquels repose l’édition de la version Ia, leur organisation interne, leurs rapports, leurs fautes particulières ou communes, bref, tout ce qui peut préparer les choix de l’apparat critique ; puis l’auteur étudie les manuscrits dépendant de ces cinq ; elle étudie ensuite sept témoins de la version ?, souvent sollicitée pour corriger ou compléter ?, puis quelques éditions anciennes de la version II. Elle propose enfin (p. 483-694) le texte critique de la version Ia.

37On ne peut que s’incliner devant le soin minutieux de ce travail qui apporte un texte solide et très argumenté de la version latine probablement la plus ancienne de Palladios : ce travail était d’autant plus nécessaire qu’il s’agit d’une édition princeps de cette version. Remercions l’auteur de sa persévérance, car il lui en a fallu, et louons sa compétence et son jugement. Je regrette seulement que soient publiés dans ce volume autant de matériaux qui peuvent être considérés comme préparatoires à l’édition, et non sa partie intégrante.

38Macarios Magnète [24] n’est pas l’auteur patristique le plus lu. On le consulte surtout pour les citations qu’il contient d’un auteur païen dont il réfute les attaques antichrétiennes en discutant un certain nombre de passages scripturaires. Tout est mystérieux dans cette œuvre : son titre, l’histoire de son texte manuscrit, l’auteur païen qu’elle réfute (Porphyre ?), la fiabilité des citations qui en sont faites, la personne même de son contradicteur chrétien connu sous le nom de Macarios Magnète (quel est son vrai nom, son état, quand a-t-il vécu ?). De quoi décourager le chercheur… mais Richard Goulet est infatigable. Avec beaucoup de rigueur et de prudence, il fait le point sur toutes ces questions et nous offre en même temps une nouvelle édition critique, avec traduction française, de l’œuvre de cet auteur. C’est un très gros travail, commencé il y a longtemps, qui paraît enfin.

39L’introduction, qui fait 300 p. à elle seule, dresse le bilan de la recherche, puis pose en premier lieu la question du titre, dont la tradition manuscrite propose deux versions, et opte pour la difficilior qui est Monogénès, compris comme « (Discours) d’un genre unique ». J’accepte la version, sans être convaincu par le sens : comme l’auteur lui-même le remarque (p. 46) après Corsaro, l’emploi du mot monogénès dans l’œuvre est toujours référé de près ou de loin au Fils Unique, et je pense qu’il serait plus juste de le traduire comme un nom propre : Le Fils unique.

40R. Goulet rassemble ensuite un nombre suffisant d’indices concernant « Macarios » qui, s’il n’est pas forcément le Macarios, évêque de Magnésie présent au synode du Chêne en 403, a des chances d’avoir vécu en Asie mineure et écrit son œuvre à la fin du quatrième siècle, peut-être sous Valens. Les arguments donnés sont probants. De même, le lecteur suit volontiers l’auteur quand il montre, analyses stylistiques et rhétoriques à l’appui, que Macarios a vraisemblablement récrit largement les objections du païen et qu’on ne peut donc trop se fier à la lettre des citations. En revanche, il montre que les objections, dans leur contenu, proviennent réellement d’une source païenne et n’ont pas été fabriquées de toutes pièces par Macarios (dans la mesure où ses propres réponses ne sont pas toujours adéquates) ; que, lorsqu’elles citent le Nouveau Testament, elles ont un lien, que ne semble pas avoir Macarios, avec le Texte Occidental ; enfin, qu’elles semblent dater de la fin du troisième siècle : tout cela est montré, sinon de façon décisive, du moins avec finesse et grande vraisemblance.

41L’auteur cherche ensuite à identifier l’Adversaire païen de Macarios et, pour cela, discute des précédents de la polémique antichrétienne : Celse, l’adversaire de Lactance, Hiéroclès, Julien, Porphyre. Ce chapitre donne surtout les conclusions tirées de l’étude des parallèles donnés dans l’annexe 2, p. 261-291 Après examen, et de façon assez probante, il ressort que le candidat le plus probable, compte tenu des conditions où tous ces extraits d’œuvres perdues nous sont arrivés, reste Porphyre et son Contra Christianos (même si le cas de Julien est expédié bien vite, p. 126-127). Relevons par exemple des indices, insuffisants en soi mais très précis, comme l’usage du Texte Occidental (p. 142) ou la présence de citations de Daniel sur un point (l’ordre des éléments dans le cosmos) que Porphyre abordait précisément dans le cadre d’un commentaire critique de Daniel (p. 143), ou encore l’usage inattendu d’un passage d’Homère, là aussi attesté chez Porphyre par Didyme (p. 146). R. Goulet sait rassembler un grand nombre d’éléments et donne ainsi à une hypothèse ancienne une solidité plus grande.

42Les chapitres suivants de l’introduction sont consacrés à restituer la démarche de Macarios dans sa cohérence, sur le plan de l’apologétique, de la rhétorique et de la théologie. Il faut saluer cet effort d’étudier Macarios pour lui-même et non simplement pour les citations païennes qu’il transmet : peu, comme Waelkens, l’avaient fait avant. Les passages théologiques de l’œuvre sont bien exploités pour caractériser (et, de nouveau, dater) la position de Macarios dans l’histoire de la théologie. Situer Macarios dans une mouvance homéousienne paraît plausible. D’autre part, son développement inattendu sur l’homme comme ange déchu (bien exposé p. 195-196) montre sans doute un origénisme discret – peut-être l’un des fondements des accusations de Nicéphore – sur lequel il faudrait s’expliquer davantage. Quant à la christologie, elle est justement caractérisée comme une christologie Verbe-chair de type alexandrin. Sans doute l’auteur, comme beaucoup d’autres, est trop redevable au schématisme de Grillmeier sur la question de l’âme humaine du Christ, question qui ne se posait pas à ces théologiens, car elle était en dehors de leur perspective : ils ne la niaient donc nullement, pas même implicitement. Cela dit, l’analyse de la théologie de Macarios est fort juste dans son ensemble et rien n’y vient contredire l’hypothèse de datation de l’auteur qui situe l’œuvre à la fin du iv^e siècle (on appréciera le dossier précis donné en note, p. 208-209, sur le thème du Christ-hameçon et le rapprochement avec l’homélie VI d’Amphiloque). De même, lorsque R. Goulet identifie (p. 217-219) l’adversaire visé en III, 14, dans le passage contre le dualisme christologique, comme pouvant être Diodore de Tarse, on le suit volontiers ; le ton de Macarios n’est pas sans annoncer celui de Cyrille d’Alexandrie, dans un développement identique du De Incarnatione, lui aussi antérieur à la controverse nestorienne, comme l’avait montré le P. de Durand, et dirigé contre Diodore (et Théodore).

43Un dernier chapitre fait le point sur la tradition manuscrite, fort réduite puisque le seul manuscrit d’après lequel la partie conservée du texte est éditée, a disparu peu après sa découverte. Le problème particulier du titre, des tables et de la structure de l’ouvrage a été étudié dans les premiers chapitres. Suivent des annexes, dont la plus importante est la comparaison thématique entre Celse, Porphyre et Julien. Une autre donne la synopse du texte scripturaire de Macarios et de son adversaire, dont la comparaison a été exploitée dans l’introduction.

44L’édition repose sur le manuscrit perdu d’Athènes tel que l’édition Blondel-Foucart permet de le connaître. L’apparat fait une large part aux corrections des copistes et aux conjectures des éditeurs. À la fin sont joints les fragments non assignables à un livre (celui du livre I et ceux du livre II sont donnés en leur place), qu’ils viennent de cette œuvre ou non. La traduction se lit bien, elle est même souvent élégante, tout en étant fidèle au texte. Pour quelqu’un qui s’est, de son propre aveu, « progressivement éloigné des études patristiques », l’auteur fait preuve ici, en ce domaine, d’une grande compétence. Et sa façon de tirer des textes, méthodiquement, tout ce qu’ils peuvent donner n’est pas sans rappeler les beaux travaux du P. Aubineau, qui est l’un des dédicataires de cet ouvrage.

45Il est encore question indirectement de Porphyre avec la Théosophie de Tübingen [25], un texte à l’histoire complexe, resté largement ignoré depuis sa redécouverte dans les années 1880. L’édition de P. F. Beatrice, qui vient après une réédition de l’édition Teubner, mais avec d’autres principes de reconstruction du texte, est donc bienvenue. Il manque encore une traduction en langue moderne, et une annotation, que l’édition attendue du même P. F. Beatrice dans « Sources chrétiennes » devrait apporter.

46L’ensemble édité ici rassemble en fait plusieurs morceaux épars, de nature différente : epitomè, recueil d’oracles mêlés à quelques citations bibliques, recueil de maximes de sagesse grecque et égyptienne, extraits des Oracles sibyllins, extraits d’Hystaspe, puis chronique du monde. Aucun manuscrit n’a transmis ces pièces ensemble, nous sommes bien en présence d’une reconstitution, par un éditeur moderne, de ce (ou d’une partie de ce) qu’il estime être la Théosophie. Là est la nouveauté, et peut-être la fragilité, de son travail.

47Une introduction précède l’édition du texte, avec un apparat critique important, mais sans traduction ni notes, et pour finir un index des textes bibliques et non bibliques cités. L’introduction traite de l’histoire du texte, elle-même liée à celle de ses éditeurs, puis des principes de la présente édition, et tente de cerner le projet apologétique de la Théosophie et de lui assigner une date, voire un auteur. Elle traite aussi, en particulier (p. xxv-xxx), de la connaissance de Porphyre : l’œuvre semble répondre à la Philosophie tirée des oracles et elle est la première à utiliser la même méthode, celle d’un recueil d’oracles commenté. Elle a même, semble-t-il, emprunté son titre à Porphyre, qui emploie volontiers le mot « théosophie » [26]. Certains caractères de l’œuvre sont pertinemment mis en lumière : monophysisme, millénarisme. Plusieurs indices (dont l’un des plus solides est la citation du Testament du Seigneur, voir p. xlvii) font proposer Sévère d’Antioche pour auteur. L’hypothèse, bien argumentée, est intéressante [27]. Enfin, l’introduction s’achève avec un inventaire des sources manuscrites, précisant pour chaque partie de l’œuvre quelle est sa provenance (p. l-lviii).

48La difficulté fondamentale de l’entreprise me semble être la suivante : un auteur a réuni dans un but d’apologétique chrétienne, sous le titre de Théosophie, un certain nombre d’oracles et de sentences issus du paganisme. Il se trouve que pour telle ou telle partie, d’autres témoins manuscrits offraient un texte meilleur ou plus complet, mais venus éventuellement d’un autre ensemble. Le tout est donc disparate : ce n’est pas seulement la Théosophie comme telle qui est éditée, mais tous les oracles ou sentences qui peuvent lui être rattachés au jugement de l’auteur ; n’aurait-il pas mieux valu éditer une collection pour elle-même, telle que le manuscrit de Tübingen nous la transmet, et éditer ensuite d’autres ensembles complémentaires, sans s’éloigner de la tradition manuscrite disponible, si insatisfaisante soit-elle ? Il me semble que nous avons là une cote mal taillée, l’auteur ne choisissant pas tout à fait entre éditer des morceaux les plus complets (ou les plus anciens) possible et éditer une collection en l’état, ce qui n’est peut-être pas sans provoquer des incohérences dans le choix des leçons. Qu’on en juge.

49L’inconvénient saute aux yeux dans l’édition du texte d’Hystaspe, qui représente la partie IV de la Théosophie d’après l’epitomè. Or, les manuscrits, ni celui de Tübingen, ni ceux qui nous ont livré d’autres morceaux attribuables (?) à la Théosophie, ni aucun autre, ne nous ont transmis des textes d’Hystaspe. En l’absence de tout texte, l’éditeur reproduit ici (en traduction) un oracle cité par Théodore Bar Koni, que « l’auteur de la Théosophie a probablement utilisé » (p. lvii). On reste un peu rêveur devant cette façon de reconstituer des parties d’œuvres perdues. Quelle est la valeur scientifique du résultat obtenu ?

50Le problème est le même ailleurs, notamment pour la chronique (partie V de la Théosophie ainsi reconstituée). Cette chronique est annoncée dans l’epitomè, mais ne figure pas dans le manuscrit de Tübingen. P. F. Beatrice estime que cette chronique correspond à un texte mérovingien appelé par les éditeurs Excerpta Latina Barbari. Les arguments qu’il donne (p. xix) sont les suivants : 1) ce texte traduit un original grec et va jusqu’au règne d’Anastase, époque de la Théosophie ; 2) il se réfère à Julius Africanus, commence avec Adam et place l’incarnation en 5500, comme la Théosophie ; 3) il connaît le Protévangile de Jacques, comme elle ; 4) il est écrit en « style télégraphique » comme l’annonçait l’epitomè pour la chronique de la Théosophie ; 5) les mêmes personnages sont cités : Hénoch, Isaïe, Daniel, le pharaon Petissonius, etc. De ces arguments, seuls le 1) et le 5) sont convaincants, les autres étant trop communs pour être significatifs (Julius Africanus est un bien commun ; son héritage a dû passer par Annianus, qui datait en effet l’incarnation de 5500 et qui représentait à cette époque le comput le plus en vogue, cf. G. Declercq, Anno Domini, Brepols 2000, p. 30-34). Il s’agit donc d’une hypothèse, plausible sans plus. Mais du coup, c’est ce texte qui est repris pour « compléter » ce que le manuscrit ne donne pas.

51En outre, lorsqu’une source grecque est retrouvée (c’est le cas pour les citations du Protévangile de Jacques et pour le début de la chronique, d’Adam à Noé et ses fils, traduit d’un original considéré comme un fragment de la Chronique d’Hippolyte, cf. p. lviii), elle est substituée par l’éditeur au latin (y compris au milieu d’une phrase, pour le Protévangile, en VIII, 3, 6 et 11). Le résultat est un texte hybride, qui n’existe nulle part dans aucun manuscrit, et doit beaucoup aux hypothèses de l’éditeur. Que faire d’une telle mosaïque ?

52De même dans la partie III (les Oracles sibyllins), P. F. Beatrice recourt à d’autres manuscrits, après avoir constaté que celui de Tübingen ne fournit pour cette partie qu’un résumé byzantin de la Théosophie originale. Mais parfois, lui-même complète le texte (exemple p. 58, pour II, 2, l. 12 : on a dans l’apparat un suppleui qui indique que les mots manquent dans les deux manuscrits suivis, mais ne dit pas d’où vient l’ajout) ; parfois, il complète à partir de Lactance, qui cite beaucoup d’oracles dans les Institutions divines (exemple p. 55, pour I, 27). Le fragment B, dit « oracle de Baalbek », est édité ensuite parce qu’il est « très probablement un passage de la Théosophie » (p. xviii). On aimerait des arguments, comme lorsqu’il complète aussi la partie I par des oracles tirés de Jean Malalas (« qui peuvent être utilement ajoutés », dit l’introduction p. xvii sans donner la moindre explication). Finalement, on se demande quel texte édite P. F. Beatrice : les oracles pour eux-mêmes, ou la compilation telle que l’a réalisée l’auteur de la Théosophie ? Il me semble que sa politique d’éditeur manque de cohérence, et qu’il ne s’est pas véritablement posé la question.

53Ce travail est, certes, plein de science, d’hypothèses ingénieuses et d’idées brillantes. On aimerait aussi davantage de rigueur, des choix mieux expliqués (l’apparat critique, bien qu’abondant, ne permet pas toujours de repérer facilement la ou les sources utilisées pour chaque morceau édité : il faut souvent se reporter à l’introduction pour comprendre) et, pour finir, un texte moins dépendant des hypothèses diverses. Le livre est donc fort intéressant, mais doit être utilisé avec circonspection. Il faut reconnaître que son sous-titre (« An Attempt to Reconstruction ») précise honnêtement la nature de ce travail ; mais, au fil des pages, on risque d’oublier à quel point chaque morceau en dépend.

54Le vi^e siècle et au-delà. — L’époque de Justinien ne cesse d’être revisitée par les historiens et les patrologues, avec des interrogations multiples, qu’il s’agisse d’histoire politique, militaire, culturelle, ou de problèmes théologiques avec le néochalcédonisme, la querelle des Trois Chapitres et celle de l’origénisme. En marge de ces grands débats, les Lettres ascétiques et morales de Fulgence de Ruspe éditées par Daniel Bachelet [28] ne sont pas une source historique essentielle pour notre connaissance du vi^e siècle, mais elles ne sont pas sans intérêt. L’évêque africain se montre ici préoccupé de proposer à ses correspondants, souvent des personnages de premier plan, un idéal de vie chrétienne.

55L’introduction (p. 9-66) dit l’essentiel, à la fois sur Fulgence et la place qu’il occupe en son temps, sur ses destinataires et sur le style et le contenu de ses lettres. Relevons notamment que Fulgence est un témoin des progrès de la Vulgate, même s’il utilise encore une Vieille latine et qu’il ne cite pas Hébreux comme étant de Paul, tranchant un peu sur la tendance qui s’affirme chez les Latins après le iv^e siècle (p. 28, n. 1). La part proprement historique de l’introduction et des notes n’était pas l’objectif premier, mais elle est néanmoins un peu légère. Par exemple pour Junillus, personnage qui a servi d’intermédiaire entre Fulgence et Venantia, la destinataire de la Lettre 7, l’auteur déclare, p. 258, n. 1, que le personnage n’est connu que par cette lettre de Fulgence, alors qu’il parlait dans l’introduction, p. 22, d’une lettre de Ferrand à lui adressée [29]. Il est au moins probable que ce vir clarissimus est identique au Junillus questeur du Sacré Palais, originaire d’Afrique du Nord et auteur des Instituta regularia [30]. Pour qualifier la noblesse de Théodore, destinataire de la Lettre 6, ce n’est pas le titre de clarissimus qui compte le plus (p. 19), car c’était alors le lot de toute la classe sénatoriale (et même, pour ce qu’il en restait, de l’ordre équestre) : c’est le titre d’illustris, que lui confère la lettre, et qui représente une aristocratie dans l’aristocratie. Quant à la localisation du siège même de Ruspe et à sa graphie moderne, l’auteur (p. 10) se contente de la Table de Peutinger et d’une bibliographie ancienne [31]. Il aurait pu faire état de la Notitia des sièges d’Afrique en 484 que venait d’éditer Serge Lancel avec l’Histoire de Victor de Vita (Paris, Belles Lettres, 2002), où le savant connaisseur de l’Afrique du Nord déclare que Ruspe est la moderne Rosfa (la Notitia atteste la forme intermédiaire Rusfensis) [32]. À propos du thème de la vanité des valeurs, p. 33, où est soulignée la force du verbe calcare (fouler aux pieds les richesses ou les honneurs), on aimerait une mise en perspective de Fulgence sur ce thème et ce mot, très présents ailleurs, y compris dans le courant pélagien auquel il s’est affronté (voir le début de la Lettre à Démétriade de Pélage, qu’il serait intéressant de comparer avec la Lettre 6 de Fulgence [33]), ce qui lui permettrait de compléter le dossier sur la direction spirituelle qu’il donne un peu plus loin, p. 51-53 où les pélagiens, pourtant maîtres du genre, ne sont pas cités. Pour la Lettre 2, on aurait aimé aussi un peu plus de précisions sur la manière dont Fulgence a usé du genre littéraire et des thèmes de la consolation chrétienne. Sur veuves et vierges et sur la pénitence, l’auteur fait de rapides mais utiles comparaisons avec le dossier patristique antérieur, déjà abondant (p. 42-50) : on lui saura gré de ces indications. On appréciera également les remarques précises du chapitre sur Fulgence écrivain.

56Le texte latin est celui du CCL avec de menues corrections. La traduction est fidèle et d’une bonne fluidité [34], autant que le permettent les longues phrases latines, dont le rythme est bien respecté : elle se lit agréablement, et ce n’est pas un mince mérite. Elle est le principal apport de ce travail, mettant à la portée de tout lecteur des textes qui intéressent l’histoire de la morale et de la pastorale chrétiennes, tout en constituant un corpus littéraire capable de rivaliser avec bien d’autres. On trouve en fin de volume un index scripturaire et un index thématique.

57Le travail de Michael Maas [35], à la charnière de plusieurs disciplines, présente l’intérêt de nous offrir, sur la même époque de Justinien, un document relativement méconnu, les Instituta de Junillus Africanus. Il s’agit d’un manuel d’exégèse récapitulant de façon brève et scolaire, à la manière de bien des traités de l’époque [36], les règles de l’interprétation biblique, en revendiquant l’héritage de l’école de Nisibe.

58Avant d’en donner une traduction anglaise en regard du texte latin autrefois édité par H. Kihn, l’auteur a rédigé une longue introduction (p. 1-115) qui présente l’auteur et le texte dans ce contexte politique et théologique de l’Afrique du Nord au temps de Justinien, c’est-à-dire peu après son retour dans le giron de l’empire qui suivait près d’un siècle d’administration vandale. Avec la collaboration de E. G. Mathews pour la littérature syriaque, l’auteur montre que la forme du manuel, par questions et réponses, est à cette époque une forme grecque et non syriaque, ce qui prouve, avec d’autres indices, que les Instituta ne font pas que traduire un manuel de l’école nestorienne, malgré ce que déclare le prologue. Junillus est intervenu non seulement dans la forme du texte, mais sans doute dans son contenu, pour en ôter (puisqu’il y a des parties proprement théologiques) tout relent de nestorianisme et le rendre conforme à l’orthodoxie justinienne. M. Maas s’attarde assez longuement sur la politique ecclésiastique de Justinien, pour montrer sur quel fond s’écrit cette œuvre due à un dignitaire impérial ; il insiste sur l’autorité théologique que s’attribue Justinien (cf. notamment p. 53), non sans excès, me semble-t-il : à la lecture de ses écrits dogmatiques, on voit surtout Justinien se faisant le champion de la cause des conciles, des Écritures et des Pères, à côté desquels il ne cherche pas à se donner une place personnelle, fût-ce en temps qu’empereur. Il s’est pensé avant tout comme le bras séculier des conciles et de la tradition, sans entrer dans une hiérarchie d’autorités allant de l’Écriture jusqu’à lui, comme le prétend M. Maas, p. 56. Il n’est pas si éloigné des conceptions de Facundus, telles que l’auteur les expose ensuite, p. 62-64.

59On peut se demander si le parcours historique de la politique justinienne et de la querelle des Trois Chapitres était nécessaire pour éclairer les Instituta, qui sont un manuel extrêmement chiche de toute allusion historique [37]. La démonstration faite sur I, 16 (p. 65-66), où l’on peut voir en effet comment Junillus tire de quelques exemples du Nouveau Testament les principes d’une christologie chalcédonienne parfaitement équilibrée, me paraît forcée lorsqu’elle prétend voir dans le passage une prise de position précise en faveur de la théologie de Justinien : le principe herméneutique que le manuel propose peut aussi bien être assigné aux débats du temps de Cyrille d’Alexandrie et de Nestorius, voire d’Athanase contre les ariens, qu’à ceux du temps de Justinien. De même lorsqu’il est question au livre II des modes de gouvernement et de l’origine des lois : tous les exemples sont exclusivement tirés de l’Écriture, et il faut de la bonne volonté pour y voir (p. 67-71) une allusion approbatrice à la politique de Justinien. Le texte me paraît généralement surinterprété. Plus pertinent est le chapitre de E. G. Mathews (p. 82-94) sur le rapport du manuel à Théodore de Mopsueste [38]. Après Devreesse, contre H. Kihn, il nie que le manuel soit le reflet de l’enseignement de Théodore : il correspond aux connaissances préliminaires requises de tout étudiant, non à une méthode particulière. Même son canon est difficile à comparer avec celui de Théodore, que nous n’avons pas : c’est simplement le canon antiochien commun ; le texte biblique est celui d’une vetus latina. À la fin, l’exposé historique sur les écoles d’Antioche et de Nisibe est lui aussi trop général pour concerner directement l’œuvre ici traduite : on a vraiment l’impression de deux parties juxtaposées dans ce livre, sans que le lien entre les deux, annoncé par le titre (« Exégèse et empire ») soit justifié par le contenu.

60La traduction anglaise du latin est fidèle, sans être toujours très proche. Dans la préface, l’opposition superficie / profunda (p. 120, l. 5-6) n’est pas adéquatement rendue par « the preliminary / more serious explanation » ; de même, p. 134, l. 7-8, l’opposition superficie / intellectu est mal rendue avec « on its face / to understand » : il s’agit bien chaque fois de catégories herméneutiques qu’il faudrait mettre en relief plus nettement ; p. 144, l. 16-17, pour vim verborum : la force des mots, ou simplement leur sens ? P. 150, l. 2, subsistentias est curieusement traduit par « substances », au pluriel, alors que le mot traduit bien substantiae p. 156, l. 17 : sur un tel vocabulaire, il faudrait éviter l’à-peu-près. On trouve à la fin une bonne bibliographie (sources et études) et des index : textes anciens, Bible, auteurs modernes, matières.

61Il faut souligner l’aventure que représente l’édition, dans la collection « Sources chrétiennes », du Livres d’Heures du Sinaï [39] par la sœur Ajjoub assistée du P. Paramelle. D’abord parce qu’il n’est pas habituel que cette collection publie des textes liturgiques : l’exception est due au caractère exceptionnel de celui-ci, un horologion du ix^e siècle, l’un des plus anciens que nous ayons, et qui était jusqu’ici inédit ; ensuite, parce que l’édition reproduit, en le transcrivant folio après folio non sans de multiples difficultés de lecture [40], la totalité de l’unique manuscrit qui nous a conservé cet ensemble, au couvent Sainte-Catherine du Sinaï ; enfin, parce que la nature même du livre publié est difficile à appréhender, livre liturgique certes, mais qui présente aussi certains caractères d’un recueil constitué à usage personnel et qui est peut-être simplement le résultat d’un collage de plusieurs livrets, et non un assemblage voulu dès le départ comme tel. On voit qu’il a fallu, à l’auteur et à son réviseur, un certain courage, beaucoup de patience et une grande compétence pour lire, éditer, traduire et commenter un tel ensemble.

62Une longue introduction (p. 15-157) rassemble les maigres données que nous ayons sur le Sinaï d’époque patristique (consistant en quelques personnages ou plus rarement auteurs), puis décrit minutieusement le codex en précisant la répartition des sept mains et en proposant, avec prudence, des éléments de datation convergeant vers la deuxième moitié du ix^e siècle, ou le x^e pour une partie. Le chapitre 3 analyse, main par main, le contenu liturgique, en le comparant soit avec un autre recueil liturgique de même époque (le Sinaïticus grec 863), soit avec les rites grecs pris dans leur fond commun ancien tel que le restitue la liturgie comparée. L’auteur repère alors les manques ou les variantes présentés par notre Sinaïticus (présence de tel psaume à un moment inhabituel de l’office, etc.), constatant notamment (p. 66) une absence de toute hymnographie qui plaide, selon l’éditrice, pour une origine sinaïtique du recueil, ainsi qu’une liberté dans l’usage des psaumes (dans l’office de minuit spécialement), qui suggère une datation ancienne (p. 69). Comparatistes et historiens trouveront dans ces analyses une riche matière. Après ces trois chapitres dus à la sœur Ajjoub, le P. Paramelle propose à partir d’exemples précis une étude du rythme et des principes de versification des différentes pièces, dont la technicité effraiera sans doute plus d’un lecteur, mais comblera les philologues exigeants, d’autant plus que certaines restitutions de texte reposent sur cette analyse (cf. p. 109-111 [41] et 119-136). Elle a donc sa place dans la présente édition et en outre, d’un point de vue littéraire, a le mérite de montrer, au-delà des lois imposées par l’accentuation grecque ou le schéma rythmique choisi pour la pièce, la souplesse qui était laissée à l’auteur pour placer les mots en vue d’un effet de sens accompagnant l’effet rythmique (cf. p. 100-103). Le chapitre suivant (5) dû au même auteur annonce une réflexion sur la politique d’édition, mais en fait rassemble des remarques sur les particularités de la langue (orthographe, syntaxe), en se demandant ce qui relève de l’auteur ou du copiste. Enfin dans un bref chapitre 6, le P. Kholodiline esquisse quelques caractéristiques théologiques du recueil (voir déjà les remarques de l’éditrice, p. 85-86, sur le canon des n^os 77-86), en le mettant en rapport avec la Deisis représentée sur l’iconostase de la basilique Sainte-Catherine et en montrant la foi chalcédonienne de ces pièces, en même temps que leur piété mariale un peu envahissante.

63Suit l’édition du texte ; pour la commodité des renvois, chaque unité littéraire, éditée dans l’ordre du manuscrit [42], a été numérotée de façon continue, de 1 à 107. La première impression est, certes, que l’éditeur moderne est beaucoup intervenu dans le texte de son unique manuscrit, et le nombre de ces modifications, souvent rythmi causa, pourra déconcerter le lecteur qui se demandera si tout était nécessaire et justifié par la reconstitution des schémas rythmiques [43]. Je n’ai pas la compétence pour trancher, mais l’intime connaissance du manuscrit et de ses copistes acquise par la sœur Ajjoub, jointe à la compétence du P. Paramelle en matière de grec tardif, de langue liturgique et de manuscrits, donnent évidemment beaucoup de poids à leur travail commun dont les options ont été soigneusement défendues dans l’introduction. La traduction, proche du texte, est sobre et belle. Elle a pris l’heureux parti de respecter les vers ou les stiques, à l’exception (pourquoi ?) du n° 33 (p. 265-267) où le refrain Au milieu de la nuit, Ami de l’homme est du coup peu reconnaissable.

64Les annexes, en fin de volume, commencent par un glossaire des termes liturgiques et prosodiques qui sera fort utile au lecteur perdu dans la richesse du vocabulaire liturgique byzantin (il est en français, mais les entrées sont la plupart du temps de simples transcriptions du terme grec) ; puis viennent l’index biblique et celui des noms propres, ainsi qu’un index spécial, en raison de leur nombre, des titres relatifs à la Vierge ; enfin, un index (grec) des termes liturgiques, et un dernier pour les hapax [44], qui intéressera particulièrement grammairiens et spécialistes du grec tardif. Ce beau travail clôt bien des années de recherche : souhaitons qu’il trouve l’écho mérité.

65Signalons simplement, dans le même domaine des textes poétiques et liturgiques byzantins, la réimpression dans les « Sources chrétiennes » du tome III et dernier des Hymnes (41-58) de Syméon le Nouveau Théologien dans l’édition Koder – Paramelle – Neyrand [45], qui contenait notamment un gros index des mots grecs intéressant la théologie, la mystique ou la lexicologie et couvrant les trois volumes (plus de 50 p. d’index). Cette réimpression s’assortit d’un certain nombre de corrigenda, en particulier à la traduction, p. 399-402.